女性主义文学批评的现状与开拓”笔谈
“竹君”通过精心收集，向本站投稿了9篇女性主义文学批评的现状与开拓”笔谈，以下是小编为大家准备的女性主义文学批评的现状与开拓”笔谈，欢迎大家前来参阅。
篇1：女性主义文学批评的现状与开拓”笔谈
女性主义文学批评的现状与开拓”笔谈
新时期的文学创作与文学批评与对西方文化、文学思潮及文学理论、批评方法的引进 与借鉴有着十分密切的关联，对于西方女性文学批评的理论与文本的翻译介绍，明显地 影响到中国新时期的女性文学创作与女性文学批评。新时期的女性文学批评在西方女性主义理论的影响下，从20世纪80年代对于西方女性 主义批评理论的翻译介绍，从孟悦、戴锦华、朱虹、李小江等学者对于女性主义文学批 评的尝试与探索，到90年代在世界妇女大会在北京召开的推动下，中国的女性主义文学 批评从自娱自乐到众声喧哗，出现了诸多女性主义文学研究的成果：学术专著就有盛英 主编的《20世纪中国女性文学史》、李小江等主编的《性别与中国》、王绯的《女性与 阅读期待》、陈顺馨的《中国当代文学的叙事与性别》、康正果的《女权主义与文学》 、刘慧英的.《走出男权传统的藩篱》、荒林的《新潮女性文学导引》、陈惠芬的《神话 的窥破――当代中国女性写作研究》、林树明的《女性主义文学批评在中国》、林丹娅 的《当代中国女性文学史论》、乔以钢的《中国女性的文学世界》、《低吟高歌――20 世纪中国女性文学论》、徐坤的《双调夜行船――九十年代的女性写作》、张岩冰的《 女权主义文论》、乔以钢的《多彩的旋律――中国女性文学主题研究》等。从女性主义 文学批评视角研究中国女性文学的论文也层出不穷，壮大了中国女性主义文学批评的声 势，使中国女性主义文学批评形成了蔚为壮观的热潮，也使在西方影响下的中国女性主 义文学批评不断走向深入。
自20世纪80年代以来中国女性主义文学批评所取得的成就，其学术价值和意义在于： 一、在对于西方女性主义文学理论的翻译与理解中，对于女性主义文学的概念、内涵、特征等有了十分深入的研究，奠定和拓展了中国女性主义文学研究的理论与方法的基础 。二、从女性主义文学批评的视角研究中国20世纪女性文学史，研究当代中国女性文学 史，拓展了中国文学史研究的新视野，在摆脱男权意识统治下的文学史写作传统中突出 了女性文学的新视阈与新风貌。三、以女性主义的方法观照与研究中国女性作家的文学 创作，尤其注重对新时期女性作家创作的研究，使中国女性文学的研究在关注女性意识 和女性文本中，呈现出一道新的靓丽的风景线。四、中国女性主义文学批评也影响了当 代女性文学创作的发展，其越来越强盛的声势促进了诸多女性作家女性意识的萌动与显 现，使众多女性文学创作洋溢着浓郁的女性主义文学的色彩。
与西方女性主义文学批评缘于妇女解放运动不同，中国的女性主义文学批评并不在意 于通过文学批评为争取女权的政治运动提供思想武器，中国的女性主义文学批评与其说 是对男权意识、男权政治的颠覆，倒不如说是意在对女性意识、女性文学的强调、推崇 与展示，中国女性主义文学批评也始终基本囿于文学的范畴之内，并未走向文化学、政 治学的视阈之中，在“双性同体”、“躯体
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篇2：英美女性主义文学批评
英美女性主义文学批评
本论文是一篇关于英美女性主义文学批评的优秀论文范文,对正在写有关于文学批评论文的写作者有一定的参考价值。
摘要：英美派女性主义文学批评是当代西方女性主义文学批评的一个重要学派，它关注文学的社会文化语境，强调从女性的视角重新审视传统的文学史，批判男性中心主义的文学标准，并要求研究妇女作品的特殊性、谱写妇女作家的传统。本文着重从女性主义文学批评以及解构男性中心文学的框架与建立女性主义诗学这几个方面进行论述，指出英美派女性主义批评在女权主义运动中富有的实践指导作用。
关键词：英美文学;女性主义;男性中心文学
女性主义文学批评是20世纪60年代随着女权运动而兴起的西方文艺批评新军。它以女性主义思想为理论基础，以性别和社会性别为基本出发点，以从边缘走向中心为行动纲领，其显著的特点在于具有很强的政治性和个人色彩。之所以把英美文学合在一起，是因为二者不约而同地对女性理由中的社会历史因素给予格外关注。另外，同为英语国家，女性主义批评者致力找寻的文学传统和艺术形象都集中在相仿的经典之中。
一、英美派女性主义文学批评的深层背景和理由
以往所谓的文学传统一律以男性为中心，文学史和文学批评也都被父权主义意识所统治。面对这种情况，女性主义批评家认为，文学批评要具备普遍作用和有效性，无论如何都应该将女性意识包括在内，坚决动摇和解构以男性为中心的文学传统框架，对现存的文化和制度进行总批判，整理提供掀起一场女权主义的文化革命。英美女性主义文学批评首先是从解构男性中心的文学传统框架而开始的。这主要是通过考察、分析、审视男性文学中那些陈旧的女性形象。在男性本位创造的神话故事中，女性总是以虚幻、美化或扭曲的形象出现的。她们是象牙女郎、安德洛美达、夏娃、潘多拉，是为男人享用而创造出来的尤物，是一种被动、缺乏自主能力的次等客体。在《性别政治》一书中，米勒特对D·H·劳伦斯、亨利·米勒、诺曼·梅勒和让·热奈特等男性作家的思想意识作了尖锐有力的批评和分析，指出这些作家的小说中有很多细节描写都把女性给非人化了。小说中描写的场景和过程全都是从男主人公的角度出发的，女性人物自始至终都处于被制约的地位，男性人物则是绝对的操纵者。米勒特的分析说明，男作家正是通过这种夸张的描写，把男女之间的性关系表现为正常的政治关系，让女人处于屈从、附属的地位。桑德拉·吉尔伯特和苏珊·格巴在《阁楼上的疯女人》一书中指出，19世纪(乃至今日)占统治地位的父权主义意识形态把艺术创造力当成男性的一种根本优质，由于创造力被界定为男性，其结果必定是，占统治地位的女性文学形象也必定是男人幻想的产物，女作家们被剥夺了创造自我形象的权利，而必须努力遵照父权制强加在她们身上的标准。吉尔伯特和格巴条分缕述地论证了19世纪的《不朽女性》是怎样被男人想象为虚无飘缈、温柔美丽的天使形象，认为从但丁的贝雅特里齐、歌德的葛雷特和玛甘泪一直到考文垂·帕特莫尔的《屋内天使》，理想的女性始终被视为逆来顺受、俯首帖耳和最富有自我牺牲精神的一种创造物。她们还指出，在天使形象的背后隐藏着妖妇的形象，男人把女性理想化的对应面就是对女性的恐惧。她既给男人带来满足，又会使他产生厌恶。女性主义者认为，男性中心的文学把性别推向边缘，让妇女成为文化的接受者，批评的功能在于揭露隐藏在作品中的男性沙文主义的真正面目。因此，女性主义者的首要任务是用批判的眼光审视男性创造的女性神话，作一种对抗性阅读，把根植于女性心中的男性意识根除。文学批评一旦揭开了这些形象的政治含义和文本的性歧视，就能帮助读者摆脱意识形态的制约，从而动摇父权制的根基，达到改造世界的目的'。
