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劳动主义历史观论要

2022-05-28 04:47:26 收藏本文下载本文

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劳动主义历史观论要

篇1：劳动主义历史观论要

劳动主义历史观论要

人类的社会，人类的历史。这对于人来说，是最切近的，但也是最难理解的`。正是由于切近，才以理解。当现代的天文学家用望远镜观察某一天体，并用数学精密地计算出它与我们的距离及其运行轨道的时候，是多么令人惊异!然而，即令……

作者：刘永佶作者单位：刊名：社会科学论坛英文刊名：TRIBUNE OF SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B82 关键词：

篇2：章太炎历史观析论

章太炎历史观析论

以19<俱分进化论>发表为标志,章太炎的历史观可分为前后两个时期,章氏经历了从价值的绝对主义走向价值的相对主义的'心路历程.本文试图对章氏历史观发展的主要脉络及其主要特色作一探索,并揭示其思想转变的主要原因.

作者：王玉华作者单位：福建师范大学历史系刊名：安徽史学 PKU CSSCI英文刊名：HISTORIOGRAPHY ANHUI 年，卷(期)： “”(4) 分类号：关键词：

篇3：论启蒙时代的历史观

论启蒙时代的历史观

一般把18世纪初到1789年法国革命前的那些年月称为启蒙时代。这一时期，是启蒙运动“真正重要的阶段”(注：伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，商务印书馆1987年版，第301页。)。作为深刻的思想文化革命，18世纪的启蒙运动，以启蒙理性主义冲击了几乎所有的思想文化领域，包括自然科学、哲学、伦理学、政治学、经济学、历史学、文学、教育学等，开创了启蒙时代的文化新气象。其中，历史学作为一个新兴而重要的思想领域，其知识地位得到首次确认，形成了独特的印记并产生了多方面的影响力量。

一、18世纪理性开启历史新方向

通常人们把18世纪的西方史学界定为“理性主义史学”，因为18世纪启蒙运动的思想特征是“理性主义”，理性主义是一股弥漫整个欧洲的社会思潮，因而历史学领域也不例外。(注：张广智：《西方史学史》，复旦大学出版社版，第137页。)然而何谓“理性”?则大多不予追究。正如德国文化哲学家恩斯特・卡西尔所说：“18世纪的精神通常被描述为一种‘理智的’精神。但是，如果理智主义意指一种超然冷漠和抽象玄奥的态度，并与实践的、社会的、和政治生活实际相脱离的话，那么，没有任何描述会比这更不恰当，更易为人误解的了。”(注：卡西尔：《国家的神话》，华夏出版社版，第219页。)可以说“理性”是一个极易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世纪理性不是狭隘意义上的理性，而是一种比较朴素意义上的、古典意义上的理性。

18世纪理性是与基督教信仰相对立的。当时的启蒙学者把理性看作是与宗教信仰相对立的人的全部理智能力，狄德罗在《百科全书》的“理性”一条中指出，理性是“人类认识真理的能力”，“人类的精神不靠信仰的光亮的帮助而能够自然达到一系列真理”。在他们看来，理性是一种“自然的光亮”。康德正是在这个意义上总结和颂扬了启蒙运动，康德发表于1784年的“答复这个问题：‘什么是启蒙运动?’”一文中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”(注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆版，第22页。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向导。

不过，18世纪理性也是与形而上学体系相对立的。与17世纪唯理论理性相比，18世纪理性更富有古典哲学的意味。英国历史学家阿伦・布洛克专门考察西方人文主义传统，分析了启蒙运动与文艺复兴的相似性，指出：像文艺复兴时期的人文主义者一样，18世纪的哲学家也崇拜经典的古代。又像人文主义者一样，他们对抽象哲学体系没有耐心，不仅攻击天主教经院哲学，而且也攻击笛卡儿的'唯理论。他们在说理性的时候，心中想的是对智力的批判性、破坏性的运用，而不是它的建立逻辑体系的能力。他们是经验论者，是经验和常识的哲学家，不是17世纪笛卡儿式概念所指的唯理论者。他们……对形而上学没有兴趣，关心此时此地的人生中的实际问题――道德的、心理的、社会的问题。(注：阿伦・布洛克：《西方人文主义传统》，三联书店版，第77页。)美国历史学家卡尔・贝克尔揭示了“近代头脑”更关怀事实和现实的思想特征，“近代舆论气候的性质乃是事实性的更多甚于是合理的。支撑我们思想的那种气氛是如此饱和着现实性的东西，以至于我们只消有最低限度的理论性的东西，就很容易过得去了。”(注：卡尔・贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，三联书店版，第33页。)

