《金刚经》纲领与宗要
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篇1：《金刚经》纲领与宗要
《金刚经》纲领与宗要
1、全经纲领:
发度尽一切众生之大心。在梵文中,佛陀是觉悟者的意思。小乘以自觉为终极,而大乘的菩萨不仅要自觉,更要“觉他”,故其终极目标定位在和一切众生成就佛果的广大境界。根据佛教的哲学基础缘起论,凡因条件关系而形成的事物,都不存在绝对不变的实体(自性)。因此,要以空观的智慧,破除在“我”、“众生”、“佛”之间的人为分别。故要尽己所能广度众生,但不要执著于“我”在帮助众生中具有多大的功德。唯心量大者,才有大格局,方能成就大事业。
2、观照实相:
凡所有相,皆是虚妄。实相,是世界的真实,事物的本来面目。人在认识中念念不离对象,却以为心的主观构想即等同客观实际,但其实已经背离了事物的真实。以般若观照实相,即对此名相采取不住、不执、不取的如实态度。故《金刚经》说:“凡所有相,皆是虚妄;若见诸相非相,则见如来。”一切法相,甚至连佛的形象、佛土,都是用文字和形象对实相的近似表达,皆非实相本身。《金刚经》卷末著名的四句偈文:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,堪称一经之精髓。
3、实践宗要:
应无所住而生其心。如上所述,唯有不住相、不偏执,才能把握实相。所以,在实践中应以空灵自在的心态应对一切法。《金刚经》中以布施为例,讨论了如何在日常生活中做到“降伏其心”。布施有三要件(三轮):能布施的我,受布施的人,所布施的财物。一般人心中存在这三种人为的分别,施一钱物,即作一钱物功德想,于是施恩图报,算计冥冥中所积累的功德。但实际上,应以“三轮”体空的精神去布施。禅宗六祖惠能的得道偈:“菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何处惹尘埃。”这“本来无一物”,就是《金刚经》离相无住、性空无所得的道理。
4、中道方法:
性空与幻有的辩证统一。“空”,是破除一切名相执著所呈现的真实,并非人们所误解的虚无。般若思想不外说明“性空幻有”,也就是正确处理出世的真理与世间的真理的方法。“性空”,是说一切法都没有实在的自性,故无相、无住,才能把握真谛。“幻有”,是凭借条件关系而暂时存在的现象,故在空的基础上随缘生起一切法,这就是俗谛。如何把握真俗二谛的关系,《金刚经》是这样说的:“佛说般若,即非般若,是名般若。”即,佛所说的般若等佛法,是出于广度众生的目的而在文字层面的权且施设,并非实相般若本身,众生藉此文字般若入门,到彻底觉悟佛法时,则一切名相皆可舍弃。
《金刚经》说的是彻底解放心灵奴役的大智慧,对中国的历史和文化产生了深远影响。但由于该经文字艰涩、思想深奥,一般人很难全面透彻地理解其本来含义和价值指向。因此,历史上佛教各派祖师多为此作注讲解,流传最为普及的就是禅宗惠能的《六祖坛经》。
拓展阅读：《金刚经》精义
《金刚经》为《大般若经》的精华，虽然只有短短的五千多字，但是已经涵括修行要旨，体现了真空妙有的佛法中道思想。现从以下六个方面来阐述。
一、《金刚经》的宗趣
概括起来就是两句话：第一、离一切相;第二、修一切善。离一切相就是要有空慧(真空的智慧)，就是性空无我。修一切善就是要有大悲心，包括五戒十善、四圣谛、八正道、十二因缘、四无量心、四摄六度。由性空生智慧，由缘起修善业，这就是悲智双运的菩萨行。
(一)离一切相
《华严经·如来出现品》(实叉难陀译本)中说：“如来智慧无处不至。何以故?无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得;若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。”就是说，一切众生都具有佛性、真如，但是众生受妄想执著的缠缚而体证不到。妄想是第六意识的妄想，指因种种分别而生起的种种颠倒;执著是第七末那识，包括人我执、法我执，由人我执就生烦恼障，由法我执生所知障。必须以般若空慧，也叫金刚宝剑，才能斩断妄想执著。
金刚的特性有三个字：第一、坚，金刚是很坚固的'，不坏不灭;第二、利，很锋利;第三、明，金刚是透明体。所以金刚具足坚固、锋利、透明的特性。坚固就能不坏不灭，代表实相般若;利代表正智(正确的智慧)，智由定生，叫观照般若，指能够观照一切;明就代表名言，以名言说教，也代表文字般若。
所以金刚就是般若的形容，形容般若能够斩断妄想执著，就是智慧。般若有文字般若、观照般若、实相般若三种，由文字了解以后至观照，由观照而证实相，就可以离一切相。
《金刚经》讲的四相是我相、人相、众生相、寿者相。
我相就是执著有个我，我能够度众生，执著有个我体。人相，这个人是代表其他比比皆是的人，有种种差别，那个人是我所度的，执著差别。众生相，众生就很多，有能度的我，有所度的众生，属能所执，能度的执著，所度的执著。寿者相，就是以上“我、人、众生”都是真实不虚、相续不断的，有个实体，也包括执著长远的寿命，执著上帝常在等等。
法相，法相代表常有执，一切法常常都存在，永远都不坏。非法相，一切法现在存在，消灭了就没有了，还有人、一切物质都是这样。法相就是常见论，非法相就是断灭论。般若就可以消除众生的四相，也可以消除诸法的法相、非法相。
(二)修一切善
修一切善，就是从五戒十善、四谛、十二因缘，到四摄六度。六度中特别以施为首，就是妙有，由妙有生大悲，不舍众生，不离众生，所以《金刚经》既明真空又明妙有。
以上就是关于《金刚经》的宗趣。
二、般若就在生活中显示
六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，都是在日常生活中显示，具体就体现在第一段里，释迦牟尼佛的生活就体现了六度的修行。
[经文]“一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”
第一，著衣持钵。穿起衣，拿起钵，形象很好，端庄肃静安祥的形象，表示持戒精严。这代表持戒度。
第二，城中乞食。众生以饮食供养佛，而佛以法味布施众生，这就代表第一度，布施度。彼以财施，我以法施，广行布施，使众生都能够有见佛闻法，广种福田的机会。这就是修布施度。
第三，次第乞已。比丘乞食是一家一家依次序来，不分别贫富贵贱，不分别是得到半钵还是满钵，也不分别食物的好坏。这种不分别、平等对待一切的心就是广大忍辱的心，这就修忍辱度。
第四，饭食乞，收衣钵。说明穿衣吃饭，收饭具，不假手于人，亲自动手。这代表精进度。
第五，洗足已，敷座而坐。脚洗了，再把坐具安好，坐下来。这代表守静，修禅定。禅定就是消灭妄想，消灭内心的散乱，达到内心的平静。这代表禅定度。
第六，以上几项能够做到圆满，而且很自然，不着相，就是般若度。
我们来看一看，般若由世尊来显示，就在穿衣吃饭的日常生活中，行住坐卧间就可以显示般若的妙趣和般若的生活。不是说离开生活，离开行住坐卧，另外去找个般若。禅宗讲：“平常心就是道”、“行住坐卧、搬柴运水都是道。”所以说般若就在日常生活中。
三、如何发心
[经文]“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。”
就要发这个心，这是什么心呢?菩提心!具有对象广、空间宽、时间长、目标高的特点。对象广就包括胎卵湿化，欲界、色界、无色界。空间宽就包括整个众生世界、大千世界、无量无边的世界。时间长，从过去到现在，现在到未来，前前无始，后后无终。目标高，使众生都能得到解脱，都能证得无余涅槃，这就是最高的目的。无余涅槃就是阿罗汉，没有余报可受，已经得到了生死解脱，不受后有，为无余涅槃。
四、如何修行
[经文]“复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”
“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”这是《金刚经》提出的以布施为首要的六度行，这六度中特别发挥出来是第二忍辱行，另外还有无诤行，这三种行都是《金刚经》上很突出的。
(一)布施行，有三种：财施、法施、无畏施。六度中特别提出布施行，布施就可以代表六度。
(二)忍辱行，有三种：耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。
第一，耐怨害忍。若冤家仇敌，或者坏人、他人，对我批评、刺伤，我就以德报怨，心胸广大，要忍耐，不要怨害别人，要化冤为亲，冤亲平等，不能冤冤相报，纠缠不休，这就是耐怨害忍的精神。
第二，安受苦忍。这个苦就是环境造成的，自然灾害、人为灾害等等。在灾害逼迫之中，我不能怨天尤人，要随缘生活，要有坚忍不拔的精神，难行能行，难忍能忍。
第三，谛察法忍。要相信真如的境界、菩提涅槃的境界、不生不灭的境界。只要你能够修，就可以达到这个境界，对此要坚定不疑惑。
(三)无诤行。什么叫无诤行?《金刚经》上讲“我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。”这是在赞扬“无诤行”。实际上有分别心就有诤，有诤就有分别、有矛盾，就要斗争，引起混乱，各种混乱因此而来，人与人之间的混乱、家庭混乱、社会混乱、世界混乱，都引起来了，全是因为不能够无诤。所以特别提到“无诤三昧”，是“人中最为第一”，它是百千三昧中的第一三昧。
五、应如何住、如何降伏其心