二、建立女性主义诗学女性主义批评家的一些实践
女性主义批评家们试图通过对男作家笔下诸多女性形象的考察、剖析和审视来解构男性中心的文学传统框架，但她们并不只满足于此，她们努力扩大批评的范围，拓展新的批评领域，确立女性主义批评原则，建造一座她们自己的文学宫殿，发掘被男人和社会所忽视的妇女文学传统，将批评的焦点对准女作家及其作品。她们要求拓宽妇女生活题材，创造一种崭新的、富有生命力的、迥然有别于男性文学的妇女文学;她们系统阐述女性主义批评原则以此肯定妇女的文学经验和社会经验;建构女性主义诗学，以此对传统的文学作品进行新的评价，重新书写文学史;此外，她们还对男女作家在文学传统方面的差异进行开创性的探索，对女作家的创作经验、想象及其创作手法等方面显示出来的不同倾向进行初步研究，对既存的批评观念和文学的道德性质进行深刻的反思和审视。
具体做法就是寻觅女性文学的传统，挖掘被埋没的女作家及作品。美国女性主义批评家丽娜·蓓姆指出，如果从已出版的文学史或文集来看，美国几乎没有一个女性大作家，而主要的小说很容易发现，早在移民时期，女作家就开始活跃了。到了19世纪中叶，在销售和品种方面，女作家已在美国文学史上占了重要位置，连霍桑那样的名作家都免不了担心自己的读者会被女作家吸引过去。然而，这些女作家在文学史上却名不见经传，因为文学史对她们不屑一顾，认为女人不能算是作家，其作品也够不上载入史册的标准。正是这种以男性为中心的文学批评标准将女性作家长期摒弃于文学史外。因此，女性主义批评家的任务之一便是从女性的视角重新审视整个文学史，发掘被埋没或受冷漠的女作家的作品，纠正男性传统对之的错误理解，寻觅女性文学的传统，重铸文学批评的策略。伍尔夫在《一间自己的屋子》中承认一个女性文学的传统存在，但它时时被迫中断，妇女文学的发展呈间歇状态，直到19世纪以后才能较清楚地看到文学创作的具有历史延续性的女性文学传统。相对于世界文学的发展，这一女性文学的传统无疑是十分短暂的，并且以阿弗拉·贝恩为代表的19世纪初期的妇女创作又被男性的文学批评排斥在文学范围之外，故导致妇女文学传统的难以发现。尽管有着种种困难，但妇女文学传统的存在是无疑的。伍尔夫认为她自己的创作也是沿着这条女性先辈开拓出的道路而进行的，这条道路是许多年以前开辟出来的，动手的有芬尼·伯尔尼、阿弗拉·本、哈利·马提诺、简·奥斯汀、乔治·艾略特。许多著名的女人，以及许多无名的和被忘记的女人，曾在我之前修缮着这条路以使之平坦光滑，并且调整着我的步伐。所以，当我写作时，我的前面只有极少一些物质障碍。伊莱恩·肖瓦尔特是当代西方女性主义文学批评理论家中最为活跃、影响较大者之一，她倡导建构独立的妇女文学史和女性文学经典。
篇3：怀疑论与文学批评
怀疑论与文学批评
20世纪是文学批评的喧嚣和骚动的历史时期，无论是作为精神背景的文化思潮还是作为思维方法论的哲学流派，都为20世纪的文学批评提供了思考的温床和操作的工具，促使其诞生众多的批评观念和批评方法并获得众多新的结论。因此，有理由推断20世纪是一个“批评的时代”，正如韦勒克所言：“18世纪和19世纪都曾被人称为‘批评的时代’，然而把这个名称加给20世纪却十分恰当。我们不仅积累了数量上可观的文学批评，而且文学批评也获得了新的自觉性，取得了比从前重要得多的社会地位，在最近几十年内还发展了新的方法并得出新的评价。”（注：《当代西方文艺批评主潮》，冯黎明等编，湖南人民出版社1987年版，第1页。）然而，20世纪的文学批评在繁荣的表象之下却是一个怀疑论(Scepticism)缺席的时代，这直接地影响了文学批评的思想厚度和削弱其批判的锋芒。与此相关，20世纪中国的文学批评，往往是充当思想鹦鹉和知识看守的模仿式批评，更难窥见怀疑论在批评舞台上的精神背影，这不能不造成其理论的局限性和思想被遮蔽。因此，21世纪的文学批评应该接纳怀疑论作为重要的思想方法和理性工具，在一般形态上，把怀疑论引为基本的思想资源和方法论；在具体应用上，将它作为思考和分析的技术工具。从而将怀疑论作为主流文学批评的对立者，以期诞生新的批评观念和获得新的批评话语。一
康德曾经以幽默的口吻把怀疑论称之为“哲学上的游牧民族”（注：康德在《纯粹理性批判》第一版“序言”中对怀疑论作出比较辩证的评价。参见蓝公武译本，商务印书馆1960年版，“序言”。）。对它的颠覆性的思维方式和破坏精神安宁的理性冲动给以戒备，然而也对其动摇独断论和逻各斯中心主义的思想价值给以积极的赞许。其实，我们对于怀疑论进行历史的溯源，无论是古典怀疑论、近代怀疑论，还是现代怀疑论或者后现代怀疑论，他们的思想投影都闪耀着对蒙昧主义、独断论、实在论、逻各斯中心主义等传统形而上学进行存疑与否定、提问和批判的理性主义的光辉，为诞生具有反叛色彩的精神存在开拓心灵道路。古希腊时代的皮罗(Pyrrhon)和先秦时代的庄子，他们的怀疑论都为以后东西方的哲学提供丰富的思想资源，而这些思想资源都潜在地影响了文艺。在21世纪的历史文化语境，我们的文学批评应该延请怀疑论作为思想资源和方法论的构成之一。
21世纪的文学批评延请怀疑论为思想资源和方法论最重要的思维策略之一是，消解传统形而上学的逻各斯中心主义，颠覆传统文艺理论的独断论，清除一切前思维的先验之见。换言之，就是对以往所有文学理论和文学批评和观念与方法进行逻辑清理，采取怀疑论“悬置”(Epoche)方法，以存而不论的姿态对传统的文学理论和文学批评给予悬搁和加括号，使自我的文学批评达到一种没有任何思维限制性的宁静状态。正像胡塞尔宜称的现象学的一个口号，即“没有前提”(Voraussetzungslos)所提倡的摆脱他者理论话语束缚的那样，21世纪的文学批评也应该从“没有前提”开始自己的逻辑行程，这就意味着新世纪的文学批评拒绝各种虚假意识形态的观念和方法的约束，不再俯伏于各种西方理论话语的压抑之下扮演一个思想奴仆的角色，而攫取到一张进入人格独立的精神剧场的入场券，获得自我的主体性求证和寻找到属于自我独白的话语。从怀疑论破除逻各斯中心主义和独断论的理论意义上，21世纪的文学批评应该成为“从沉默开始”的求证自我的独立批评而不沦落为重复他者思想和话语的依附性批评。如果说胡塞尔认为“现象学从沉默开始”（注：赫伯特・斯皮尔格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年版第935页。）是借用了怀疑论“无言”(Aphasia)的方法，在某种程度上隐喻着一种思维方法对于他者话语的批判和拒绝从而倾听自己的声音这样的意义，那么，21世纪的文学批评借鉴现象学“从沉默开始”的方法，以怀疑论的姿态斥拒传统形而上学给予文艺理论和文学批评所设定的先验逻辑、理性观念和思维方法，对它们进行怀疑和否定、反思和批判，从而寻求自我的精神投影。