18世纪理性与笛卡儿唯理论有着完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知识必须形成体系，而是它必须建立在经验的基础上”。(注：哈多克：《历史思想导论》，华夏出版社1989年版，第96页。)因此，我们不难理解这一断语：“启蒙运动的灵感部分来自笛卡儿、斯宾诺莎和霍布斯等的唯理论，但是这个运动的真正创始人是艾萨克・牛顿和约翰・洛克”。(注：伯恩斯、拉尔夫：《世界文明史》，第301页。)可以说，“敢于认识”是启蒙运动的座右铭，而“实践成了启蒙运动的口号”(注：哈多克：《历史思想导论》，第94页。)。

如果说17世纪的唯理论理性具有一种“体系癖”，那么18世纪理性则是冲破唯理论体系的“独创力量”。对于18世纪启蒙理性，卡西尔有着更冷静的分析和更富建设性的思想体系。卡西尔从哲学方法论的高度，精辟地阐明了18世纪理性的内涵与特征，指出18世纪理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析还原与理智重建的双重功用。理性的性质和力量只有根据它的功用才能看清。(注：卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第11-12页。)正是这种功能上的理性而非纯逻辑演绎的理性是18世纪启蒙运动的基本精神，是其出发点也是结果，是旗帜也是前进的动力，是它特殊的魅力也是真正的体系价值所在。卡西尔说：“或许没有哪个时期会像18世纪那样，在理论和实践、思想和生活之间，存在一种较为完全的和谐。一切思想都立刻转化为行动；一切行动都从属于一般的原理和依照理论标准而下的判断。正是这种特征给予了18世纪的文化以力量和内在的统一。”(注：卡西尔：《国家的神话》，第219页。)

历史知识地位的确立伴随着启蒙时代一同到来，并非偶然，它们两者之间有着内在联系。换言之，为什么18世纪能够开启通往历史的道路，可以从18世纪理性观中得到解释。具有发现真理的力量和内在统一的18世纪理性将历史纳入了哲学思考的范畴，抑或说，启蒙运动哲学本身需要历史的观点(指研究方法)。启蒙思想家的特点就在于“他们的意图和决心乃是要把思想和概念、事物的真相和事物本身都看作是变化着的实体，它们的特性和意义在任何时刻都只由于把它们看成是一场分化、展开和耗损与补充的永不休止的过程之中的若干质点才能把握。”(注：卡尔・贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第27页。)18世纪对历史举起了理性的镜子，通过镜子的反映观察理性的历史面目。而在17世纪唯理论哲学中，历史无甚地位，笛卡儿认为哲学意味着系统全面的思考，而历史不过是“想象力的娱乐”。虽然“笛卡儿就其个人而言，也许对具体的历史问题感兴趣，并时常也许会陶醉于某个历史作家的著述。但是他从不认为这种兴趣与哲学和科学有什么关系。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，东方出版社1988年版，第44页。)在笛卡儿的教育理想中，历史被认为是教育中多余的甚至必须放弃的东西。与此不同，18世纪提出了历史领域中关键性的哲学问题，探讨了历史的可能性的条件。“18世纪致力于对历史获得清楚明白的观念，认清一般和特殊、观念和实在、法律和事实之间的关系，精确地划清它们之间的界限，力图由此而把握历史的意义。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第192页。)在理性与历史的关系上，不仅理性对历史具有意义，而且“历史研究乃是启蒙运动哲学的必要手段之一”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第218页。)。历史求助于理性，理性求助于历史，结果就是理性精神与历史精神的新综合。18世纪用综合的理性取代了分析的理性，用能动的理性取代了静止的理性。正是理性本身投身于历史流变的激流，在急流中找到安全，维护自身的稳定性和恒久。而历史就成了依理而动的历史。这种理性观预示了一种新历史观的黎明，奠定了历史学作为一种知识地位的认识论和方法论的基础。“随着18世纪的开始，近代思想的一个新方向出现了。”(注：卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第243页。)论文论启蒙时代的历史观来自WWW.66WEN.COM免费论文网

二、在宗教的历史评判上打开切口{iR1 @?4Y X * I)zP)eREt#y $}F&1 HxR}f,毕业论文网. x }i k)E = f4$"4o Va.0I t:6R