[经文]“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住，而生其心。”
(一)应如何住
“应无所住，而生其心”，无所住，无住就代表由空慧达到真如境界。六祖大师在《六祖坛经》里提到：《金刚经》是以无念为宗、无相为体、无住为本。以无念为宗，无念，内心不要有妄念;以无相为体，对外境不要执著;以无住为本，不管内外，内心和外境一切法都不要粘缠、执著。
“无住生心”，生的是何心呢?生的是大悲、大智、大愿、大行之心，就是菩萨的悲智行愿。
《六祖坛经》中讲到：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。”
这里讲了两种三昧：一相三昧、一行三昧。于一切处，心要无憎无爱，无得无失，无取无舍，安闲恬静，虚融澹泊，就是空的思想、无住的精神，叫无相，也叫一相三昧。
一行三昧，就是指在行动上，行住坐卧，纯一正直，无私无杂。要保持纯一，保持正直，没有私心，没有杂念，如如不动，在一切行动中保持不动的佛性，动中有静，就可安坐道场，真成净土，这样你存在的地方，走过的地方，以这个精神对待，无不是净土，无不是道场。所以这个“一相三昧、一行三昧”也是解释“无住生心”的。
(二)如何降伏其心
降伏其心，就是修布施而不执著布施，能施、受者、施物都不执著，三轮体空。乃至于修忍辱而不执著忍辱，修般若而不执著般若，修禅定而不执著禅定，修精进而不执著精进。修一切善法，都要达到三轮体空，才可铲除一切相：我相、人相、众生相、寿者相、法相、非法相。这样才能降伏其心。
这是《金刚经》中典型的三段论式，语体采取了“正、反、合”的三段论形式，深合辩证法。下面列举十四种：
1.诸微尘，如来说非微尘，是名微尘;
2.如来说世界，非世界，是名世界;
3.如来说三十二相，即是非相，是名三十二相;
4.是实相者，即非实相，是故如来说名实相;
5.如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜(第一波罗蜜就是“般若波罗蜜”，是六度之首，是其余五度的指导思想);
6.庄严佛土者，即非庄严，是名庄严;
7.如来说诸心，皆为非心，是名为心;
8.如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身;
9.如来诸相具足，即非具足，是名诸相具足;
10.说法者，无法可说，是名说法;
11.众生者，如来说非众生，是名众生;
12.我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见;
13.所言法相者，如来说即非法相，是名法相;
14.所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
这十四种论式就代表般若，为般若的论式。“如来说如是(正)，即非如是(反)，是名如是(合)”，从否定意识语言的执著，而契合中道妙义的真理。
“说”就代表立，言语假立，为有;“非”就是不要执著这个，代表空，要空相、空执著;“是名”代表中道，你能够从假名中了解空的道理，了解一切法即空即有，真空妙有，就是般若中道。《心经》讲：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，就是中道思想。
天台宗发挥成空、假、中的“一心三观”，即观空、观假、观中。修“空”得一切智;修“假”得道种智;修“中”就得一切种智。由空可以证般若，由假可以得解脱，由中可以证法身。
六、由大行趣大果
何谓大行?就是菩萨的六度行，四摄六度。虽然《金刚经》讲空，但它不是断灭空。修一分善就证一分果，积累一分功德就有一分功德的果，这是实实在在的，这个功德是不落虚空的。修一切善法，具“空除执著、空除烦恼、空除妄情”之真空，因果相应，必有“妙有”之功德。
大果是什么呢?就是无住涅槃，这是佛菩萨的果。无住，以大智故不住于生死，以大悲故不住于涅槃，而度众生。不管佛还是菩萨，都是住的无住涅槃，叫住大涅槃，也可以证得大菩提。
《金刚经》中有一段话：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”能够遣相去执，不着相，这样来修一切善法，即能得大涅槃，证大菩提。
大涅槃就是大解脱，离开生死就是大解脱，虽然离开生死证大解脱，但不舍众生，所以叫无住涅槃。同时也可以证大菩提——阿耨多罗三藐三菩提。菩提就是般若的果，般若就是证菩提的因，般若里边包括六度，在六度中，般若是指导思想。
所以能够从真空妙有之中，了解真空而不执著一切相，了解妙有生大悲心，不舍一切众生，就可以证得大涅槃、大菩提。大涅槃是已经解脱生死，虽然已经解脱生死而不舍众生;大菩提是最高的智慧的结果。这样就可证得如来法身，为菩提之果，包括三身、四智。三身指法、报、化三身;四智指成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。
篇2：《金刚经》宗要与解题
《金刚经》略称為《金刚般若经》，全名為《金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》属於《大般若经》裡的第九会。本经的说法者是释迦牟尼佛，请法者是佛陀十大弟子之中，解空第一的须菩提尊者。内容叙述佛在舍卫国祇树给孤独园，回答须菩提所提出的二十七个问题，全文共有五千餘字，藉由佛陀与弟子须菩提之间的问答，而阐述一切法无我的道理。本经的要旨是要我们发无上菩提心，必得先将心降伏;成无上菩提果，必须心无所住。其主旨也可以用十六个字来概括，即：「无相布施，无我度生，无住生活，无得而修。」
本部经在中国出现了六种译本：
1.姚秦三藏鳩摩罗什译(与玄奘译《大般若经》卷五七七「能断金刚分」同本异译)
2.元魏天竺三藏菩提流支译
3.陈天竺三藏真諦译
4.隋代达磨笈多译之金刚能断般若波罗蜜经(略称金刚能断经)。
5.唐三藏法师玄奘译
6. 唐代义净译之能断金刚般若波罗蜜多经(略称能断金刚经)。本经普遍流传於中国。
现有西藏译、蒙古译、满州译、英译、法译、德译，及日译等数种译本。梵本以义大利孔兹(Conze)出版者為最新版本。
本经的影响：
1.持诵本经得感应传说多。
2.惠能以本经為心印。六祖惠能由於闻说《金刚经》的「应无所住而生其心」顿开茅塞。
3.本经对禪宗影响很大，為中国禪学开啟了歷久不衰的黄金时代。
4.对民间宗教与文史哲界影响深，高深的哲理，流畅的文字，可用来作為实践法门。
本经组织，在中国有四种分法為：
(一)梁昭明太子(梁武帝的太子)分為三十二分：现在我们诵经的时候，看到经文中有「法会因由分第一」、「善现啟请分第二」……，一共有三十二分，是昭明太子所分的。
(二)罗什三藏法师的弟子僧肇法师之说：《金刚经》前半部，相当於昭明太子所分的第一分至第十六分，是说眾生空;后半部相当於第十七分到第三十二分，说的是身空、法空，也就是人无我、法无我，阐释证人无我进入涅槃，脱离生死成阿罗汉;证法无我即登大乘菩萨初地以上，虽入涅槃，但不出生死，在生死中自由自在度化眾生，这就是法无我。
(三)天臺宗的创始人智者大师及三论宗的嘉祥大师之说：前后两部為重说重言，也就是前半部已经说过的话，后半部又重新演说了一次。
(四)印顺长老之说：採用《大智度论》裡的五种菩提心来分判全经，这五种是：发心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提、无上菩提。这种分法可能比较接近原貌，因為《金刚经》属於般若系统，而《大智度论》是就《般若经》第一品的序论来判定，所以这种分法比较合理。
篇3：《金刚经》宗要
《金刚经》宗要
《金刚经》译文流畅易读，一本在手，已够修持，所以是老少皆宜。下面是《金刚经》宗要，希望能对你有所帮助。
汉译佛典中，若论历来持诵者最多、感应最为昭著者，当首推《金刚经》。尤其从达摩门下五祖、六祖盛倡以来，随禅宗之风靡四海，读诵此经者益加普遍。不仅佛门弟子受持者无算，即文士淑女、村夫农妇，乃至外道旁门，供养书写持诵者亦不在少数。其在中国社会的影响，实有过于道家老子之《道德经》，可称佛家之五千文。古人谓“东国首重般若”，更详切点，应该说“东国首重《金刚般若》”。
此经属大乘般若经系，为《大般若经》之第九会。前后凡有六译，以鸠摩罗什译本流传最广。其文字虽不足五千，义蕴实可总摄《大般若》洋洋六百卷。诸经教中，最能全面开示大乘正旨，剖露佛法心髓，最能体现释迦牟尼说法之风格，而又最为言简义赅者，实在无过于此经。然此经言句虽说不上古僻，义理却甚为玄奥，历来读诵者多，解行者少，虽有多家注解，初学者读后也往往难得其要。今特依个人研读及讲解之心得，将此经宗要略作钩提解释，以飨同好，以便初学。
释经题
经题全称《金刚般若波罗蜜经》，又译《金刚能断般若波罗蜜经》、《佛说能断金刚般若波罗蜜经》、《大般若经·能断金刚分》。其“金刚般若波罗蜜”一语，标示全经主题，甚为醒豁。经中佛告须菩提，“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。”谓“金刚殷若波罗蜜”的名字，功德便已不可思议，应当看作真言，咒语一样诵持。何以故?名以表德诠实，如提起一个熟人的名字，便马上会想到他的长相、为人、才干等，顾名思义，明白了金刚般若波罗蜜的含义，也就明白了此经的大意和价值。