怀疑论和传统形而上学另一个重要的精神决裂是否定“真理”(Truth)与“真实”(True)的绝对性存在，而传统文学理论和文学批评则信守这种传统形而上学有关“真理”和“真实”的哲学原则。21世纪的文学批评应该借鉴怀疑论对于“真理”与“真实”的怀疑和批判，消解以往批评活动中对于它们机械的思维承诺。怀疑论认为，传统形而上学中所信奉的“真理”和“真实”是虚假的意识形态的产物，属于人类精神的“洞穴幻象”。如果说“在古希腊，真理这一术语是指公开展现人的理智之前的东西，具有确实、符合的意思”（注：《中国大百科全书・哲学卷》，中国大百科全书出版社1987年版，第2册，第1155页。）是一种不够确切的表述，那么，海德格尔对于真理的后形而上学意义的探究，则如此运思：“真理意味着真实的本性。我们通过追忆古希腊的词语Aletheia（存在物的显露）来思考这种本性。但是这能规定真理的本性吗？”（注：海德格尔：《诗・语言・思》，彭富春译，文化艺术出版社1991年版，第50页。）他认为：“人在作为表象之正确性的真理之本质意义上根据‘理念’来思考一切存在者，并且根据‘价值’来估价一切现实。”在海氏的视界里，真理是理念的逻辑异化，成为价值的潜在象征品。怀疑论在这样的逻辑行程行走得更远，它认为“真理”与“真实”是传统形而上学所信奉的精神偶像，是人类精神史上虚假意识的产物。它们共同体现理性思维的逻辑暴力和思想极权，也隐喻着一种强烈乌托邦色彩的心灵冲动，常常为独断论开辟道路，或者张扬一种知识论为前提的话语权力而实现对于主体的自由和智慧的压抑。因此，怀疑论否定任何一种外在的绝对“真理”与“真实”，认为它们是一种空幻的精神狂想或者机械的知识论。怀疑论认为，“真理”与“真实”只在纯粹意识的意向性活动中显露，在主体的阐释和领悟之中。在这个理论意义上，文学批评就不应该再恪守对于“真理”与“真实”的机械信守，也不再沉醉于无论是以知识论为宗旨还是以虚假的精神信仰为前提的任何旧形而上学的真理观和真实观。只有这样，我们21世纪的文学批评才不会再拘泥于“文学与真理”、“文学与真实”或者“文学作品是否表现出真理”、“是否符合真实”等等这样陈旧的命题和提问，也避免像以往的文学批评那样遵循着各种理论的真理性约定和正统意识形态的戒律，可以抛弃对于西方话语的简单模仿而走出一条属于自我发现的心灵道路，从而使文学批评获得独立的精神品格。
迄今为止文学批评都没有逃逸出历史主义的思维阴影，当然这和所有的精神哲学和文化活动都无法超越对它的膜拜有关，所以，“历史”成为令社会大众和个体存在所有创造活动与诗性智慧的抑制性力量，它甚至成为外在的物质性的扼杀想象力和审美自由的客体，潜在地充当了一个毁坏精神民主的封建君主。人们对于历史的图腾和崇拜构成了一个近乎集体无意识的魔圈，历史成为主体存在的异己对象，主宰了人的一切生命活动。传统哲学的思维迷津之一，就是制造了一个历史的神话，让人在“历史”之中丧失自身历史创造激情和勇气。
怀疑论对于“历史”进行了后现代意义的批判：“怀疑论的后现代主义者几乎没有对历史抱友好的态度。他们认为，历史是逻各斯中心的，是神话，
意识形态和偏见的源泉，是一种封闭的方法。历史特许这一个或那一个主体为最高的中心，为真理和意义的终极起源和记录者，而所有其他的事物必须借助于那些术语才得以被理解和被解释。”（注：波林・罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，张国清译，上海译文出版社，版第92-93页。）萨尔曼・拉什迪(Salman Rushdie)甚至提出“历史”是现代西方国家的创造物，它起到一种压迫第三世界民族和非西方文化的民族的精神功能。还有些怀疑论者主张：“历史是枯竭，生活在现在的人类总是要竭力忘记过去，超越历史、超越历史知识的任何普遍性根据。”（注：波林・罗斯诺：《后现代主义与社会科学》，张国清译，上海译文出版社，19版第92-93页。）这些怀疑论的后现代主义的观念是否合适有待进一步商榷和考量，然而它们毕竟揭示这样的“历史”实质，传统形而上学的历史概念构成了对于精神活动的强大的压抑性势能，消解了主体的创造激情和生命冲动。在文学批评的领域，对于“历史”和历史主义的信奉，具体呈现为对历史理性和历史规律的坚定信念，并凭借它们的思维规定性去解释文学现象，论述历史事实和艺术形象的逻辑联系，分析经济状况和宏大叙事的客观对应，以物质生产力发展状况和作品意义联结估衡艺术的价值，因此，排斥超越历史情境的审美虚构和假定性的书写，拒绝精神的无限可能性在文学领域中的应有地位。面临21世纪的文学批评应该走出传统形而上学的历史膜拜主义的思维迷津，恢复主体存在的诗性智慧和想象力，超越历史理性和历史逻各斯中心论，和以往的历史概念保持一定的精神距离，即仅仅把它视为人类事务中的一个边缘角色，作为多种事件延续性的见证。而在批评活动过程，更多眷注文学的符号象征形式和意象隐喻的审美表现，恢复批评主体的独立意识和当下感受，从而揭示生命体验的现实情境，为领悟精神无限可能性的审美结构开辟路径。
二
21世纪的文学批评在借鉴怀疑论的具体方法和技术工具方面也许存在一个比较宽阔的空间。限于篇幅，这里仅从存疑(Epokhe)、提问(Question)、对立(Antithesis)、宁静(Ataraksia)这几方面展开简略的阐释，