广义地说，奠定18世纪开启历史之基的是科学从神学监护下的解放，正如卡尔・贝克尔所说：“历史学的兴起和科学的兴起，仅只是同一种冲击的两种结果而已，仅只是近代思想之脱离对各种事实的过度合理化而要回到对事实本身加以更仔细和不涉及利害关系的考察上面来的那一总趋势的两个方面而已。”(注：卡尔・贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，第28页。)而这场运动的开端得追溯回17世纪。笛卡儿主义的确只崇尚纯演绎的理性，从而远离了历史。“按照这种哲学，任何纯事实的东西都不得声称有任何真正的确定性，任何关于事实的知识在价值上都无法与清楚明白的逻辑知识、纯数学和精密科学相比拟。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第196页。)在17世纪，历史知识仍然被这种真理的理想遮掩着，历史还没有发现它的显要地位，它被数学以及数学的物理学夺去了光彩。17世纪唯理论者认为，所有历史的对象，都属于最低级的想象的知识――想象，因为时间本身不过是想象的一种方式。历史知识依凭的是记忆而非理性，历史在根本上是一种懒散的好奇心，那种日夜奔忙去发现去搜集过去时代和遥远国度的偶然事实，在笛卡儿看来，犹如患浮肿病的病人，即受罪于难以满足的饥饿又不可遏止的干渴(有意思的是培尔自喻患了“积水症”，对历史事实，给得越多，就越想要。不过，一个是摒弃和排斥历史，一个是使历史事实成为科学学说的真正模式)。

即便如此，假如我们说，在唯理论学说中没有对历史思想发展产生任何影响的因素，也是不恰当的。诚然，在斯宾诺莎的《伦理学》中，找不到任何历史冲动与灵感，但“他的《神学政治论》标志着系统地考证《圣经》的开端，此外，他还提供了解释历史的细致复杂的理论。”(注：哈多克：《历史思想导论》，第67页。)对《圣经》的系统研究“必须与所有现存的预言书的背景相关联，那就是说，每篇作者的生平、行为与学历，他是何许人，他著作的原因，写在什么时代，为什么人写的，用的是什么语言。”(注：斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1982年版，第111页。)斯宾诺莎看出《圣经》是有历史的，并到历史中证伪《圣经》。“他之阅读《圣经》，并不是把它看作由天界神祗口授的圣书，而是把它作为人类的书籍来阅读；他在这本书中发现了人类各种各样的矛盾、错误、冲突。由此，他构想出对《旧约》和《新约》所作的一种崭新的历史性理解。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第46―47页。)斯宾诺莎阐明《圣经》与历史的联系，从而否定宗教启示的绝对真理性。“如果我们把《圣经》中的每一段放到它所特有的历史背景中去考察，亦即不是把它视为永恒真理，而是依据它在发展过程中所处的特殊环境，依据它的作者的个性对它作出解释，《圣经》中所包含的疑难就会得到解决，其中的不可否认的矛盾就会被清除。”(注：卡西尔：《启蒙哲学》，第182页。)但是如果所有先知的言论都根据其直接背景来解释，就难于继续把这些言论看成是指引信徒的、具体的天命构成的体系。斯宾诺莎的历史解释的方法“为后来在18和19世纪那场宗教历史中具有重大意义的《圣经》批判，开辟了道路。”(注：卡西尔：《符号神话文化》，第47页。)

篇4：论秦始皇的“法治主义”

> 秦始皇称帝后，主张“事皆决于法”，[1]从而高扬起“法治主义”的大旗，以理天下。直到今天，法治主义也是个十分诱人的主张，而法制社会更是今人努力在追求的一种理想社会境界。难道在几千年前，这位极权皇帝就已经实行了法治主义吗？到底什么是法治主义？秦始皇搞的“事皆决于法”是否是法治主义？这对于了解中国传统的法治思想将不无益处。

一

要想搞清这个问题，我们有必要从中国法律的起源谈起，否则就很难正确理解秦始皇的“法治主义”的特定内涵。

说到“法”的起源，不同民族有不同的情况。就中华法系而言，它是中国伦理文化的特殊产物，所以，我们的“法”的概念和内容无处不打上这种文化的印记。

在战国以前，中国社会本无“法”的概念。追溯到原始社会，确切地说在“五帝”时代，规范人们社会行为的是“德”。古书上说：“五帝用德化”[2]；“尧舜之道，孝悌而已矣”[3]，指的就是这种情况。原始社会结束后，到了原生态的国家夏、商、周时代，“礼”代替了“德”，并且逐渐形成了“以礼治国”的重要原则。“礼”为什么在此时能够代替“德”来规范社会成员的社会行为呢？古人对此曾说过这么一句话，叫做“大人世及以为礼”[4]。从这句话所透露出来的消息看，它无疑在暗示“礼”起源于国家出现之后、为了保证权力私有的世袭制。我们觉得这种解释是非常符合历史实际情况的。