金刚，梵语跋资啰(Vajra)，为世间最坚硬之物，即金刚石，能摧碎一切而不能为一切所破坏，亘古长存，历劫不变，以喻般若。般若(梵Praj?ā)意译智慧，专指佛法所示与真实相符契的智慧;波罗蜜为梵文波罗蜜多(Pāramitā)音译之略，意译“到彼岸”、“度”，指抵达最终目的地，佛典中专指达到人生究竟归宿——超越生死而达永恒安乐的涅槃彼岸。金刚般若波罗蜜，大体可用现代语言意译如下：以像金刚石一样无坚不摧的大智慧超越生死，达到永恒安乐的究竟归宿，或云：能度过生死之流而抵达永恒安乐归宿处的大智慧。
经题中除“金刚”一词外，余皆音译，不如古译之翻为“明度无极”、“智度无极”或“大智慧到彼岸”者，盖以若用智、明、无极、度到彼岸译般若、波罗蜜，易与中印世俗名义相混，不如音译保留原义之准确。金刚般若波罗蜜，非世间各门学科的知识，非表现于处事待人上的聪明练达，非科学家对物质现象的发明揭示，非哲学家对世界模式之思辨构想，非宗教家对神性的内省体验，甚至亦非佛教小乘圣者所证的涅槃智。总而言之，金刚般若非各种世间俗智，亦非出世间的偏空之智。世间俗智，不超“自心现量”，对宇宙人生的认识终如瞎子摸象，只见肢节而不见全体，其功用，至多不过能使人们眼前的生活过得舒适一些，做人处事顺当一些，或通过修炼而活得略长些、健康些，乃至死后生天成神，但无力解决人存在的根本矛盾，不能给人指出离生老病死、获永恒安乐的正确途径;小乘圣者的出世间智，虽能使个人超出三界生死，但无力照破根本无明，获得尽度众生皆共成佛的大自在、大智慧。世俗智与小乘出世间智，皆非能断灭一切无明黑暗故，不得名金刚般若。
金刚般若者，是一种由如实照见宇宙万法体性、本来面目而尽知万法性相力用因果本末等的无上智慧，是由彻底认识自己、开发自性最深潜能而显发的大智慧。这种大智慧的圆满彻证，便是生死问题的根本解决，永恒安乐及普度众生皆共解脱的大自在之实现。质言之，金刚般若与自性真我、大涅槃、诸法实相，终归为一体，诸法实相是金刚般若所照所证的理境，自性真我是能照能证诸法实相之体，大涅槃是自性真我所住之处，金刚般若是自性真我所具德用。以金刚般若了诸法实相，见真正自我，达涅槃彼岸，是佛陀最大的发明。此能了诸法实相、见真正自我、达涅槃彼岸的金刚般若，能破一切邪见，能灭一切无明，能断一切烦恼妄执，能除一切生死苦恼，故喻为无坚不摧的金刚。此金刚般若，犹如仙人妙宝点石成金刚，能使众生由凡而圣，由人而佛，从彼出生一切诸佛菩萨、菩提道果、神通妙用、福智庄严，故经论中尊之为“诸佛之母”。它可谓打开宇宙奥秘的总机关、解决文明根本问题的钥匙，为世出世间最最珍贵的无价宝。
然此金刚般若，超越世俗智慧辩聪，如大火聚，四面不可入、不可触，非如科学技术的物质成果可以供人取用，非语言文字所可表述，唯可由正道修行实践而证得。金刚般若的修证，属大乘菩萨六度行中的第六般若度，这一度被强调为其余五度的导首，《大般若经》有般若度如首如目、五度如足之喻，甚至说般若一度可总摄六度。《摩诃般若经》卷二三云：
行般若波罗蜜时，一念中具足六波罗蜜。
说法时机
要将这超经验、绝言思的金刚般若说示与人，殊非易事。释迦牟尼佛从菩提树下走向人间，说法数十年，即以说示金刚般若为本。然其说法，非如哲学家、讲演家之立论树宗，本无定法，如他在末后所说《无量义经》中所揭示：多年来种种说法，只是针对听法者的根性，以种种方便解除其执着，一如禅门宗师“随方解缚”的作略，因听法者根性、执着不等，所说的法、说法的方式也各异。研读佛经，首先应弄清佛说法所对的时、机，这对准确理解经义，窥见佛说法之本怀，是非常重要的。
此经开首，即明白记述佛说经时机。地点：舍卫国祗树给孤独园。据《僧伽罗刹所集经》载，佛于成道后第十四年居此说法，中国判教说一般认为般若系经是在说完《阿含》及大乘《方等》经后的十二年中所说。听众：常随侍佛的'一千二百五十大阿罗汉，由佛十大弟子中解空第一的须菩提长老请问发菩提心、修菩萨道时“降伏其心”的法要，释尊随问而答。须菩提等大阿罗汉，此前已证空性，出三界生死，回小向大，修学大乘，他们于大乘虽尚为初学，于证解空性，则为上根利器，故佛对他们说法，不须再如《阿含经》之辨析苦空无常，不须如龙树《中论》等以理性推论性空，只是随问作答，随机破执，出言简略而意蕴深闳。读时不仅须解其言句，而且应于言句间见其师徒对答的机用，窥见佛心，把握宗要。
般若、方便不二为宗无相、无住生心为要
什么是此经的宗要? 般若、方便不二，可谓此经之宗(基本宗旨)，亦为六百卷《大般若经》的宗。般若即金刚般若，亦称摩诃(大)般若，为与实相相应的大智慧，属菩萨行六度中的第六度所修;方便，为梵文沤和(Upaya)或沤和俱舍罗(Upayakausalya)的意译，意为权便、技巧，大乘佛典中专指度化、利乐众生的方法技巧，为菩萨行六度中的施、戒、忍、进、定五度及四摄法等所修。阿底峡大师《菩提道灯论》云：
除般若度外，施波罗蜜等，一切善资粮，佛说为方便。
般若修慧，方便修福，福慧二者庄严菩提道，有如车之二轮，鸟之双翼，缺一不可。《瑜伽师地论》卷三六云：
于福于智随缺一种，决定不能证得无上正等菩提。
又，般若为修习方便的导首眼目，施等五度，若离了般若，以世间执着妄心修习，则都成了世间法，不成波罗蜜，至多只得人天小果，不能度到涅槃彼岸，《摩诃般若经》卷十一谓施等五度若离了般若度，“如盲无导，不能趣道”。般若度贯串于五度之中，始称波罗蜜。另一方面，般若也不可离开方便，若离方便，不深入世间以实际行动利乐、度化众生，只顾自己解脱，一味厌苦观空，纵得空智，亦属片面之空，不离空执，因而也就不能彻法源底，破根本法执，显发自性本具利乐众生、庄严国土的妙用，不能得真正究竟的金刚般若。般若为体，方便为用，用不离体，体不离用，体用不二，才是大乘般若智，才是自心佛性。《菩提道灯论》云：
般若离方便，方便离般若，俱说为系缚，故二不应离。
以般若正智为导修六度万行，在度化众生的方便行中圆满福慧，趋向佛果，是六百卷《大般若经》的主旨。此经开示这一主旨，颇为典型。你看释尊说经，并不空谈般若，而是从发菩提心、誓愿普度一切众生谈起，之后即说布施等行，其所说般若，为方便行中的般若，其所说方便，为与般若相应的方便，般若、方便密不可分，一体不二，充分体现出大乘道般若方便不二的精神。
般若、方便不二，即是见修不二、空有不二、体用不二。心与般若相应而修方便行，度化、利益众生时，即是趋向佛果时，是为因果不二。般若方便不二、见修不二、空有不二、体用不二、因果不二，是为大乘中道正旨。达磨祖师入道“二门”’中的行入，尤其是“四行”中的第四“称法行”——以与法性或实相相应的离执之心修六度万行，正是此经等教典所示般若方便不二的大乘正道。
此经的精彩之处，更在于其所开示的观修之要。无相、无住生心，大略可标为经中反复宣说的观行诀要。无相，主要侧重于般若，为证实相、得般若之要;无住生心，主要侧重于方便，为以般若智修方便行之要，然此二要，亦并不二，本出一义，无住生心从无相义出，为无相义的实践法要。《无量义经》云：
无量义者，从一法生，其一法者，即无相也。
谓无相为佛所说种种法的宗本。传为六祖作的《金刚经口诀》序总结此经以“无相为宗，无住为体，妙有为用”，可谓提纲挈领之说。
关于此二心要，以下从经中抽出四句要言作为纲宗，加以串释。其中前两句说无相，后两旬说无住生心。
“凡所有相，皆是虚妄”
破相显性，示实相无相，为此经说示实相真如的方便。相，(梵 1ak?a?a)，意为相状，指心识对事物形相、状态、性质等的分别。《楞伽经》解释说：
相者，若处所、形相、色像等现，是名为相。
彼相者，眼识所照，名为色，耳鼻舌身意识所照，名为声香味触法，是名为相。
谓眼耳鼻舌身五感官对境所得的色声香味触五种感觉经验，及意识所分别的“法尘”(概念)，统称为相。质言之，所谓相，指人通过感知器官所得的认识，这种认识由色声香味触法“六尘”组成。前五官所得色声香味触相，通常由第六意识所分别的“名”(名词概念)表示，与名密不可分。《楞伽经》所说关于认识活动的“五法”中，分常人的认识为相、名、妄想(以名言表示众相形成知觉)三者;“三自性”说谓相为依他起，名为遍计执。此经中的相，从其在前后文中的涵义而言，实际上包括了五法中的相、名、妄想及三自性中的依他起、遍计执二相。
相与名，在人们认为正确的认识中，是被公认为如实反映了客观真实的，此经中佛却偏偏要说：“凡所有相，皆是虚妄”，虚即不实(非不依一定条件而生起存在的实在)，妄即不真(非事物本来面目的直接呈现)，为什么?经中没有像法相唯识学那样从认识论、心理分析的角度详加辨析，只是以“即非”、“是名”的金刚宝剑斩绝一切相。当场听法的大阿罗汉们，当然不难领悟，在今天，除了个别在现代认识论、心理学上面很下过一番功夫的人，多数惯习科学实在论者，恐怕不易理解，非得从理论性分析讲明理由不可。在《大般若》的其它经中，讲相为虚妄的理由也很简略，大体上有缘起无自性、假名、如幻梦等三点。今试就此三点，依《大智度论》等及法相唯识学的阐释发挥，略加解释。
1.缘起无自性故非真实
我人的认识，并非象镜子映物一样直接映现境相，而是处于一种主客体相互作用的缘起关系中的活动过程。佛典一般说根(感知器官)、尘(感知对象)、识(能分别的心识)三缘而生识，《楞伽经》谓“三缘和合，幻相方生”。六识中眼识的生起，起码须依赖四种(眼根、色尘、光明、想见之意欲)乃至九种缘(条件)。名、相既依多缘而生，便无本有自性，非本然如是者，必非真实，具相对性、局限性、虚妄性。感知器官的构造及其感知的方式，由业力所决定，同一感知对象，因感知器官的不同，所得相便有异。如天空云块间阴阳电的击荡，由眼观之则为闪电，由耳闻之则为雷声，且雷声还在闪电之后。同一种红色，常人见为红色，色盲人则见为黑紫等色。同一种阳光，在人眼中和猫头鹰眼中的相状肯定会大有不同。同一对象既然在不同的认识形式中现为不同的相，当知其相皆非本然真相。又，感知器官感知不到者，非必为无，如人眼视觉阀阈之外的紫外线、x光等，虽不可见，却非无实体，见有为无，亦属虚妄。关于感知经验的主观性、相对性、局限性，近现代各家哲学、心理学，几乎无不承认，前苏联心理学说感觉经验是客观事物的主观反映，实在论、批判的实在论等只承认人接受了来自外界的 “感觉与料”，不承认感觉与料即是客观真实。