1、存疑(Epokhe)。塞克斯都・恩披里可在《皮罗学说概略》里说：“怀疑学派，由于它的追求和研究的活动，也被称为‘研究派’，由于研究者探究之后所产生的心理状态，也被称为‘存疑派’，由于他们怀疑和探索的习惯，以及由于他们对肯定和否定不作决定的态度，也被称为‘犹疑派’，更由于我们觉得皮罗之委身于怀疑主义，要比他的前辈更彻底、更显著，所以也被称为‘皮罗派’”（注：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第339页。）。在前期的怀疑论存疑(Epokhe)还局限于消极的主体意识，缺乏对事物明确的态度。而后来的怀疑论显然对存疑灌注一种积极的`哲学态度，赋予这一方法以解构的功能和挑战的意味，在这些具有反叛意识的怀疑论者看来，存疑更应该具有斥拒和批判的意味。现象学的代表人物胡塞尔说：“在认识批判的开始，整个世界、物理的心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的。”（注：胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第28页。）存疑这一思维线索在西方哲学史一直延续至今，启示着思想的发展和演变。21世纪的文学批评应该接纳存疑论这一方法，作为文学批评的具体工具，首先，汲取怀疑论的批判精神，建立一种笛卡儿的“普遍怀疑”的思维原则，从而对东西方传统文学批评中的虚假意识予以存疑；其次，借鉴后现代的怀疑论的解构策略，对以往的文学理论的种种概念、命题、观念、方法进行否定性的消解，清除文学批评中的逻各斯中心主义和独断论，拉开文学批评和意识形态的距离，守护着文学批评活动的纯粹性和主体性尊严，以期盼获得批评的独立性。
2、提问(Question)。在怀疑论的哲学意义上，提问大于回答，回答或阐释是知识之学，而提问则为智慧之学。虽然怀疑论就提问这一方法没有明确的诠释，然而，它却以隐蔽出场的方式存在于古典怀疑论的思维殿堂里。庄子哲学里蕴含着丰富的东方式的怀疑论的提问。例如，他不像西方传统形而上学那样，满足于追问知识如何存在、如何获得的问题，而是转向追问主体的能否获取确定性的知识？知识如何可能？能否满足人的精神意义的要求？知识是否存在局限性？主体有否必要以有限的生命追求无限的知识存在？在怀疑论的提问方法的启发下，21世纪的文学批评，不能沉醉于以往的眷注于阐释性的批评，阐释学(Hermerneutik)视界的文学批评尽管有其理论存在的合理性并且也获得了丰硕的成果，然而在哲学思维上，它毕竟是属于知识范畴的“回答”式，而不是智慧境界的提问式，因此就在方法论意义上决定了它的局限知识领域特性，并且难以提升到更宽阔的精神自由和思维创见的理论境界。所以，21世纪的文学批评必须在关注阐释的同时更大热情地瞩目于提问：一方面对以往的文艺理论、美学的所有命题、概念、观点，进行非知识论形态的提问，反思以往的诸多结论是否可靠、它们对文学现象和文学活动的阐释是否合理与正确？不再去阐释什么是文学？什么是文学批评？而是追问文学如何可能？文学批评如何可能？另一方面，在文学批评活动中，不再单向度解答问题，而是以提问的思维状态去关注作家与文本(Text)、世界与读者，去追问创作主体在生活世界、文学世界如何得以可能？文学作品如何得以可能？生活世界如何在文学世界得以可能？读者的阅读活动和所产生的接受意义如何得以可能？等等。总而言之，21世纪的文学批评应该以提问作为自我的精神目标之一。
3、对立(Antithesis)。作为怀疑论的主要方法，对立成为和形而上学的独断论进行对话和论争的理性工具，也成为怀疑论拥有探究和批判能力的重要来源。塞克斯都・恩皮里可在《皮罗学说概略》中说：“怀疑论体系的主要基本原则，是每一个命题都有一个相等的命题与它相对立原则：因为我们相信只要停止独断，我们就会得到这个结论。”（注：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第176页。）怀疑论者采用或者把现象与现象对立起来，或者把思想的对象与思想的对象对立起来，或者把现象与思想的对象对立起来的方法，从现象与思想的关系中发现种种矛盾并揭示对立的命题，以解构形而上学的独断论、合理性和合法性，因此寻觅到自我的精神存在可能性。
如果说怀疑论运用揭示矛盾对立的方式，呈现思想的差异性和丰富性，以抗衡独断论的思维压抑，并试图获得概念相对性的哲学说明；那么，21世纪的文学批评应该借鉴于怀疑论的对立方法，明鉴以往的文学理论、美学存在着反面，它们都包含众多的悖论，即使是为数不多的理论本身不存在矛盾的命题，我们也可以为之寻找到对立的命题，因此，对于以往的文学理论和文学批评的命题提出反命题，以对立的思维模式进行逻辑抗衡，以求诞生自己的理论话语就成为21世纪文学批评的先行任务。我们必须生成对立的文学批评意识：一是对以往的文学批评寻找对立命题和进行对立批评，二是对当下的文学现象进行对立的思维活动和批评活动。如果说古希腊的怀疑论所提供的对立命题有三种方式，那么，21世纪的文学批评也可以依
赖如此思维逻辑相应推导出文学批评上的对立命题。21世纪的文学批评，首先，把以往的文学批评现象和自己的批评对象予以对立。其次，将以往的文学批评的思想的对象和自己的思想的对象给予对立。最后，使以往文学批评的现象和21世纪文学批评所思考的对象对立起来。由此达到和传统文学理论和文学批评不同的思想境界，以获得心灵独创的批评果实。
4、宁静(Ataraksia)。怀疑论的创始者之一皮罗将怀疑论的起因之一归结为是因为主体“希望获得安宁”。宁静既是一种思维态度，也是一种思维方法。古希腊早期的怀疑论者确信，在道德问题上没有确切的知识，也不应该做什么判断，放弃对这类知识的信仰和追求，才能攫取一片心灵宁静的空间和获得内在的幸福感。在庄子哲学里，对于道德、知识、经验、情感等等的悬搁和“坐忘”正是精神逍遥以游的内涵之一，也是心灵才获得宁静与快乐的手段之一。宁静在庄子的怀疑论语境里，还是一种“无言”的智慧，因为唯有宁静心灵可能领悟智慧和诞生智慧。
在这个意义上，21世纪的文学批评，应该放弃对于以往文学理论和文学批评的道德信守，和传统的道德批评保持距离。在批评姿态上，应该借鉴怀疑论者的宁静修养，以古典主义的“雅量”从事文学批评，而放弃司空见惯的情绪化批评，因为情绪化批评往往脱离理性和智慧，导致文学批评走入错误的路径和思想的泥潭。21世纪的文学批评如果试图获得丰富的理性和智慧，必须选择宁静作为自己的批评品格和姿态。以往的文学批评存在着过剩的激情和狂喜、悲悼和苦闷，沉重的情绪化和担当道德、历史、政治、党派等意识形态的重负以及知识论思维的压抑，使它成为不是制造偶像就是抨击妖魔的虚假话语的狂欢场所，这些痛苦的记忆和经验应该被21世纪的文学批评所记取和反思。失落了宁静的文学批评往往沉湎于激烈的论争和空洞的对话而遗忘了内心的领悟和独白，因此也缺乏想象与智慧，不可能获得对于作家和文本的富于洞见的提问和解答，21世纪文学批评如果希冀获得想象力和智慧，就必须守护自我存在的宁静的姿态和方式，以期有所作为。
篇4：后现代主义与女性主义
后现代主义与女性主义
在后现代主义思潮中,对女性主义的后现代思考作为一股较为积极的'后现代主义思潮,是一个十分引人注目的焦点.从对现代男权话语的颠覆到对女性话语的寻求,从对文明社会以来的特别是商品社会被践踏的女性角色的揭示,到女性意识的重建;对于当代健全人性话语的构建具有重要意义.