从此，在一个相当长的历史阶段内（具体地说是从夏代到春秋时代），“礼”作为国家出现后的规范社会成员行为的特殊工具，似乎起到了法律的作用。但是我们说，“礼”与“法”却有本质的不同，对这点古人区别得极为清楚。古人就此阐释说：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”[5]表面看去，虽然二者都是对社会成员行为的规范，但“礼”更强调对人的行为动机的限制；而“法”则更强调对人的行为结果的限制。所以，前者讲究教化的作用和行为主体的自律，而后者则是国家对行为主体所施行的社会性强制措施。因此，“礼”与其说它近似于“法”，还不如说它更近似于“德”这种伦理范畴。历史证明，“礼”确实源于原始的“德”，但它在扬弃了原始的“德”的某些内容之后，又注入了前所未有的阶级内容，并且将其置于国家意识形态的地位上。夏、商、周三代所以被称为“礼治社会“的原因就在这里。

人们也许会问，难道在夏、商、周那样的国家中就没有类似法律的强制手段吗？那倒并非如此，相反，在以阶级压迫为内容的国家中，没有法律这种强制手段是不可想象的。但是，我们知道，中国国家的形成走的是一条一个血缘族团征服另一些血缘族团的道路，它与希腊那种由原始氏族内部贵族与平民相互斗争，最后由氏族平民取得胜利而形成的民主国家是不同的。希腊人强调的是“宪法”及其“宪法”下人的权利，而我们最初的国家法律主要是由征服者强加给被征服者头上的种种极其残酷的惩罚手段，我们对这种惩罚手段有一个特殊的称谓――“刑”。所谓“大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻笮；薄刑用鞭扑。”[6]不过，在夏、商、周时代由于大致坚持“德以柔中国，刑以威四夷”[7]的原则，所以“法”，或者更正确地说“刑”，从理论上讲并未成为规范人们社会行为的主要工具。然而，一个惯于压迫其他民族的民族，迟早会将压迫他人的手段强加在自己人的头上。按之史实，仅在西周时代，统治者就大肆宣扬“明德慎罚”[8]，忙于抛出“九刑”、“吕刑”来“威民”，这不是很说明问题吗？在这里，我们要着重指出的是，从历史上看，中华法系从它出现之日起，就不是以保障人的权利不受侵犯为目的的，而仅仅是一种对人的惩罚手段。

到了春秋时代，社会发生了“礼坏乐崩”的巨变。在这场巨变中，传统的“礼”再也无力用来规范社会成员的行为了，于是社会陷入空前未有的失序状态。在血与火的熬炼中，人们不约而同地在思索着一个问题：如何重建社会的有序性？为此，在战国时代的“百家争鸣”中，各个学派竞相抛出这方面的主张。其中法家学派所提供的一套有关这方面的理论引起了秦国的专制君王，诸如秦孝公以及后来的秦始皇的特别兴趣。法家理论的出发点是“暴力万能论”和“君权绝对论”。在这个大前提之下，这一学派力倡将过去作为“礼”的辅助手段的“刑”提升到规范社会成员行为的主导地位，用以代替渐趋失灵的“礼”。法家人物把经过他们改造过的“刑”称之为“法”。这种“法”虽然也不遗余力地强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”[9]，但它决不是宪法、私法，而是适应战国时代那种战争状态的军法和刑法，一句话，是专制君王使用暴力手段实现国家意志的唯一工具，可见，这种具有中国特色的“法”，从它诞生之日起就渗透着令人畏惧的血腥气。

篇5：论秦始皇的“法治主义”

二

我们说过，秦始皇极力主张“事皆决于法”。然而却又“天下之事无大小皆决于上。”[10]难道秦始皇的思维发生了“以子之矛攻子之盾”的悖谬？否，对于秦始皇及其追随者来说，这二者之间不仅不是矛盾的，而且简直就是统一的。因为秦始皇自认为他就是“法”的化身。他既是立法者，也是司法者，还是执政者，总之，他代表三位一体的国家意志。所以，“事皆决于法”还是“事皆决于上”，在秦始皇及其追随者看来完全是一回事，根本没有任何区别。对他来讲，“法治”也就是“人治”，而“人治”也就是“法治”，两者毫无对立可言。我们只有从这里出发，才能真正地理解秦始皇的“法治主义”。