2.假名故非真实
经中屡屡说：××即非××，是名××，意谓用名相表示，只是随俗而设的方便，客观境相的绝对真实相并非如名相所表示，但也不得不借用世人共认的名言来说示名相非真的道理。假者，假借、假托;假名，即借用人造的语言文字符号，表示由感知器官所得诸相。直接从境物上得来的感官经验——相，已不真实，人造的具概括性、抽象性的名言符号，其非客观真实，更不待言，如火的红与红旗的红、苹果的红、人脸颊的红，显然有别，但统统被叫作红。又从认识发生的过程看，心与境最初相接的第一刹那，只起直觉，尚无名言分别，待后一刹那起了名言分别时，其所分别的境物已灭，而意识却误认为名言所表即后一刹那境物的真相。名言虽非真实，是一种甚带主观性的符号而非境物自体，但为人们进行思维、交流思想的共用手段，佛亦不得不借用假名说法，而在说出后又随即表明这是假名，以破除认假为真之执。
5.如幻梦故非真实
《大般若经》说诸相非真，常常用形象比喻，有幻梦等十喻，此经结尾偈中说了六喻：
一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
有为法，指因缘所生法，即依一定条件而生起、存在，生灭无常的一切现象，亦即我人经验世界中的一切。凡此一切，若仔细体味，莫不如梦幻泡影等，人生如梦，是古今中外无数文人志士诗文中经常流露的共同感触。如梦者，梦中虽事事皆如真实，令人悲欢喜乐，而一旦醒来，便会发现并无实事，如谚云：“做梦娶媳妇，空欢喜”。若究其实质，则梦境终归为自己意识所变现的幻相。如幻者，幻指幻觉、幻境，印度古代盛行幻术，依符咒、药力或念力，变现出某种幻相，如将一根手杖变为果树，令人眼见此树如真不异，待术力一灭，才识为手杖。如梦幻之喻，意谓我人所认以为真实的经验世界，其实乃依业力，由自己心识所变现。
关于万法唯心造的理由，唯识学通过分析认识的形成，说心境相触而能起相、名分别时，心不能直接了别境物，必须由自己的根识变现出一个相似于外境的“影像尘”——亦名“亲所缘缘”，自心再予以分别。所分别者已非境物本身，而是外境有关信息与自己根识作用而在自己心识中变出的影像，变而缘故，即非真实，故说梦幻，就像观幻术者所见手杖变现的那株果树，其实体并非是树。近现代科学也发现了感觉经验与被感知实物的不同，如眼所见不同颜色的光，光学发现其实体是不同波长的电磁震荡。经中云：
如来说一切诸相，即是非相。
非相，意谓人们所感知而执之为实的名相，并非绝对真实之相。
经中不但说六根对境所生色声香味触法相虚妄不实，而且广说众生执以为实的众生相、凡夫相、世界相、我相、心相、善法相、福德相，及哲学思辨中的微尘相、一合相，乃至诸佛圣众出世间法中的圣果相、佛身严好相、佛说法相、庄严佛土相、佛法相、无上菩提相、般若波罗蜜相等，皆悉非真不实，一一用“即非”、“是名”的金刚王宝剑挥尽杀绝，与后世禅门宗师“逢贼杀贼，逢佛杀佛”同一风格。
为何佛说众生、凡夫、我、心等世间相非实?因此等相，皆因缘所生的有为法，如梦幻泡影露电，生灭无常，非如众生所执为实为常。众生所执为实常自主的我，只要如实鉴察，便不难发现并无我之实体可得，我的存在，无非为身心合集的活动过程，身心皆具非自主性，身有我所不欲的病苦衰老死亡，心有我自感愧耻的粗劣情欲，身心皆念念生灭变迁，不可常保。故经中说：
如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。
以为有实常自我，只不过是凡夫的错觉、妄执。
身心结构中最为重要的心识，更如猿猴躁动不停，如波浪起伏不已，终日逐境流转，随缘生灭，无有一念可以常住，故经云：
如来说诸心皆为非心，是名为心。
非心，意谓心并非如人们所认为的那样常一不变，为什么经云：
过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
心是一种念头不断生灭起落的活动过程，过去了的念头已永灭无踪故不可得，现在的一念即生即灭故不可得，未来之念未生，至生时即为现在心，又即为过去心，故亦不可得。心念于过、现、未三世皆无实体可得，如六祖偈所云：“本来无一物”，执为有物可得，像有个钻石戒指常戴在手上不变不改一样，纯属妄计。
个体众生的自我之相既不可得，则大家共具的众生相、凡夫相，亦属假名。若究众生、凡夫的本性，则与佛无异，只因迷执不觉，暂现为凡夫、众生的生灭假相，一旦发心修行，转迷为悟，即非众生、凡夫。故经云：
众生众生者，如来说即非众生，是名众生。
凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
我人所面对的世界、山河大地，亘古恒在，似为客观真实，其实与众生一样，也是生灭变迁的动态结构，人们对它的认识，始终不离自心变造的名相，所分别的其实始终是一个打有自心主观烙印的经验世界，如同梦幻泡影，故经云：
如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。
或曰：大千世界的实在性无可置疑，我们死了，世界依然存在，如前人虽死，我们后代见其所生活的世界依然存在。当知佛说“即非世界”，是指人们所执打有主观心识烙印的经验世界名相而言，此名相所表，并非绝对真实，若是绝对真实，便应无增无减，如此则科学对世界不应再有新的发现。我们若死，如心识灭，则我们个体的经验世界，无疑亦随之断灭，如死后心识有延续，其所经验的世界相，未必同于生前。无明生死之梦未醒，总执经验世界相真实不虚，一旦觉醒而证实相，自见梦中所执为幻为空。
篇4：试释《金刚经》宗要
试释《金刚经》宗要
《金刚经》是佛教之经典，弄清楚《金刚经》，佛学中的唯物论和辩证法就基本清楚了。
汉译佛典中，若论历来持诵者最多、感应最为昭著者，当首推《金刚经》。尤其从达摩门下五祖、六祖盛倡以来，随禅宗之风靡四海，读诵此经者益加普遍。不仅佛门弟子受持者无算，即文士淑女、村夫农妇，乃至外道旁门，供养书写持诵者亦不在少数。其在中国社会的影响，实有过于道家老子之《道德经》，可称佛家之五千文。古人谓“东国首重般若”，更详切点，应该说“东国首重《金刚般若》”。
此经属大乘般若经系，为《大般若经》之第九会。前后凡有六译，以鸠摩罗什译本流传最广。其文字虽不足五千，义蕴实可总摄《大般若》洋洋六百卷。诸经教中，最能全面开示大乘正旨，剖露佛法心髓，最能体现释迦牟尼说法之风格，而又最为言简义赅者，实在无过于此经。然此经言句虽说不上古僻，义理却甚为玄奥，历来读诵者多，解行者少，虽有多家注解，初学者读后也往往难得其要。今特依个人研读及讲解之心得，将此经宗要略作钩提解释，以飨同好，以便初学。
释经题
经题全称《金刚般若波罗蜜经》，又译《金刚能断般若波罗蜜经》、《佛说能断金刚般若波罗蜜经》、《大般若经·能断金刚分》。其“金刚般若波罗蜜”一语，标示全经主题，甚为醒豁。经中佛告须菩提，“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。”谓“金刚殷若波罗蜜”的名字，功德便已不可思议，应当看作真言，咒语一样诵持。何以故?名以表德诠实，如提起一个熟人的名字，便马上会想到他的长相、为人、才干等，顾名思义，明白了金刚般若波罗蜜的含义，也就明白了此经的大意和价值。
金刚，梵语跋资啰(Vajra)，为世间最坚硬之物，即金刚石，能摧碎一切而不能为一切所破坏，亘古长存，历劫不变，以喻般若。般若(梵Praj?ā)意译智慧，专指佛法所示与真实相符契的智慧;波罗蜜为梵文波罗蜜多(Pāramitā)音译之略，意译“到彼岸”、“度”，指抵达最终目的地，佛典中专指达到人生究竟归宿——超越生死而达永恒安乐的涅槃彼岸。金刚般若波罗蜜，大体可用现代语言意译如下：以像金刚石一样无坚不摧的大智慧超越生死，达到永恒安乐的究竟归宿，或云：能度过生死之流而抵达永恒安乐归宿处的大智慧。
经题中除“金刚”一词外，余皆音译，不如古译之翻为“明度无极”、“智度无极”或“大智慧到彼岸”者，盖以若用智、明、无极、度到彼岸译般若、波罗蜜，易与中印世俗名义相混，不如音译保留原义之准确。金刚般若波罗蜜，非世间各门学科的知识，非表现于处事待人上的聪明练达，非科学家对物质现象的发明揭示，非哲学家对世界模式之思辨构想，非宗教家对神性的内省体验，甚至亦非佛教小乘圣者所证的涅槃智。总而言之，金刚般若非各种世间俗智，亦非出世间的偏空之智。世间俗智，不超“自心现量”，对宇宙人生的认识终如瞎子摸象，只见肢节而不见全体，其功用，至多不过能使人们眼前的生活过得舒适一些，做人处事顺当一些，或通过修炼而活得略长些、健康些，乃至死后生天成神，但无力解决人存在的根本矛盾，不能给人指出离生老病死、获永恒安乐的正确途径;小乘圣者的出世间智，虽能使个人超出三界生死，但无力照破根本无明，获得尽度众生皆共成佛的大自在、大智慧。世俗智与小乘出世间智，皆非能断灭一切无明黑暗故，不得名金刚般若。