作 者：唐安 作者单位：贵阳师范高等专科学校,贵州,贵阳,550008 刊 名：贵阳师专学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF GUIYANG TEACHERS' COLLEGE（SOCIAL SCIENCE） 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B152 关键词：现代 后现代 男权 女性篇5：“儒学与宪政”网络笔谈之一
“儒学与宪政”网络笔谈之一
主要参与人员：
陈
明：中国社科院宗教所副研究员，《原道》主编（网名“诚明”）
秋
风：民间学者
米
湾：首都经贸大学副教授
韩
星：陕西师范大学教授
冼
岩：民间学者（网名“闲言”）
石
勇：民间学者
陈壁生：中山大学哲学系博士生
王达三：中国人民大学哲学系博士生
食无鱼：儒学联合论坛网友
（王达三按：以下讨论是发生在儒学联合论坛上有关儒学民间化、儒教国教化以及儒学与宪政的一组讨论。因为讨论正在进行中，我们将陆续整理，以飨读者。）
食无鱼：
就儒学发展问题五问秋风先生
阁下的直言，我很佩服。但我有几个问题，不知阁下能否作答：
第一，请问，在儒学中衰的情况下，中国还有儒家的大人物吗？如果有，请问他们是谁？
第二，这些大人物，我不知道蒋庆、陈明、晓光等人是不是。如果是，请问他们是如何攀比权力和体制的？
第三，阁下把自由宪政作为先入的、合理的预设，我们姑且不论。但我想，在西方，自由传统之开端，其兴趣亦无不集中在政治。为何这个传统，到了中国，就不能从底层、地面来做起呢？或者你的尝试，是一种这样的做法。但大多数人呢？为何中国的传统，一定要走民间的道路呢？
第四，民间儒教化和儒学国教化，这两个进路，在目前都是一种尝试，而不是一种事实。作为尝试，我们不能因为自己的预设，而断言哪种尝试的结果更为合理，而毋宁说，它们都担负着某种功能。姿态也好，意义也好，方法也好，进路也好，这样的尝试，对儒学这么大的一个传统的复兴而言，都有其意义，而且是少了，不是多了，还不到担心他们的壮大和成功的时候。为何将二者对立起来呢？
第五，传统、秩序的自发演进，应该包括制约权力，参与权力，引导权力，而不是等自己积聚成大而后突然爆发。自觉地引导政治，和为了自己的私利去攀附权力，是一回事吗？如何断定这些积极关注政治的儒家人物就比那些关注政治的自由派人物缺失什么呢？讨论问题，能只预设自己的真诚而把别人看作是自降身段吗？
根据我的观察，即使在阁下的“中道自由主义”一系中，我认为也有很大的分歧和差异，在蔡案、卢案，以及马英九电等问题上，我看到了一些自由主义者对政治的渴望，换句话说，是对权力的渴望。我倒是建议你的这些朋友，做批判容易，做建设难。真正的自由主义，如果要在中国生根发芽，而不是横向移植，我认为可能比儒家更困难，而且是必须以儒家为根底，才有可能。
得罪了。
-9-1 9:55:54
诚明：
秋风的“直言”发在哪里？转过来岂不更方便讨论？
2005-9-1 10:15:07
王达三：
秋风先生的发言，是在这个帖子下的跟帖。原帖如下：
www.tomedu.com/ydbbs/dispbbs.asp?boardID=2&ID=9015&page=1
关于圣城秋祭期间或稍后举行高层次儒学会讲的倡议（炎平）
本次秋祭先师是大陆民间儒学的一件盛事，北方的儒学团体都己明确表示了参与的意向。同时也得到了康晓光先生等当代儒家的热情关注。曲阜孔子文化学院作为协办方，杨朝明院长及洙泗学人也正在积极参与。同时赖鸿标先生明确表示了支持之意，并倡议搞一次高规格的儒学会讲活动。
按照儒家的学院讲学传统，经杨院长提议暂命名为“洙泗会讲”选择千年书院，当年先师讲学之处，坐落在泗水南岸的“洙泗书院”为主场地。邀请当代新儒家及著名儒学及传统文化学者与会畅谈儒学今后的发展方向及自我创新问题。
请大家共同论证会讲的可行性，并推荐会讲的具体讨论议题等内容。谢谢！
秋风先生对上帖的跟帖如下：
这样的努力是儒学、儒教复兴的希望所在。儒学复兴，最可取的道路，就是社会的自我教化、自我治理。然后才有驯化统治者的力量。可惜，很多大人物不做如是想，而汲汲于攀附国家自上而下的权力。但是，将自己匆忙地捆绑在权力上，对于任何一种教来说，都是危险的，尤其是在今天人们已经知道自由宪政的时代。复兴儒学、儒教者，似乎应有一种自信：教先于国家，也高于国家，何须自降身段？而宪政或者说善治的种子，就在民间的自我治理和人民精神的陶冶中。
2005-9-1 10:22:29
诚明：
“儒学复兴，最可取的道路，就是社会的自我教化、自我治理。”“教先于国家，也高于国家”
－－赞成！
但是，在今天，“国家”掌握的资源最多，道义上讲，承担的责任最大，所以，争取其资源，促成其转向，无论如何都是正当且必要的.，事实上也是可能的。iRXX ,0@5}g; [l # E RR\|` c=9? |幼教论文88i &0\St WtzjG ZP%V/}=[b? f
自由主义理论区分国家与社会，强调社会的优先性，实际儒学也同样如此。但是，儒学并不为对抗而对抗，因为他的立足点并不是简单偏于哪一方，而是历史的平衡点。
自由主义曾经肯定贵族制度，应该也是出于同样理由吧。那时的个人天赋权利呢？以它为支点，是有条件的，需要一个历史的过程。道义的应然，不能超越“技术的”限制。
……
2005-9-1 10:34:57
王达三：
我个人还是比较倾向于食无鱼先生的观点。西方自由宪政，我们只是看到了它的现今的结果，而没有看它的开端。英法德美，自由宪政多端，然征诸历史，其自由宪政虽有民间秩序的自发演进以造成某些阶层为根底，但也莫不是通过政治的手段乃至暴力的手段以得成。或者说，自由登上舞台，是从政治开始的，其兴奋点始终在于政治。
至于国家和社会的两分，我不认为其开始就是这样的，相反，我认为是自由在政治上构建了宪政的体制后，强调的是宪政应保护自由，政治不能逾制。也就是说，社会对政治僭越的抵制，是结果和诉求，是一种宪政框架下的警惕。论文“儒学与宪政”网络笔谈之一来自WWW.66WEN.COM免费论文网