秦始皇所以能够走上“法治主义”的道路，并没有什么可奇怪的。对战国时代的特殊情况考察后，我们得知，虽然当时诸子百家提出形形色色的政治学说，但到了战国晚期，“七雄”之间白热化的厮杀清楚地告诉人们：只有“法治主义”可以救乱世。因此在这时，“法治主义”几乎成为一股压倒一切的强劲的社会思潮，即使是以宏扬“仁义”为己任的儒家思想大师荀况也公然将“法治主义”塞进自己的学说中，以此来迎合时代的需要。至于他的高足弟子韩非和李斯的弃儒投法，就更能说明这个时代的风气了。秦始皇沐浴在这样的时代气氛中，自然要受到这种时代风气的熏陶。

此外，在战国“七雄”之间长期的力量角逐中，秦国最终取得了绝对的优势地位，特别是在秦始皇即位之初，这种优势已成为不可逆转的定局。而这种优势地位则明显地标志着秦国自秦孝公以来的“法治主义”的胜利。史册有证，秦自孝公以后的历代君主，几乎都是“法治主义”者。这种传统的形成并非因为秦国的君主代代都是天生的“法治主义”者，其根本的原因还在于，商鞅变法使“法治主义”在秦国扎下了深深的根，在社会领域的各个方面形成了系统的、牢固稳定的、有可操作性的一整套制度。这套制度制约了、支配了秦国历代君主的意志和行为，使他们无法偏离秦国既定的“法治主义”的轨道。

不过，在这里我们也决不能忽视人的个性，特别是握有绝对权力的专制君王的个性对历史进程的重要影响。如果历史的进程可以假设的话，我们设想秦始皇的生父吕不韦当了秦国的国君（完全有这种可能），统一后的天下能否出现像秦始皇治下的那种暗无天日的情况？我们说，肯定不能。我们从反映吕不韦政治思想的《吕氏春秋》中了解到，吕不韦积极倡导、实行开明君主专制，反对严刑酷法，允许思想的自由化和多元化，试图实行分权制……这些主张基本上是与秦始皇的政治思维针锋相对的。问题是在公元前2，并不是吕不韦成了大秦帝国的皇帝，而是他的私生子秦始皇。

验之史实，可以清楚地了解到，秦始皇与吕不韦的人格形成过程是有所不同的，秦始皇从年轻时代起就被秦国的特殊的文化环境熏陶成为一个地地道道的法家人物，从而表现出极强的“法治主义”精神，他如饥似渴地阅读法家理论，对法家大师韩非钦佩得五体投地，四处网罗各国的法家人物，坚决按照法家的“君主极权论”和“暴力万能论”来建构新国家的模型，坚决推行武力统一中国的铁血政策。这些表现除了到秦国的“法治”传统中寻找根据之外，我们也决不能忽视秦始皇本人的人格力量。中国特色的“法治”往往需要一个铁碗人物，一个政治、军事强人！在国人看来，一个平易近人、感情丰富，或者一个慈悲为怀、懦弱无能的君王，根本无从承担起推行“法治”的重任。秦始皇恰恰不是这类君王！少年时代苦难的经历，扭曲的家庭生活，父亲、母亲给他的尊严蒙上的耻辱，过早地对宫廷深处尔虞我诈的内幕的了解和把握，……凡此种种，都必然促使他不再相信人的善良和人的诚实。这样，也就使他很自然地向荀子、韩非的“人性恶”的说教靠拢，使他眼中的人际关系除了“利”、“害”二字之外，别无他物。父亲为了活命可弃他而不顾，母亲为了寻欢作乐可让他蒙羞受辱，更何况他人了！他的心态在自卑中严重失衡，他的理智在磨难中逐渐成熟。失衡的心态渴望平衡，理智就给他指出一条唯一可行之路，那就是孜孜不倦地追求绝对权力，那就是要冷酷无情地奴役他人。他认为只有如此，才能补偿自己精神上的惨痛损失。所以，他从很早的青年时代起，就迫使自己感情的琴弦停止颤动，就与“严而少恩”[11]的法家理论一拍既合。于是，秦始皇冷血冰心般的个性与时代的需求终于找到了最佳结合点。

篇6：论秦始皇的“法治主义”