金刚般若者，是一种由如实照见宇宙万法体性、本来面目而尽知万法性相力用因果本末等的无上智慧，是由彻底认识自己、开发自性最深潜能而显发的大智慧。这种大智慧的圆满彻证，便是生死问题的根本解决，永恒安乐及普度众生皆共解脱的大自在之实现。质言之，金刚般若与自性真我、大涅槃、诸法实相，终归为一体，诸法实相是金刚般若所照所证的理境，自性真我是能照能证诸法实相之体，大涅槃是自性真我所住之处，金刚般若是自性真我所具德用。以金刚般若了诸法实相，见真正自我，达涅槃彼岸，是佛陀最大的发明。此能了诸法实相、见真正自我、达涅槃彼岸的金刚般若，能破一切邪见，能灭一切无明，能断一切烦恼妄执，能除一切生死苦恼，故喻为无坚不摧的金刚。此金刚般若，犹如仙人妙宝点石成金刚，能使众生由凡而圣，由人而佛，从彼出生一切诸佛菩萨、菩提道果、神通妙用、福智庄严，故经论中尊之为“诸佛之母”。它可谓打开宇宙奥秘的总机关、解决文明根本问题的钥匙，为世出世间最最珍贵的无价宝。
然此金刚般若，超越世俗智慧辩聪，如大火聚，四面不可入、不可触，非如科学技术的物质成果可以供人取用，非语言文字所可表述，唯可由正道修行实践而证得。金刚般若的修证，属大乘菩萨六度行中的第六般若度，这一度被强调为其余五度的导首，《大般若经》有般若度如首如目、五度如足之喻，甚至说般若一度可总摄六度。《摩诃般若经》卷二三云：
行般若波罗蜜时，一念中具足六波罗蜜。
说法时机
要将这超经验、绝言思的金刚般若说示与人，殊非易事。释迦牟尼佛从菩提树下走向人间，说法数十年，即以说示金刚般若为本。然其说法，非如哲学家、讲演家之立论树宗，本无定法，如他在末后所说《无量义经》中所揭示：多年来种种说法，只是针对听法者的根性，以种种方便解除其执着，一如禅门宗师“随方解缚”的作略，因听法者根性、执着不等，所说的法、说法的方式也各异。研读佛经，首先应弄清佛说法所对的时、机，这对准确理解经义，窥见佛说法之本怀，是非常重要的。
此经开首，即明白记述佛说经时机。地点：舍卫国祗树给孤独园。据《僧伽罗刹所集经》载，佛于成道后第十四年居此说法，中国判教说一般认为般若系经是在说完《阿含》及大乘《方等》经后的十二年中所说。听众：常随侍佛的一千二百五十大阿罗汉，由佛十大弟子中解空第一的须菩提长老请问发菩提心、修菩萨道时“降伏其心”的法要，释尊随问而答。须菩提等大阿罗汉，此前已证空性，出三界生死，回小向大，修学大乘，他们于大乘虽尚为初学，于证解空性，则为上根利器，故佛对他们说法，不须再如《阿含经》之辨析苦空无常，不须如龙树《中论》等以理性推论性空，只是随问作答，随机破执，出言简略而意蕴深闳。读时不仅须解其言句，而且应于言句间见其师徒对答的机用，窥见佛心，把握宗要。
般若、方便不二为宗无相、无住生心为要
什么是此经的宗要? 般若、方便不二，可谓此经之宗(基本宗旨)，亦为六百卷《大般若经》的宗。般若即金刚般若，亦称摩诃(大)般若，为与实相相应的大智慧，属菩萨行六度中的第六度所修;方便，为梵文沤和(Upaya)或沤和俱舍罗(Upayakausalya)的意译，意为权便、技巧，大乘佛典中专指度化、利乐众生的方法技巧，为菩萨行六度中的施、戒、忍、进、定五度及四摄法等所修。阿底峡大师《菩提道灯论》云：
除般若度外，施波罗蜜等，一切善资粮，佛说为方便。
般若修慧，方便修福，福慧二者庄严菩提道，有如车之二轮，鸟之双翼，缺一不可。《瑜伽师地论》卷三六云：
于福于智随缺一种，决定不能证得无上正等菩提。
又，般若为修习方便的导首眼目，施等五度，若离了般若，以世间执着妄心修习，则都成了世间法，不成波罗蜜，至多只得人天小果，不能度到涅槃彼岸，《摩诃般若经》卷十一谓施等五度若离了般若度，“如盲无导，不能趣道”。般若度贯串于五度之中，始称波罗蜜。另一方面，般若也不可离开方便，若离方便，不深入世间以实际行动利乐、度化众生，只顾自己解脱，一味厌苦观空，纵得空智，亦属片面之空，不离空执，因而也就不能彻法源底，破根本法执，显发自性本具利乐众生、庄严国土的妙用，不能得真正究竟的金刚般若。般若为体，方便为用，用不离体，体不离用，体用不二，才是大乘般若智，才是自心佛性。《菩提道灯论》云：
般若离方便，方便离般若，俱说为系缚，故二不应离。
以般若正智为导修六度万行，在度化众生的方便行中圆满福慧，趋向佛果，是六百卷《大般若经》的主旨。此经开示这一主旨，颇为典型。你看释尊说经，并不空谈般若，而是从发菩提心、誓愿普度一切众生谈起，之后即说布施等行，其所说般若，为方便行中的般若，其所说方便，为与般若相应的方便，般若、方便密不可分，一体不二，充分体现出大乘道般若方便不二的精神。
般若、方便不二，即是见修不二、空有不二、体用不二。心与般若相应而修方便行，度化、利益众生时，即是趋向佛果时，是为因果不二。般若方便不二、见修不二、空有不二、体用不二、因果不二，是为大乘中道正旨。达磨祖师入道“二门”’中的行入，尤其是“四行”中的第四“称法行”——以与法性或实相相应的离执之心修六度万行，正是此经等教典所示般若方便不二的大乘正道。
此经的精彩之处，更在于其所开示的观修之要。无相、无住生心，大略可标为经中反复宣说的观行诀要。无相，主要侧重于般若，为证实相、得般若之要;无住生心，主要侧重于方便，为以般若智修方便行之要，然此二要，亦并不二，本出一义，无住生心从无相义出，为无相义的实践法要。《无量义经》云：
无量义者，从一法生，其一法者，即无相也。
谓无相为佛所说种种法的宗本。传为六祖作的《金刚经口诀》序总结此经以“无相为宗，无住为体，妙有为用”，可谓提纲挈领之说。
关于此二心要，以下从经中抽出四句要言作为纲宗，加以串释。其中前两句说无相，后两旬说无住生心。
篇5：《金刚经》宗要释论
《金刚经》宗要释论
汉译佛典中，若论历来持诵者最多、感应最为昭著者，当首推《金刚经》下面是其总要释论。
此经属大乘般若经系，为《大般若经》之第九会。前后凡有六译，以鸠摩罗什译本流传最广。其文字虽不足五千，义蕴实可总摄《大般若》洋洋六百卷。诸经教中，最能全面开示大乘正旨，剖露佛法心髓，最能体现释迦牟尼说法之风格，而又最为言简义赅者，实在无过于此经。然此经言句虽说不上古僻，义理却甚为玄奥，历来读诵者多，解行者少，虽有多家注解，初学者读后也往往难得其要。今特依个人研读及讲解之心得，将此经宗要略作钩提解释，以飨同好，以便初学。
释经题
经题全称《金刚般若波罗蜜经》，又译《金刚能断般若波罗蜜经》、《佛说能断金刚般若波罗蜜经》、《大般若经·能断金刚分》。其“金刚般若波罗蜜”一语，标示全经主题，甚为醒豁。经中佛告须菩提，“是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。”谓“金刚般若波罗蜜”的名字，功德便已不可思议，应当看作真言，咒语一样诵持。何以故?名以表德诠实，如提起一个熟人的名字，便马上会想到他的长相、为人、才干等，顾名思义，明白了金刚般若波罗蜜的含义，也就明白了此经的大意和价值。
金刚，梵语跋资啰(vajra)，为世间最坚硬之物，即金刚石，能摧碎一切而不能为一切所破坏，亘古长存，历劫不变，以喻般若。般若(梵praj?ā)意译智慧，专指佛法所示与真实相符契的智慧;波罗蜜为梵文波罗蜜多(pāramitā)音译之略，意译“到彼岸”、“度”，指抵达最终目的地，佛典中专指达到人生究竟归宿——超越生死而达永恒安乐的涅槃彼岸。金刚般若波罗蜜，大体可用现代语言意译如下：以像金刚石一样无坚不摧的大智慧超越生死，达到永恒安乐的究竟归宿，或云：能度过生死之流而抵达永恒安乐归宿处的大智慧。
经题中除“金刚”一词外，余皆音译，不如古译之翻为“明度无极”、“智度无极”或“大智慧到彼岸”者，盖以若用智、明、无极、度到彼岸译般若、波罗蜜，易与中印世俗名义相混，不如音译保留原义之准确。金刚般若波罗蜜，非世间各门学科的知识，非表现于处事待人上的聪明练达，非科学家对物质现象的发明揭示，非哲学家对世界模式之思辨构想，非宗教家对神性的内省体验，甚至亦非佛教小乘圣者所证的涅槃智。总而言之，金刚般若非各种世间俗智，亦非出世间的偏空之智。世间俗智，不超“自心现量”，对宇宙人生的认识终如瞎子摸象，只见肢节而不见全体，其功用，至多不过能使人们眼前的生活过得舒适一些，做人处事顺当一些，或通过修炼而活得略长些、健康些，乃至死后生天成神，但无力解决人存在的根本矛盾，不能给人指出离生老病死、获永恒安乐的正确途径;小乘圣者的出世间智，虽能使个人超出三界生死，但无力照破根本无明，获得尽度众生皆共成佛的大自在、大智慧。世俗智与小乘出世间智，皆非能断灭一切无明黑暗故，不得名金刚般若。
金刚般若者，是一种由如实照见宇宙万法体性、本来面目而尽知万法性相力用因果本末等的无上智慧，是由彻底认识自己、开发自性最深潜能而显发的大智慧。这种大智慧的圆满彻证，便是生死问题的根本解决，永恒安乐及普度众生皆共解脱的大自在之实现。质言之，金刚般若与自性真我、大涅槃、诸法实相，终归为一体，诸法实相是金刚般若所照所证的理境，自性真我是能照能证诸法实相之体，大涅槃是自性真我所住之处，金刚般若是自性真我所具德用。以金刚般若了诸法实相，见真正自我，达涅槃彼岸，是佛陀最大的发明。此能了诸法实相、见真正自我、达涅槃彼岸的金刚般若，能破一切邪见，能灭一切无明，能断一切烦恼妄执，能除一切生死苦恼，故喻为无坚不摧的金刚。此金刚般若，犹如仙人妙宝点石成金刚，能使众生由凡而圣，由人而佛，从彼出生一切诸佛菩萨、菩提道果、神通妙用、福智庄严，故经论中尊之为“诸佛之母”。它可谓打开宇宙奥秘的总机关、解决文明根本问题的钥匙，为世出世间最最珍贵的无价宝。