凭什么说教先于国家，高于国家？秋风和陈明能给出论证吗？
儒学民间化和儒学国教化，是两个相互促进的进路，不存在高低优劣的问题。
2005-9-1 10:54:56
秋风：
食无鱼先生提出了一系列问题。因牵涉广泛，难以一一作答，有些问题我自己也未想清楚。不过，我是不会赞成国教化的，假如它的意思是指国家树立一个国教的话，比如通过法律将相关教育纳入公立学校。这不仅仅基于自由或宽容的信念，也基于政治上的审慎。古典时代，自可由国家维护国教，中国，希腊各国、共和罗马，以及中世纪西欧，所在多有。但此后已不复可能。考察美国，基督教仅为一事实上的国教，而非法律上的国教。这种区别，意义重大。致力于儒教国教化的朋友，不可不察。为政治提供一种超验的制约与平衡力量。
我也并像大家所理解的那样，严格区分国家、社会，问题在于，处于今日之国家体制下，当极为谨慎，因我们所处者，乃是人类历史上极为特殊的一种政体，其复杂性远非当年满人入关可比拟。否则，儒学也不至于沦落至此。惟愿儒者朋友在这个时代有一种审慎的政治判断力，知所取舍。
教先于国家、高于国家，似乎是不需要论证的。汉人所说孔圣为汉立法，庶几乎近之。就儒门政治理想而言，礼先国家，也高于国家，乃是一公理。对于宪政主义者来说，法高于国家，也先于国家，也是定论。英人所谓“法律造就国王，而非国王创制法律”，中外同理。
2005-9-1 17:08:10
王达三
正要回家,恰巧看到。先简单说一句。秋风先生对古人的国家概念似乎有些误解。
国家在古人那里，尤其是在先秦，是分殊的。国指诸侯封地，家指大夫采邑。古人强调礼高于国家，是指非天子不制作，礼为天子所制作，故高于国家。换言之，礼之所以高与国家，乃是中央王朝维护政治风化一统的需要和手段。孔子不得其位，其立法，是素王之事。古今只此一人而已。
我们如今理解国家，不要把它看作是那个政党、哪个阶级阶层的国家，不是政治意义上的国家，而是民族意义上的国家，它和历史传统文化，和族群、个人，和历史现实未来是一致的。从这个意义上，教与国，学与政，皆是内在相勾连。或者说，国教一体，教在国中，国在教体。
诚然，儒学的国教化，非常艰难，未必成功。但国教未必是即由宪法所明文规定，未必是政教合一。如美国的基督教，如英国的圣公会，虽然不在宪法之内，但国教地位大可保障。儒学的国教化，作成中国人身心安顿、社会整合、信仰皈依，还是可以预期的，也是值得为之努力的。
2005-9-1 17:39:48
秋风：
谈论古典政治，“中央”似乎就不是一个古典用语。另外，如果照王兄那样理解礼，则所谓礼不过就是天子的玩物了。然而，礼果真为天子所作吗？周公似乎并非天子。对于政治讨论来说，最为重要的是，礼为“先”王所制。因而，是先于当下的天子的，这才是礼的政治价值所在。孔子为素王，然而，素王之法，却被普遍认为占先于天子之法，春秋决狱，正是以春秋大义审查天子之刑律。公羊学向来是鼓吹儒教者的楷模，然而，我并不以为，那些鼓吹者理解了董子的用心。
我已分别了法律上的国教与事实上的国教，达三似乎并未措意。容我直率地说，在当今时代，如伊斯兰原教旨主义者那样追求法律上的国教地位，试图以权力一统诸神，实乃荒唐且不可行。今人欲将儒教国教化，起因于西方之刺激。然而，西方现代的成功，固然在于以基督教驯化权力，而此一问题的另一面，就是以宪政驯化基督教。美国人深明其中奥秘，而仅致力于追求事实上的国教。这一历史经验值得深思。然则入手之处便是社会的自我教化与治理。这也正是儒门修齐治平功夫的真义所在。
篇6：音乐与诗歌关系”笔谈
音乐与诗歌关系”笔谈「五篇」
一、音乐对《诗经》、《楚辞》文体形式的影响《诗经》是我国第一部诗歌总集，里面包括《风》、《雅》、《颂》三大部分。关于《风》、《雅》、《颂》如何分类，现存的先秦文献没有一个明确的记载。《毛诗序》说：“《风》，风（讽）也，教也。风以动之，教以化之。”“《雅》者，正也，言王政之所由废兴也。”“《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”显然，这是汉儒以政治教化的观点所进行的解释，并不符合《诗经》的本来面貌。孔子曾说过：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”（《论语》）以此，知《雅》、《颂》之名原本不是诗体的名称，而是音乐的名称。所以，至唐代孔颖达作《毛诗正义》，就重新指出《风》、《雅》、《颂》的音乐性质。他说：“诗各有体，体各有声，大师听声得情，知其本义。……然则《风》、《雅》、《颂》者，诗篇之异体。”孔颖达的这一说法，得到了后世的广泛认同。后人结合《诗经》本身的内容特点，大都认为《风》、《雅》、《颂》属于音乐分类，其中《风》属于地方之乐，《雅》属于朝廷之乐，《颂》属于宗庙之乐。《诗经》与音乐的关系，在此认识中进一步得到了强化。
但是，由于人们只是把《风》、《雅》、《颂》看成是音乐上的分类，由于我们已经不可能重新耳闻目睹先秦古乐，所以，学者们在为此而感到遗憾的同时，并没有在《诗经》的文学形式与音乐的关系问题上做进一步思考，在这方面，还有很多的工作需要我们重新来做。一个明显的事实是，音乐与《诗经》的关系，并不仅仅表现在《风》、《雅》、《颂》的乐调方面，同时也表现在文学语言的形式方面。可以说，正因为有了不同的乐调，才会有《风》、《雅》、《颂》这三种诗歌在语言形式上的巨大差别。