进一步讲，对秦始皇来说，他所以无限钟情于“法治主义”，那是他在很大程度上把“法治主义”看成是他的强力意志、优势意志、占有欲、权势欲的最充分的表现。而这种“法治主义”在他后来荡平群雄的统一战争中，也确实十分奏效，况且这次旷古未有的“奇功”又给予他以极大的心理满足。从而使他更加深信，“法治主义”是万能的，是“放之四海而皆准”的真理。既然强大的宿敌都能在他的强力意志、优势意志下摧眉折腰、俯首称臣，那么，千百万手无寸铁的黎民百姓又何足道哉！所以秦帝国建立之后，秦始皇决心把他的“法治主义”在天下全面铺开，以便用这个冷酷无情的武器，随心所欲地驱使天下人为满足他的个人意志服务。

问题是，在秦始皇的眼中，“法治主义”何以会有如此令人慑服的威力呢？

那是他认为，“法治主义”的最大威力就在于它的“重刑主义”。在统一天下之后，他之所以刻不容缓地把“专任刑罚”定为秦帝国处理国家事物的指导思想，其根本原因就在这里。不过，“重刑主义”并非是秦始皇的专利，它实际上早就是构成法家学说的一根重要的理论支柱。商鞅很早就倡导过“以刑去刑，虽重刑可也”[12]的政治主张。所谓“重刑主义”，就是轻罪重罚，就是用恐怖手段制造一种威慑力量，驱使民众就统治阶级之范。但我们也必须指出，第一，商鞅在主张“重刑”之外，还补之以“厚赏”。第二，商鞅在主张“重刑”的同时，还没有忘记“重刑”的道义的基础，即“去刑”。不过，商鞅的“重刑主义”在秦国后来的政治实践中很快就发生了形变，他的“重罚厚赏”逐渐演变成“重罚轻赏”。到了秦国统一中国前夕，秦始皇的思想导师韩非已经在极力鼓吹“重罚少赏”了。他说：“重罚少赏，上爱民，民死赏；多赏轻刑，上不爱民，民不死赏。”[13]他说的是什么意思呢？在这里，韩非无非是在坚持恩威并施的“赏罚论”的前提下，把法家学说的重点有意转移到突出“罚”的作用上。可韩非毕竟是个理性主义者，为此，他也曾警告说：“用赏过者失民，用刑过者民不畏。”[14]也就是说，无论赏罚都要有个合理的限度，超出这个限度，赏罚就会失去它的'作用。可惜的是，在韩非建构的君主极权理论中，这种合理的声音非常微弱，以至于完全被秦始皇忽略了。“重刑主义”到了秦始皇手中，它的道义基础，它的合理限度，完全被抛到九霄云外。秦始皇既不主张“以刑去刑”，也不主张“重刑厚赏”或“重刑少赏”，而是主张“专任刑罚”的“重刑不赏”！这种极端思想被秦始皇的政治设计师李斯表达得淋漓尽致，他说：“名主圣王之所以能久处尊位，长执重势，而独擅天下之利者，非有异道也，能独断而审督责，必深罚，故天下不敢犯也。”[15]我们从“法治主义”在秦国异化的轨迹中不难看到，“法治主义”到了秦始皇手中，已经完全偏离了它“以救群生之乱，去天下之祸”[16]的初衷，而成为独裁者秦始皇“举错暴众”，与民为敌的残忍而野蛮的统治工具了。

“法治主义”所以发生了如此可悲的质变，我们还需要到法家思想体系的内在悖论中去寻找。法家的政治理想是寻找一个具有“法治”思想的铁血君王，让他去收拾天下的残局，这位铁血君王应是这样的英雄：他能够用最野蛮、最残暴、最虚伪、最阴险的手段去奴役民众，然后使民众获得解放。据法家说，寰区要想“大定”，海县要想“清一”，苍生要想“获救”，天下人就得先忍受这位“救世主”的奴役！正是法家学派这种荒谬的悖论，才创造出秦始皇这样一位前无古人的极权主义者。法家学派为了制造这类英雄，拼命鼓吹“明君独断”、君主极权，指望这类英雄挽狂澜于既倒，还世界一个清凉。他们哪里知道，一旦凌驾于社会之上的无法限制的绝对权力落到某个英雄的手中，它不仅必将成为某个英雄满足个人私欲的工具，而且奴役苍生的镣铐非但不会被打开，相反，这副镣铐会变得更加沉重！

篇7：论秦始皇的“法治主义”