然此金刚般若，超越世俗智慧辩聪，如大火聚，四面不可入、不可触，非如科学技术的物质成果可以供人取用，非语言文字所可表述，唯可由正道修行实践而证得。金刚般若的修证，属大乘菩萨六度行中的第六般若度，这一度被强调为其余五度的导首，《大般若经》有般若度如首如目、五度如足之喻，甚至说般若一度可总摄六度。《摩诃般若经》卷二三云：
行般若波罗蜜时，一念中具足六波罗蜜。
说法时机
要将这超经验、绝言思的金刚般若说示与人，殊非易事。释迦牟尼佛从菩提树下走向人间，说法数十年，即以说示金刚般若为本。然其说法，非如哲学家、讲演家之立论树宗，本无定法，如他在末后所说《无量义经》中所揭示：多年来种种说法，只是针对听法者的根性，以种种方便解除其执着，一如禅门宗师“随方解缚”的作略，因听法者根性、执着不等，所说的法、说法的方式也各异。研读佛经，首先应弄清佛说法所对的时、机，这对准确理解经义，窥见佛说法之本怀，是非常重要的。
此经开首，即明白记述佛说经时机。地点：舍卫国祗树给孤独园。据《僧伽罗刹所集经》载，佛于成道后第十四年居此说法，中国判教说一般认为般若系经是在说完《阿含》及大乘《方等》经后的十二年中所说。听众：常随侍佛的一千二百五十大阿罗汉，由佛十大弟子中解空第一的须菩提长老请问发菩提心、修菩萨道时“降伏其心”的法要，释尊随问而答。须菩提等大阿罗汉，此前已证空性，出三界生死，回小向大，修学大乘，他们于大乘虽尚为初学，于证解空性，则为上根利器，故佛对他们说法，不须再如《阿含经》之辨析苦空无常，不须如龙树《中论》等以理性推论性空，只是随问作答，随机破执，出言简略而意蕴深闳。读时不仅须解其言句，而且应于言句间见其师徒对答的机用，窥见佛心，把握宗要。
般若、方便不二为宗 无相、无住生心为要
什么是此经的宗要?般若、方便不二，可谓此经之宗(基本宗旨)，亦为六百卷《大般若经》的宗。般若即金刚般若，亦称摩诃(大)般若，为与实相相应的大智慧，属菩萨行六度中的第六度所修;方便，为梵文沤和(upaya)或沤和俱舍罗(upayakausalya)的意译，意为权便、技巧，大乘佛典中专指度化、利乐众生的方法技巧，为菩萨行六度中的施、戒、忍、进、定五度及四摄法等所修。阿底峡大师《菩提道灯论》云：
除般若度外，施波罗蜜等，一切善资粮，佛说为方便。
般若修慧，方便修福，福慧二者庄严菩提道，有如车之二轮，鸟之双翼，缺一不可。《瑜伽师地论》卷三六云：
于福于智随缺一种，决定不能证得无上正等菩提。
又，般若为修习方便的导首眼目，施等五度，若离了般若，以世间执着妄心修习，则都成了世间法，不成波罗蜜，至多只得人天小果，不能度到涅槃彼岸，《摩诃般若经》卷十一谓施等五度若离了般若度，“如盲无导，不能趣道”。般若度贯串于五度之中，始称波罗蜜。另一方面，般若也不可离开方便，若离方便，不深入世间以实际行动利乐、度化众生，还俗约航馔眩?晃堆峥喙劭眨?莸每罩牵?嗍羝?嬷?眨?焕肟罩矗?蚨?簿筒荒艹狗ㄔ吹祝?聘?痉ㄖ矗?苑⒆孕员揪呃?种谏?⒆?瞎?恋拿钣茫?荒艿谜嬲?烤沟慕鸶瞻闳簟0闳粑?澹?奖阄?茫?貌焕胩澹?宀焕胗茫?逵貌欢??攀谴蟪税闳糁牵?攀亲孕佛性。《菩提道灯论》云：
般若离方便，方便离般若，俱说为系缚，故二不应离。
以般若正智为导修六度万行，在度化众生的方便行中圆满福慧，趋向佛果，是六百卷《大般若经》的主旨。此经开示这一主旨，颇为典型。你看释尊说经，并不空谈般若，而是从发菩提心、誓愿普度一切众生谈起，之后即说布施等行，其所说般若，为方便行中的般若，其所说方便，为与般若相应的方便，般若、方便密不可分，一体不二，充分体现出大乘道般若方便不二的精神。
般若、方便不二，即是见修不二、空有不二、体用不二。心与般若相应而修方便行，度化、利益众生时，即是趋向佛果时，是为因果不二。般若方便不二、见修不二、空有不二、体用不二、因果不二，是为大乘中道正旨。达磨祖师入道“二门”’中的行入，尤其是“四行”中的第四“称法行”——以与法性或实相相应的离执之心修六度万行，正是此经等教典所示般若方便不二的大乘正道。
此经的精彩之处，更在于其所开示的观修之要。无相、无住生心，大略可标为经中反复宣说的观行诀要。无相，主要侧重于般若，为证实相、得般若之要;无住生心，主要侧重于方便，为以般若智修方便行之要，然此二要，亦并不二，本出一义，无住生心从无相义出，为无相义的实践法要。《无量义经》云：
无量义者，从一法生，其一法者，即无相也。
谓无相为佛所说种种法的宗本。传为六祖作的《金刚经口诀》序总结此经以“无相为宗，无住为体，妙有为用”，可谓提纲挈领之说。
关于此二心要，以下从经中抽出四句要言作为纲宗，加以串释。其中前两句说无相，后两旬说无住生心。
“凡所有相，皆是虚妄”
破相显性，示实相无相，为此经说示实相真如的方便。相，(梵 1ak?a?a)，意为相状，指心识对事物形相、状态、性质等的分别。《楞伽经》解释说：
相者，若处所、形相、色像等现，是名为相。
彼相者，眼识所照，名为色，耳鼻舌身意识所照，名为声香味触法，是名为相。
谓眼耳鼻舌身五感官对境所得的色声香味触五种感觉经验，及意识所分别的“法尘”(概念)，统称为相。质言之，所谓相，指人通过感知器官所得的认识，这种认识由色声香味触法“六尘”组成。前五官所得色声香味触相，通常由第六意识所分别的“名”(名词概念)表示，与名密不可分。《楞伽经》所说关于认识活动的“五法”中，分常人的认识为相、名、妄想(以名言表示众相形成知觉)三者;“三自性”说谓相为依他起，名为遍计执。此经中的相，从其在前后文中的涵义而言，实际上包括了五法中的相、名、妄想及三自性中的依他起、遍计执二相。
相与名，在人们认为正确的认识中，是被公认为如实反映了客观真实的，此经中佛却偏偏要说：“凡所有相，皆是虚妄”，虚即不实(非不依一定条件而生起存在的实在)，妄即不真(非事物本来面目的直接呈现)，为什么?经中没有像法相唯识学那样从认识论、心理分析的角度详加辨析，只是以“即非”、“是名”的金刚宝剑斩绝一切相。当场听法的大阿罗汉们，当然不难领悟，在今天，除了个别在现代认识论、心理学上面很下过一番功夫的人，多数惯习科学实在论者，恐怕不易理解，非得从理论性分析讲明理由不可。在《大般若》的其它经中，讲相为虚妄的理由也很简略，大体上有缘起无自性、假名、如幻梦等三点。今试就此三点，依《大智度论》等及法相唯识学的阐释发挥，略加解释。
1、缘起无自性故非真实
我人的认识，并非象镜子映物一样直接映现境相，而是处于一种主客体相互作用的缘起关系中的活动过程。佛典一般说根(感知器官)、尘(感知对象)、识(能分别的心识)三缘而生识，《楞伽经》谓“三缘和合，幻相方生”。六识中眼识的生起，起码须依赖四种(眼根、色尘、光明、想见之意欲)乃至九种缘(条件)。名、相既依多缘而生，便无本有自性，非本然如是者，必非真实，具相对性、局限性、虚妄性。感知器官的构造及其感知的方式，由业力所决定，同一感知对象，因感知器官的不同，所得相便有异。如天空云块间阴阳电的击荡，由眼观之则为闪电，由耳闻之则为雷声，且雷声还在闪电之后。同一种红色，常人见为红色，色盲人则见为黑紫等色。同一种阳光，在人眼中和猫头鹰眼中的相状肯定会大有不同。同一对象既然在不同的认识形式中现为不同的相，当知其相皆非本然真相。又，感知器官感知不到者，非必为无，如人眼视觉阀阈之外的紫外线、x光等，虽不可见，却非无实体，见有为无，亦属虚妄。关于感知经验的主观性、相对性、局限性，近现代各家哲学、心理学，几乎无不承认，前苏联心理学说感觉经验是客观事物的主观反映，实在论、批判的实在论等只承认人接受了来自外界的“感觉与料”，不承认感觉与料即是客观真实。
2、假名故非真实
经中屡屡说：××即非××，是名××，意谓用名相表示，只是随俗而设的方便，客观境相的绝对真实相并非如名相所表示，但也不得不借用世人共认的名言来说示名相非真的道理。假者，假借、假托;假名，即借用人造的语言文字符号，表示由感知器官所得诸相。直接从境物上得来的感官经验——相，已不真实，人造的具概括性、抽象性的名言符号，其非客观真实，更不待言，如火的红与红旗的红、苹果的红、人脸颊的红，显然有别，但统统被叫作红。又从认识发生的过程看，心与境最初相接的第一刹那，只起直觉，尚无名言分别，待后一刹那起了名言分别时，其所分别的境物已灭，而意识却误认为名言所表即后一刹那境物的真相。名言虽非真实，是一种甚带主观性的符号而非境物自体，但为人们进行思维、交流思想的共用手段，佛亦不得不借用假名说法，而在说出后又随即表明这是假名，以破除认假为真之执。
3、如幻梦故非真实
《大般若经》说诸相非真，常常用形象比喻，有幻梦等十喻，此经结尾偈中说了六喻：
一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
有为法，指因缘所生法，即依一定条件而生起、存在，生灭无常的一切现象，亦即我人经验世界中的一切。凡此一切，若仔细体味，莫不如梦幻泡影等，人生如梦，是古今中外无数文人志士诗文中经常流露的共同感触。如梦者，梦中虽事事皆如真实，令人悲欢喜乐，而一旦醒来，便会发现并无实事，如谚云：“做梦娶媳妇，空欢喜”。若究其实质，则梦境终归为自己意识所变现的幻相。如幻者，幻指幻觉、幻境，印度古代盛行幻术，依符咒、药力或念力，变现出某种幻相，如将一根手杖变为果树，令人眼见此树如真不异，待术力一灭，才识为手杖。如梦幻之喻，意谓我人所认以为真实的经验世界，其实乃依业力，由自己心识所变现。
关于万法唯心造的理由，唯识学通过分析认识的形成，说心境相触而能起相、名分别时，心不能直接了别境物，必须由自己的根识变现出一个相似于外境的“影像尘”——亦名“亲所缘缘”，自心再予以分别。所分别者已非境物本身，而是外境有关信息与自己根识作用而在自己心识中变出的影像，变而缘故，即非真实，故说梦幻，就像观幻术者所见手杖变现的那株果树，其实体并非是树。近现代科学也发现了感觉经验与被感知实物的不同，如眼所见不同颜色的光，光学发现其实体是不同波长的电磁震荡。经中云：