音乐对《风》、《雅》、《颂》语言形式上的影响是显而易见的。首先从章法上来看，《周颂》里的诗，几乎都以单章的形式出现。而《雅》诗几乎都由多章构成，每一章的句子都很完整，而且每一章的篇幅都比较长。《风》诗虽然也由多章构成，但是大多数《风》诗的章节数都少于《雅》诗，每一章的篇幅也较《雅》诗要短。这种分章或不分章，每章句子有多有少的现象，显然都是由《风》、《雅》、《颂》这三种不同的音乐演唱体系决定的。再从文辞的角度来看，《周颂》里的诗句有相当数量都不整齐，词语也不够文雅，但是大多数却非常古奥。而雅诗的句子则非常整齐规范，词语也特别典雅，有一种雍容华贵的气象。《风》诗的句子参差错落，轻灵活泼，通俗又是其语言的基本风格。《风》、《雅》、《颂》在语言形式上的这种区别，音乐在里面所起的作用是不容置疑的。有什么样的乐调，就会有什么样的语言。《礼记・乐记》云：“大乐必易，大礼必简。”又曰：“《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者也。”孔颖达疏：“《清庙》，谓作乐歌《清庙》也。朱弦，练朱弦，练则声浊。越，瑟底孔也。画疏之，使声迟也。倡，发歌句也。三叹，三人从叹之也。”由此可知，像《周颂・清庙》这样的诗之所以单章而又简短，一个重要的原因是因为宗庙音乐本身所追求的风格就是简单、迟缓、凝重、肃穆。简单，就不须长诗来配乐；迟缓，对语言本身的节奏要求就不会过高；凝重，要求诗的语言不能华丽；肃穆，则要求在缓慢迟重的演唱中再加入深沉的感叹式的合唱。演唱《清庙》时的乐器也正好与之相配，“朱弦而疏越”。由此而言，《清庙》之诗之所以是现在这样的语言形式，音乐在其中的`确起了重要作用。而《雅》诗作为朝廷的正乐，承担着与宗庙音乐不同的艺术功能。它或者述民族之历史，或者记国家之大事，或者谈政教之得失，或者写朝廷之仪典，篇幅的宏大，语言的典雅，章法的整齐，就必然成为雅乐对于诗歌语言的基本要求，尤其是对《大雅》的要求。《风》诗的章法和语言特别近似于现在的流行歌曲的歌词，最常见的情况是每首诗分成二至四段，每一段的句子数量都在三五句之间，结尾和开头部分还往往呈现出重章反复的模式。由此我们可以猜想，这些《风》诗最初本是来自世俗社会的“流行歌曲”，它所表现的是社会各阶层的风俗风情，是社会各阶层的通俗的歌唱。它的章法形式和语言，正是在这种通俗歌唱发展过程中才形成的。
音乐对《诗经》中《风》、《雅》、《颂》语言形式的影响有时可能是主导性的，在这方面，我们过去的认识是远远不够的。之所以如此，是因为我们过去在研究《诗经》各体的艺术风格和创作方法之时，往往习惯于从作品的内容入手，认为是内容决定了形式，是先有了庙堂的歌功颂德的内容，自然就会有了《周颂》那种板滞凝重的语言形式。其实事情并不那样简单，有时候实际的创作正好与此相反，不是内容决定形式，而是形式决定内容。先有了宗庙音乐的规范，自然就会产生那
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篇7：实践美学与后实践美学论争(笔谈)
关于实践美学与后实践美学论争(笔谈)
主持人语: 实践美学与后实践美学的论争在中国当代美学发展中有着特殊的意义,它一方面意味着中国学者在以自觉理论建构意识和学派的`集体突进方式,力图创建具有思想独立性的美学理论,另一方面,这场论争是改革开放以来在多元化的美学理论主题探讨中,研究成果相对集中、从思维方式到理论视野都较典型地体现出当代美学研究特点的一道理论风景线.
作 者：周均平Sun Shengtao 作者单位：山东师范大学,文学院,山东,济南,250014 刊 名：甘肃社会科学 PKU CSSCI英文刊名：GANSU SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B83 关键词：篇8：试论生态马克思主义与生态女性主义比较
试论生态马克思主义与生态女性主义比较
摘 要：生态马克思主义与生态女性主义在很多方面都有着密切联系，但又各有千秋。本文首先介绍了生态马克思主义与生态女性主义这两个学术流派，然后比较了两者在产生背景及最终价值目标上的共性，又比较分析了两流派在所属范畴及理论视角、是否主张人类中心主义和对生态危机的认识上所存在的差异。这对于丰富和发展两个学术流派具有重要的理论意义，对两流派的“中国化”研究也做出了重要的理论贡献。
篇9：试论生态马克思主义与生态女性主义比较
生态马克思主义与生态女性主义都是20世纪70年代左右在西方兴起的一种社会思潮，两者都强调要注重保护生态环境，使人与自然和谐相处，但两者的所属范畴、理论视角等方面又有很多不同之处。本文试图在国内外学者对两流派已有的研究与总结的基础上，对两流派进行比较研究，分析总结出两流派的相似之处和不同点，这对于深刻认识和进一步发展这两个学术流派具有重要的理论意义。
一、两个学术流派简介
生态马克思主义是20世纪中后期兴起的一种社会思潮，旨在将马克思主义的基本原理及批判功能与日益严峻的生态危机相结合，寻找一种能够指导解决生态危机及人类自身发展问题的“双赢”理念。生态马克思主义的形成大致经过了法兰克福学派的酝酿、本？阿格尔的确立以及奥康纳、福斯特、岩佐茂等人的发展等几个阶段。这些学派和学者或直接对马克思主义进行生态解读，或运用马克思主义原理分析生态危机，从而向世人证明，“生态马克思主义”已成为解决生态问题的一种重要指导思想。
生态女性主义产生于20世纪70年代，是西方妇女解放运动与生态保护运动相结合的产物。生态女性主义这一术语最早是由法国生态女性主义者迪奥博尼提出的，意味着“对妇女的压迫与对自然的压迫有着直接的联系”.20世纪90年代以后，生态女性主义得到迅速发展，产生了众多的流派，但影响力最大的有三个：精神生态女性主义、社会主义生态女性主义和哲学生态女性主义。虽然生态女性主义流派众多，但其关注的焦点都是女性与自然，批判父权制世界观，认为对自然的统治压迫与对妇女的统治压迫是一致的，其目标是建立一个尊重自然内在价值从而实现人类与自然、男性与女性和平相处的世界。
二、两个学术流派的比较分析
（一）两个学术流派的相同点
1.产生背景相同
生态马克思主义与生态女性主义均产生于20世纪中后期的西方国家。人类科学技术的发展结出了一个畸形的果实：一面是科学技术的飞速前进，一面却是生态环境的恶化。面对种种生态危机和生态灾难，西方人开始反省自身的文化系统。西方文化在20世纪对中国以“天人合一”为特点的文化思想系统的认同，也证明了西方文化系统存在着文化病征的事实。英国生态学者乔纳森？贝特感慨地说：“环境已经完全变了，我们必须再次提出那个老问题：我们究竟从哪里开始走错了路？”正是在这样的语境下，生态主义话语适逢其时地出现了。生态主义话语的出现不过是在后现代主义和生态危机的语境下人类对人类与自然环境二元关系的重新思考和论证，毕竟生存是第一要务。在20世纪最后几十年里，随着生态危机的日益严峻，人们需要寻找新的批判工具去解释生态问题的社会根源。在这样的背景下，生态马克思主义和生态女性主义逐渐形成了。