但是，我们所以要特别提到秦始皇的“法治主义”，那是因为在这位皇帝的治下，“法治主义”已经被绝对化为国家意识形态，其目的的卑劣，手段的残酷实属罕见，那种公然以天下人为敌的本质实在叫人深恶痛绝。倘若说以后的少数帝王还稍微懂得一点“文武之道，一张一弛”的道理的话，那么秦始皇则更迷信“暴力万能论”，更相信在“法治主义”的大旗下，他的任何想法都能够变成现实。基于此，他竟然把在战场上用来对付敌人的办法拿来对付自己治下的民众。在“法治主义”思想的支配下，他有意制造恐怖气氛，他视民为草芥，他把法律当成是他可以随心所欲滥用的皮鞭和屠刀。为了满足他那毫无止境、荒诞不经的丑恶私欲，法律在他手中不仅不是制止犯罪、保证社会安定的工具，相反却成了制造“犯罪”的工具，这在历史上实属罕见。

为了制造“犯罪”和“罪犯”，他不仅“专任刑罚”，把“刑罚”绝对化，而且在“刑而不赏”的同时，又把“重刑主义”推向极端，把本已十分严酷的秦法变得更加严酷。比如，帝国建立后，他接连颁布了“妄言法”、“焚书令”、“挟书令”、“诽谤法”等禁锢思想的苛法。另外又把已有的刑法作了加大惩罚力度的处理。如，秦统一前的《徭律》规定：“失期三日到五日，?；六日到旬，赀一盾；过旬，赀一甲。”[20]到了秦始皇手中居然改为“失期，法皆斩。”[21]简直到了骇人听闻的程度。

上有好之，下必有甚焉者。秦始皇的“繁刑严诛”的“法治主义”的实行，仅仅靠他一人是无济于事的。好在，在专制政治中，一个独裁君王想找到落实自己思想的马前卒并非难事。当时那些由军功地主和知识分子转化而来的官僚集团就是对他的精神的最好领悟者和政策的积极推行者。“吏治深刻”是历代对秦帝国官僚集团的最恰当、最公允的评价。秦帝国的“吏治深刻”究竟达到了什么样的程度呢？据史书记载，当时定立了一个血淋淋的标准，即“杀人众者为忠臣”。[22]那么这个标准具体落实的情况又怎样呢？在《史记・张耳陈余列传》中有段这样的记载：当时有个范阳令，他在任十年，“杀人之父，孤人之子，断人之足，黥人之首，不可胜数。然而慈父孝子莫敢?公（指范阳令）之腹中者，畏秦法耳。”秦帝国的一个小小的县令竟然如此凶残横暴，其它的各级官员那就更不在话下了。这样，在“黑色恐怖”笼罩下的秦帝国就成了“贪暴之吏，刑戮妄加，民愁无聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半路，断狱岁以千万数”[23]的大监狱。

在这个大监狱中，秦始皇又有意不断地补充进一批又一批以“罪犯”为主力的、无偿的、非生产性的劳动大军。他们按照秦始皇的意志，在各级官僚的摧逼下，源源不断地开向秦始皇最需要他们的地方。真难想象，在秦始皇的“法治主义”的治下，人人都有“罪”，并且使人人在法律面前平等蜕变为人人在惩罚面前平等。结果是可想而知的，秦始皇的“法治主义”终于把秦帝国境内的大多数人推向绝境，但也为秦帝国的毁灭埋下了伏线。

引文

1．10．17．18．《史记・秦始皇本纪》，中华书局1982年版，第223、258、236、238页。

2．桓谭：《新论・王霸》，上海人民出版社1977年版，第2页。

3．杨伯峻：《孟子译注・告子下》，中华书局1984年版，第276页。

4．孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年版，第583页。

5．王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第22页。6．《国语・鲁语上》，上海古籍出版社1982年版，第162页。

7．洪亮吉：《春秋左传诂》，中华书局1987年版，第323页。8．孙星衍：《尚书古今文注疏》，中华书局1986年版，第359页。

9．11．《史记・太史公自序》中华书局1982年版，第3291、3291页。

12．《商君书・画策》，《诸子集成》第5册，中华书局1986年版。

13．《韩非子・饬令》，《诸子集成》第5册，中华书局1986年版。14．《韩非子・饰邪》，《诸子集成》第5册，中华书局1986年版。15．19．22．《史记・李斯列传》，中华书局1982年版，第2556、2557、2557页。

篇8：论秦始皇的“法治主义”

16．《韩非子・奸劫弑臣》，《诸子集成》第5册，中华书局1986年版。

20．《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版，第76页。

21．《史记・陈涉世家》，中华书局1982年版，第1950页。23．《汉书・食货志》，中华书局1983年版，第1137页。

论秦始皇的“法治主义” 来自: 本网

篇9：论秦始皇的“法治主义”