如来说一切诸相，即是非相。
非相，意谓人们所感知而执之为实的名相，并非绝对真实之相。
经中不但说六根对境所生色声香味触法相虚妄不实，而且广说众生执以为实的众生相、凡夫相、世界相、我相、心相、善法相、福德相，及哲学思辨中的微尘相、一合相，乃至诸佛圣众出世间法中的圣果相、佛身严好相、佛说法相、庄严佛土相、佛法相、无上菩提相、般若波罗蜜相等，皆悉非真不实，一一用“即非”、“是名”的金刚王宝剑挥尽杀绝，与后世禅门宗师“逢贼杀贼，逢佛杀佛”同一风格。
为何佛说众生、凡夫、我、心等世间相非实?因此等相，皆因缘所生的有为法，如梦幻泡影露电，生灭无常，非如众生所执为实为常。众生所执为实常自主的我，只要如实鉴察，便不难发现并无我之实体可得，我的存在，无非为身心合集的活动过程，身心皆具非自主性，身有我所不欲的病苦衰老死亡，心有我自感愧耻的粗劣情欲，身心皆念念生灭变迁，不可常保。故经中说：
如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。
以为有实常自我，只不过是凡夫的错觉、妄执。
身心结构中最为重要的心识，更如猿猴躁动不停，如波浪起伏不已，终日逐境流转，随缘生灭，无有一念可以常住，故经云：
如来说诸心皆为非心，是名为心。
非心，意谓心并非如人们所认为的那样常一不变，为什么?经云：
过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
心是一种念头不断生灭起落的活动过程，过去了的念头已永灭无踪故不可得，现在的一念即生即灭故不可得，未来之念未生，至生时即为现在心，又即为过去心，故亦不可得。心念于过、现、未三世皆无实体可得，如六祖偈所云：“本来无一物”，执为有物可得，像有个钻石戒指常戴在手上不变不改一样，纯属妄计。
个体众生的自我之相既不可得，则大家共具的众生相、凡夫相，亦属假名。若究众生、凡夫的本性，则与佛无异，只因迷执不觉，暂现为凡夫、众生的生灭假相，一旦发心修行，转迷为悟，即非众生、凡夫。故经云：
众生众生者，如来说即非众生，是名众生。
凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。
我人所面对的世界、山河大地，亘古恒在，似为客观真实，其实与众生一样，也是生灭变迁的动态结构，人们对它的认识，始终不离自心变造的名相，所分别的其实始终是一个打有自心主观烙印的经验世界，如同梦幻泡影，故经云：
如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。
或曰：大千世界的实在性无可置疑，我们死了，世界依然存在，如前人虽死，我们后代见其所生活的世界依然存在。当知佛说“即非世界”，是指人们所执打有主观心识烙印的经验世界名相而言，此名相所表，并非绝对真实，若是绝对真实，便应无增无减，如此则科学对世界不应再有新的发现。我们若死，如心识灭，则我们个体的经验世界，无疑亦随之断灭，如死后心识有延续，其所经验的世界相，未必同于生前。无明生死之梦未醒，总执经验世界相真实不虚，一旦觉醒而证实相，自见梦中所执为幻为空。
微尘、一合相等，出于哲学的构想，终归为意识思维的产物，不离能思辨构想的意识。微尘，相当于物理所说的微观粒子，古印度哲学及佛教说一切有部等认为其乃构成物质的基本元素，然对微尘相状的构想，亦不离人感官经验中的方圆大小等相。现代物理学的发现已证明，基本粒子并不基本，率皆即生即灭，分析到电子，已具波粒二重性，其状态决定于观测的角度，不可仅以“微尘”相来范围。经中佛告须菩提云：
若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众，所以者何?佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。
意谓微尘众是以意识分析物质结构的假名。一合相，谓同一的元素合成世界，如古希腊哲学家所主张者;或谓与“大一”(绝对真实的理性、本原)合一，如道教所言“与道合一”，乃至佛学所说与真如相契合，这也终归为哲学思辨，是意识中的一种观念。经云：
若世界实有者，则是一合相，如来说一合相，则非一合相，是名一合相。
一合相者，即是不可说。
篇6：《金刚经》与唯识宗的关系
《金刚经》与唯识宗的关系
唯识宗是由慈世菩萨建立，他对全体佛法做了彻底地论体的集成，当然《般若经》也是慈氏学的重要内容之一，慈氏菩萨有《般若波罗蜜现证庄严论》对全部般若妙义进行的系统的诠释。立八品七十义。可以说慈氏菩萨的般若学是最权威的阐释。历史唯识宗大师对《般若经》都十分重视，无著世亲都有《金刚经》论著，玄奘大师翻译了《大般若经》六百卷，并对中观学的名著也有译述。中国唯识宗大乘基也有《金刚经》注疏。当代唯识宗师欧阳竟无居士也有《大般若经·叙》一书问世。全部般若经所要阐释的核心要义，就是《金刚经》的“无相”与“无住”思想，这一思想也是唯识宗的法相学基本内容。
唯识宗的法相学主要讲“五法”“三自性”。五法者就是“名”、“相”、“分别”、“正智”、“真如”。三自性者：一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。“名”、“相”是所分别，是所缘境。分别是能分别，即能缘心。在某种意义上讲，“名”、“相”即是所想，“分别”是能想。“名”、“相”“分别”是有漏界，即凡夫所知范畴。唯识学的目的在于，转分别识成无分别正智。也就是破妄显真。
《金刚经》讲：“凡所有相，皆是虚妄”就是破除名相之虚妄，名相是所取相，分别是能取相。破除能取所取。唯识学与《金刚经》是相同的。《金刚经》讲：“离一切相，即名诸佛”“若见诸相非相，即见如来”就是诠显“正智”与“真如”。《金刚经》的“无相”就是实相真如，“无住”就是般若正智，“无相”与“无住”就是无漏界。五法是对诸法的分类。
三自性则是对诸法的实相义的揭示，据《瑜伽师地论·抉择分》中云：“云何名为三种自性?一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。云何遍计所执自性，谓随言说，依假名言建立自性。云何依他起自性，谓从众缘所生自性，云何圆成实自性，谓诸法真如圣智所行圣智境界圣智所缘。乃至能令证得清净，能令解脱一切相缚及粗重缚亦令引发一切功德”又云：“问：遍计所执自性，缘何应知?答：缘于相名相属应知。问：依他起自性缘何应知?答：缘遍计所执自性执应知。问：圆成实自性缘何应知?答：缘遍计所执自性于依他起自性中毕竟不实应知。世尊，于余经中说缘不执著遍计所执自性，应知此性者，依得清净说不依相说，今此义中，当知依相说”。
又云：“复次，三种解脱门亦由三自性而得建立，谓由遍计所执自性故，立空解脱门。由依他起自性故，立无愿解脱门。由圆成实自性故，立无相解脱门”。又云：“问：遍计所执自性何等智所行?为凡智耶?为圣智耶?答:都非智所行，以无相故。问：依他起自性何等智所行?答：是二智所行，然非出世圣智所行。问：圆成实自性何等智所行?答：唯圣智所行”。“从如上引文中我们可以看出，唯识学的三自性理论也是对治“名相分别”之有漏界的，这是对《般若》的离相观念的引申与发展。所以在某种意义上讲，《般若》就是唯识学的基础，因此我们认为唯识学与《金刚经》也是有极为深厚的因缘关系。所以学修唯识与法相，要对般若学做一深入的研究，这样才能夯实基础，有力于对法相唯识的进一步的深入体悟与亲证。
拓展阅读：学习《金刚经》的真正用途
《金刚经》在中国是一部很普及的佛教经典，是记录释迦牟尼佛和他的大弟子须菩提问答对话的一部经。读诵这部经的人很多，可是我们往往念过就算了，正和念佛一样，念阿弥陀佛的时候，又有几个人心里存着阿弥陀佛普度众生不可思议的无边功德?我想在念阿弥陀佛的时候，如果心中能念念不忘阿弥陀佛普度众生的不可思议无边功德，一定更能和阿弥陀佛相应，也更容易往生西方极乐世界。念佛如此，念经也如此，所以如果我们念《金刚经》时，能心中念念不忘《金刚经》的功德，一定更能和佛在《金刚经》里讲的道理相应，更能得到好处。
“《金刚经》的功德”这个题目，说得完整一点，应该是“受持《金刚经》的功德”。所谓“受持”，“受”就是接受;“受”比了解要更进一步，换句话说，了解了一个道理，生起了信心，所以诚心接受，这是“受”的意义。“持”是“持久”的意思，就是懂得道理之后，在心中念念不忘，且能应用在日常生活上。所以受持《金刚经》，简单地说，就是明白了解《金刚经》的道理，有了信心，诚心接受，而且忆念不忘，能用在日常生活上，这样才可以叫“受持”，这样的受持读诵，或为他人解说，并不一定要全部的经文，经中一再地说“乃至四句偈等”，就是指，既使是一小段，几句经文，就已是功德大得难以想象了。
佛是一位非常细心、非常慈悲的老师，他担心我们的心量大小，容纳不了大法，不肯相信受持《金刚经》有这么大的功德，所以他特别在经中说：“若善男子善女人，于后末世，有受持、读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。”“我若具说者”就是说，我如果将这种功德统统讲出来，或者有人听了，心里会起狂乱，狐疑不信甚至生起毁谤，造意业、口业，这样反而害了这个人，所以佛说，我实在还没有将受持《金刚经》的功德，在《金刚经》里统统讲出来哩!