2.最终价值目标相同
通过以上对两流派的简介可以看出，生态马克思主义与生态女性主义都主张未来社会人与自然能和谐相处。虽然两流派在很多方面又差异，但其在最终价值目标上取得了一致，即都尊重自然的内在价值，追求人与自然的和谐，主张在人与自然、人与人之间建立一种新型饿和谐关系，追求可持续发展。
（二）两个学术流派的区别
1.所属范畴及理论视角不同
生态马克思主义属于西方马克思主义的范畴，它继承了西方马克思主义的学术传统，同时，还将西方马克思主义发展到一个新的阶段。生态马克思主义在吸收西方马克思主义理论资源的基础上，根据资本主义社会的新变化，赋予西方马克思主义一些全新的内容，并且从生态的视角来解读资本主义的经济危机和生态危机，这也形成了西方马克思主义发展的一个新阶段。
而生态女性主义属于女性主义的范畴，是女性主义与生态保护运动相结合的产物。生态女性主义在20世纪90年代得到了较快发展，并且构成了女性主义运动发展的第三次高潮。生态女性主义同其他女性主义一样，始终关注女性的生存状态和利益，从女性的角度去解释和批判社会问题及现象。它批判父权制世界观，认为男性中心主义的父权制世界观导致了人类中心主义的自然观，主张废除父权制世界观，建立一个人类与自然、男性与女性和平相处的世界。
2.是否主张人类中心主义
虽然生态马克思主义与生态女性主义都看到了自然具有内在价值，人类应当与自然和谐相处，但是这两个学术流派在是否主张人类中心主义的问题上产生了根本的分歧。
一些早期的生态马克思主义者由于深受生态中心主义的观点，曾坚持以生态为中心而批判人类中心主义。20世纪90年代以后的新一代生态学马克思主义者认识到：生态问题主要是由于人类对待自然的“特殊”方式，即资本主义方式所引起的。他们强调，人类在反对生态危机、检讨人类对待自然态度的同时，不应该放弃“人类尺度”,而应当以全人类的利益为价值尺度。大卫佩珀就明确指出：“生态社会主义的人类中心主义尺度是一种长期的集体的人类中心主义，而不是新古典经济学的短期的个人主义的人类中心主义”.在佩珀看来，生态社会主义的人类中心主义思想不同于资本主义所实行的人类中心主义。资本主义的人类中心主义是通过技术最大限度的控制和利用自然，目的是为了保证资本家的个人利益。而生态社会主义的人类中心主义是在不超越自然的限制和规律下，通过集体控股的方式、有意识的调整人与自然之间的关系，目的是为了保护集体的利益。
生态女性主义是一种关怀主义伦理学，提倡爱、关怀和公正的伦理价值，它主张抛弃人类与非人类之间的等级制性别歧视以及男人优于女人的假设，高扬情感的价值和被压迫群体的价值。所有的生态女性主义者都相信，人类彼此是相互关联的，人类与非人类世界的动物、植物和静态物质间也是相互关联的。它主张抛弃人类中心主义与男性中心主义的错误观念，向我们早已接受的现代科学观提出了挑战。如果人们不改变自己的意识，不去约束人类所造成的环境破坏行为，人类就将失去自身赖以生存的环境，新的现代科学观必将承认自然与人类拥有同类的权利，主张尊重自然，尊重现实，尊重我们赖以生存的环境。
3.对生态危机的认识不同
两个学术流派均清醒的认识到了生态危机对人类社会造成的'严重后果，但是两者对于生态危机产生的原因及应对措施有很大的差别。
生态马克思主义者侧重于从不同角度来指认资本主义制度和资本主义生产方式的反生态性。在他们看来，资本主义制度的这种反生态性来源于资本基于追求利润的扩张逻辑和资本主义社会统治方式的变化。从资本主义生产方式的本性看，由于它是被利润动机所驱使，并且其运行遵循“核算和效率”原则这一经济理性，因此它必然与生态理性相矛盾和冲突；从资本主义生产方式的运行来看，它总是向和地球生态循环不相协调的方向发展的。生态马克思主义强调，只有变革资本主义制度，建立生态社会主义社会，才有可能从根本上解决生态危机。
生态女性主义者批评父权制世界观及二元式思维方式。在父权制世界观的引导下，人类与自然的关系被确立为认识与被认识、改造与被改造、征服与被征服的对象性关系。二元式思维方式是指观念上的以人与自然的突出对立为标志的各种象征性的阴阳对立。在这种思维方式之下的人类与自然是对立的关系，人类以征服自然、改造自然为乐趣，由于人类对自然的过度开发和利用，而导致了日益严重的生态危机。生态女性主义呼吁给予大地与女性应有的尊重，从而提醒人们对沉
默受伤的自然与有限容纳能力的生态环境的普遍重视。在世界观上，生态女权主义的出发点和最终依据是自然界的整体利益，生态女权主义从整体论立场出发，把整个世界称为“宇宙之链”,一切事物都是相互联系、相互作用的，人类只是“宇宙之链”的一部分，人既不在自然之上，也不在自然之外，而在自然之中。
三、结语
通过对生态马克思主义与生态女性主义的比较分析，我们清楚的看到了两个学术流派的共性及差异，这对于丰富和发展这两个流派具有重要的理论意义。当前，越来越多的中国学者开始关注和研究这两个学术流派，并且结合中国的国情来研究和借鉴，因此这对于生态马克思主义和生态女性主义的“中国化”研究也具有重要的参考价值。 .
参考文献：
刘仁胜。生态马克思主义概念[M].北京：中央编译出版社，2007.
Jonathan・Bate, The Song of the Earth [M], Cambridge: Harvard University Press,2000.
David Pepper,Eco-socialism:from deep ecology to social justice,New York:Routledge,1993.
王雨辰，生态批判与绿色乌托邦[M].北京：人民出版社，2009.
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