秦始皇就属于这类英雄，而他的“法治主义”则是赠给翘首盼望“解放”的民众的一副更加沉重的镣铐。

三

秦帝国统治的十五年，是中国历史上最黑暗的时代之一，这种黑暗完全是秦始皇“专任刑罚”的“法治主义”造成的。

历史记载，秦始皇对“黑色”情有独钟，他认为黑色是一种吉祥的颜色。他在统一天下那年（前211年）的御前会议上，曾亲自规定“色尚黑”，即“衣服旄旌节旗皆上黑”[16]秦始皇如此喜欢黑色，除了他根据战国时代阴阳家《五德终始说》那套神秘理论推导出来的秦为“水德”，水色玄黑这套胡言乱语之外，还应该向秦始皇的内心深处探究。心理学认为，对颜色的心理反应，乃是一个人价值观念的外化。不同志趣的人对赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫以及由这七种色彩合成的白色会有不同的偏好。因为不同的颜色可以与人们不同的审美情趣产生共鸣。有趣的是，古往今来很少有人喜欢黑色。因为黑色被视为是不祥的颜色。黑色是光明被吞噬后的黑暗，是恐怖，是毁灭，。但正因为黑色有如此这般的象征性，所以秦始皇才对黑色情有独钟。对秦始皇来说，他太熟悉黑暗了：在赵国邯郸的人质生活不是一片黑暗、一片恐怖吗；秦国宫廷中的生活何尝不是一片黑暗，一片恐怖；那持续了几十年的充满血腥气的统一战争尤其是一片黑暗，一片恐怖；他那时常受到死神威胁的羸弱多病的身体，更使他的精神世界弥漫着一片黑暗，一片恐怖。总之，他的生活始终在与黑暗和恐怖相伴。黑暗扼杀了他的童年，夺走了他的欢乐，淹没了他对光明的憧憬，留给他的仅是一颗冷酷的心，以及对死亡的恐惧和高傲的孤独。但他还是非常感谢黑暗，因为正是黑暗铸就了他钢铁般的意志，而正是这钢铁般的意志才使他踏着血流和尸骨登上千古第一帝的宝座，从而实现了他的头桩夙愿。所以他礼赞黑暗、恐怖、毁灭。

如今四海之内的臣民都已匍匐在他的脚下，诚惶诚恐地期盼着这位“兴义兵，诛残贼”[17]的皇帝能够在战乱之余赐给他们以福祉、和平和光明。可秦始皇却不这么想，他认为只有他一人有资格从黑暗中阔步走出，享受光明的沐浴，而那些芸芸众生为了给他营造一个一系万世的永恒帝国，则必须仍然留在黑暗、恐怖、毁灭中。出自这种专横的设想，他在统一战争刚刚结束，就立刻建立起以“水德之始，刚毅戾深。事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久而不赦”[18]的意识形态霸权，即“法治主义”。

从此，秦始皇的“法治主义”就成了一把悬剑，时刻高悬在秦帝国数千万臣民的头上，迫使他们按照他的绝对意志去建造宏伟的宫殿，去修筑豪华的骊山墓，去赶筑举世震惊的万里长城，去铺筑四通八达的驰道，去远征匈奴和南越，去巡游全国，去寻找长生不老药，去妄杀无辜和焚书坑儒……。

这把悬剑的唯一功能就是“繁刑严诛”。我们只要看一看秦帝国那些让人毛骨悚然的“法”的名目，就足以使人绝望了。就死刑而言，则有戮刑、磔刑、弃市、定杀、生埋、赐死、枭首、腰斩、凿颠、抽肋、绞、剖腹、族刑、具五刑……，至于其它刑罚，那就更是名目繁多、不胜枚举了。当时的刑罚所以如此名目繁多、阴森可怖，那是因为只有如此，才能制造一种秦始皇所需要的“黑色恐怖”气氛，才能够使那些笼罩在“黑色恐怖”阴霾下的人们达到李斯所说的“群臣百姓救过不给，何变之敢图”[19]的火候，从而使帝国的臣民成为任之驱使的人形畜生！

当然，我们有必要指出，如上那些秦帝国的法律古已有之，大多数并非秦始皇所始创。而且这些法律后世也不是没有。只要稍事观察，我们就不难发现，在数千年的中国专制社会里，以这种“严刑酷法”为内容的“法治主义”几乎是无代无之。如果从这个角度去看，我们似乎没有理由单单去谴责秦始皇一个人。确实，只要专制主义存在，“黑色恐怖”的阴霾就不会消散，真正意义的法治主义就不会实现，等等。

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