那么，佛在《金刚经》里已经讲出来的功德、福德，究竟有多少?佛用了好几种譬喻说明。首先拿布施七宝的福德来比较。“七宝”简单地说，就是金银珍宝。“布施”就是帮助他人。“七宝布施”是拿金银珍宝来帮助他人。在《金刚经》中、佛问须菩提，如果有人拿了装满三千大千世界的七宝来布施，这个福德大不大呀?三千大千世界是很多很多的世界，好比现在的天文学家说的“银河系里有很多很多的星球”。你想若以装满了这许多世界的珍宝来帮助人，这样的福德大不大呀?须菩提说：“很大，世尊。”佛又说：“倘若另外有一个人，他受持《金刚经》，甚至只有一小段，或几句经文，解释给别人听，这个人的福德，要比前面那个人用七宝去帮助别人的福德更大，这已是大得不可想象了，可是这还只是一个三千大千世界而已。”
再看经文，佛用恒河的沙做比喻，恒河是印度的一条大河，河中的沙很细，是出名的多沙的河。佛说如果我们有像恒河沙那么多的恒河，再把这许多恒河的沙加起来，这么大的数目，如果装满了这么多的三千大千世界的七宝，用来布施，你说大不大呀?须菩提说：那真是大得无可比喻了。可是佛又说倘若“善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。”希望各位听到这里，不要怀疑不信，心即狂乱，因为佛是不说谎话的。各位请想一想，佛如果将福德说得小一点，又有什么关系呢?他又何必骗我们?所以受持《金刚经》的功德，实在是非常大的。
不仅如上所说，在《金刚经》的最后一段，佛用无量阿僧祇世界来比较。“阿僧祇”是印度梵文“无数”之意。换句话说，是拿无量无数的世界的金银珍宝来助人，这样的福德，还不及受持《金刚经》，乃至四句偈等为人演说的福德。
佛在《金刚经》里又说，他从前还未成佛，在做大菩萨的时候，有一位佛名叫“燃灯佛”。他在燃灯佛的时代，八万四千亿那由他的佛，他一一供养，没有漏失过一位。照理来说，他供养了这么多的'佛，其功德应该是大得无法想象，可是佛说，他供养了这么多佛的功德，还不及在末法时代，能够受持《金刚经》所得的功德大。
各位听到这里，千万不要心即狂乱，狐疑不信，佛就是担心我们的心量太小，不肯相信，而错失一良机，所以在《金刚经》里，非常恳切地说：“须菩提!如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。”佛以他自己亲证的经验，知道《金刚经》的功德是这么大，他殷切地希望我们这些后世凡夫，能用最小的精力，获得最大的福德，不要浪费宝贵难得的人身，不要走修行的冤枉路，所以一再地强调《金刚经》的福报功德。其实《金刚经》的福德，还不止如此哩!佛又以用身命来布施的福德和受持《金刚经》的福德做一比较。
佛说：“若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
佛又说：若有善男子、善女人，早上以恒河沙数一样的身命行布施，中午又以像恒河沙数一样的身命行布施，晚上也以像恒河沙数一样的身命行布施，如此不断地布施了八千万亿劫，而他所得到的功德，还不及另外一个人，他一听到《金刚经》，就生起信心，并且相信《金刚经》的道理所得的功德多，更何况他相信了，之后又能书写，能念，能受持，能为他人解释。所以佛做了一个结论，他说：“须菩提!以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德!如来为发大乘者说，为发最上乘者说，若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。”
《金刚经》是佛在般若法会上讲的。般若是佛亲证的空性体验，是不着行相的教理，可是佛在《金刚经》中，这样一再强调受持解说《金刚经》的福德功德，我希望各位能细心体会其中的含义。
篇7：《金刚经》与各宗之间的关系
中观宗是由龙树菩萨建立，他依《般若经》而建立中观正见，所以《金刚般若经》也是中观宗所宗本的圣典。《金刚经》的“无相”与“无住”思想也是中观宗所要集中阐释的妙义。众所周知，中观宗以二谛为宗，以八不而显中道义，以空性为究竟。所谓二谛者，一真谛、二俗谛。据《中观论·观四谛品》中云：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实;诸贤圣知其颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛”。这里的世俗谛即是俗谛，第一义谛即是真谛。又如《百论·破空品》中云：“诸佛说法，常依俗谛，第一义谛，是二皆实，非妄语也”。又如《二谛章》中云：“谛是实义，有于凡实，空于圣实，是二皆实”。又如《中观论》中云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”。从上引文我们可得知，佛教中的二谛是依言教而安立的。言教有化导之用，由于世间凡夫常落两边，不得中道。故圣者立二谛义以破除之。
《金刚经》中有：“凡所有相，皆是虚妄”。此句显诸法性空义。又有“于法不说断灭相”。此句显诸法缘起义。以性空义破常见，以缘起义破断见。又如“应无所住”即是性空义，“而生其心”即是缘起义。由此我们可以看出，《金刚经》确实是依二谛之理而演妙法。中观宗的二谛之教与《金刚经》也不无关系。中观宗的二谛教的引申就是八不义的推度。
所谓八不者，不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出是也。这八不是直接从《般若经》继承过来的，如《般若心经》中云：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。八不主要从认识角度对存在基本范畴的推度，这是论藏的思维方式。经典则从实证角度对感悟境界进行表诠。二者有一定区别，但是确有不可分割的内在联系。八不的不生不灭是阐释存在的实体自性问题，不常不断是阐释存在的永恒性与中断性问题，不一不异是阐释存在的同一性与差别性问题，不来不出是阐释存在的运动转化问题。为了醒目例表如下：
八不者是显真谛义，据《中观论》云：“问曰，何故造此论，答曰，有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生，有言从和合生，有言从时生，有言从世性生，有言从变化生，有言从自然生，有言从微尘生，有如是等谬，故堕于无因邪因断常等邪见，种种说我我所，不知正法。佛欲断如是等邪见，令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘，又为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭不一不异等，毕竟空无所得。如《般若波罗蜜》中说佛告须菩提，菩萨坐道场时，观十二因缘，如虚空不可尽。佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字。闻大乘法中，说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见，若都毕竟空，云何分别有罪福报应等，如是则无世谛第一义谛。取是空相而起贪著，于毕竟空中，生种种过。龙树菩萨为是等故，造此《中论》”。又云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛诸说中第一。以此二偈赞佛，则已略说第一义。问曰：“诸法无量，何故但以此八事破?答曰，法虽无量，略说八事则为总破一切法。不生者，诸论师种种说生相，或谓因果一，或谓因果异，或谓因中先有果，或谓因中先无果，或谓自体生，或谓从他生，或谓共生，或谓有生，或谓无生。如是等说生相皆不然，此事后当广说，生相决定不可得，故不生不灭者。若无生何得有灭，以无生无灭故，余六事亦无”。
从如上引文我们可以看出，八不的中心是不生不灭义。不生不灭即是空义。《大智度论》卷二十中云：“观诸法我，我所空，诸法从因缘和合生，无有作者，无有受者，是名空门”。一切法当体即空，空即是诸法实相，因此《中观论》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成”“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义，未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。《大智度论》卷五十二中云：“若法无常，即是动相，即是空相”。六卷中又云：“因缘生法，是名空相，亦名假名，亦说中道。”《金刚经》中了三心空四相，就是从无常义和无我义上显诸法之相为虚妄，虚妄者即是无常无我，因之故空。《金刚经》中云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。这就是表有为法当体之空。一切法皆是假名有，《金刚经》中云：“说世界，即非世界，是名世界”，也就是揭示因缘法是空，是假名，这就是中道义。
《金刚经》与中观宗都是依言教而讲中道义。僧肇大师《维摩经·注》中云：“法从因缘生，缘生则无自性，无自性则无主，无主则无我人寿命，唯空无相无作无起，此深经之所顺也”。又云：“法从缘故不有，缘起故不无”。中观宗的言教中道是依二谛义而显，由众生有两边执，故于言教立二谛破除，缘起与性空就是破众生虚妄分别之二执，这与《金刚经》乃至《大般若经》的深妙理趣是完全一致的。因此，我们可以断定龙树与提婆二大士的中观宗是正宗般若学。但是后来的应成中观和自续中观则与根本中观学有了一定的距离，在某种意义上讲，异化了。我们要深入般若经要对根本中观学做深入探究，当然对于般若的要典《金刚经》更要如实亲证体会，这样才能通达般若的甚深意趣。
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