西方哲学演进的逻辑与哲学面对事情本身的论文
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篇1：西方哲学演进的逻辑与哲学面对事情本身的论文
西方哲学演进的逻辑与哲学面对事情本身的论文
在曰常生活中，人总要与“事情”打交道，因为人的生活世界总是有许多由“事情”交织在一起的综合之网。由于人对生活意义的认识、态度和趋向的不同，决定着人对“事情”的认知和态度的不同，它可以指向“事物’、“实事“事态”和“事件”。同时，又由于人对事物的判断与把握总是受特定历史境遇中某一学科理解方式的限制，这也决定着不同学科对“事情”理解和处理方式也是各异的。这也表明，哲学作为特定的理解“事情（对象）”的方式既有其自身的特质，又有其对“事情”理解和处理的独到之处。从西方哲学的演进逻辑以及历史的维度观察，哲学的不同类型和方式的历史演进都同时性地折射出哲学自身面对或判定“事情”的类型和方式的变化。从西方古典哲学对“事情”本身（世界）的本体论建构到西方近代哲学对“事情”本身（世界）的知识论抽象，再到现当代哲学对“事情”本身（世界）的整体性还原，这_内在的变化过程在历史视域中呈现出哲学处理“事情”本身的不同向度和当今趋向。
一、哲学是如何理解和规定“事情”的
“事情”一词成为哲学意义上的“显学”源于胡塞尔现象学的口号“面向事情本身’现象学所提出“事情”本身的本意在于要去除对“事情”本身的“添加’而其主要的实质性指向是“意识的主体性”。其实，任何学科都有自身要处理的“事情’每个学科性质的不同，其要处理“事情”的主旨不同，这意味着不同的学科类型在处理“事情”的时候，对“事情”规定性的把握是有差异的。自然科学注重对“事情”（事实）的经验证实而非价值的诉求，宗教神学侧重于对“事情”的超验说明和形上阐释，哲学作为一种学科存在的方式在不同历史时空下对“事情”解释也有着不同的指向或判定。西方古典哲学作为一种“知识总汇”的科学，它对“事情”本身的本体论建构以概念和逻辑的抽象为预设前提，所追求的是一个与“现象世界”根本有别的完整“神”世界。在这个世界中，它追求一种崇高和神圣的东西，因为崇高和神圣的东西作为一种预设前提、至上总体、抽象全体，乃是人类安身立命之本。例如古希腊的亚里士多德对科学的诠释以及对知识的分类，都是在这样一个特定范围内加以考虑的。在他看来，科学知识主要是指一种超验的知识性科学，它可以称之为超验性的科学。这种超验的科学和经验有一种内在的关联，它虽然是经验的对立面，但它却是经验的基础性的东西、前提性的东西，古典哲学通常把它称为本体性的存在。古典本体论哲学对“事情”的处理主要是对自然事物及其普遍规定的神圣性说明和阐释。
从近代开始，西方哲学有了方向上的理论转换。近代寓于哲学层面上的知识论探讨引发了主客二分原则的确立，这一时期的西方哲学作为一种特殊意义上的知识论类型，在一定程度上内在地指向自然科学的先在基础。和神学以及超验的科学层次不同，它主要是在思维的内部深入地探讨知识的确证性和明证性问题，即主体如何能够正确地把握对象的问题，所以这一时期的哲学也可称为对象性的知识形而上学。显然，这时期的哲学带有明显的普泛性或实证性特点，其对“事情”（对象）的指向是对知识原则一般性的求证和确认。
在当代的精神境遇中，虽然对哲学性质的界定存在着诸多的分歧，但有一种公认的趋势就是，现当代哲学既有别于本体论的神学，又不同于近代知识论的科学，它作为一种专门的指向是确立面对着“事情”本身进而表达人类整体性特质的精神学科，这是建构当代哲学所要追求的目标。它主要是描述人的精神结构，提炼精神概念的过程，表达人的心智能力、心智本质的这样一个框架。康德所要建构的“未来的科学的形而上学’其最终目的是要建构一种完整性的精神科学，胡塞尔的“哲学作为严格的科学”认为哲学研究的动力不是来自各种哲学体系本身，而是来自“实事本身问题”。哲学从产生之日便要求成为一种严格的科学，但这个要求在哲学发展的任何一个时期都没有能力得到满足，这种要求努力的“惟一成熟结果是严格的自然科学和精神科学的建立与独立’①哲学仍然缺乏严格科学的特征，其意义仍然也没有得到科学的规定，欧洲科学的危机在于科学实证使哲学意义追求的丧失。所以胡塞尔认为，哲学至今还没有成为一门科学，它作为科学尚未开始“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学’②这种回溯在胡塞尔看来是向主体的“意义给予”客观性方向的回溯，这种回溯是直接进行的，不需要任何间接的中介。事实上，海德格尔的“诗意”对“存在，’04“持有”的的^“原始境界”的追求也是一种现代“意义”的回归，这种意义的回归和追求是现当代哲学一种生活世界意义确认的归宿，其实，这种归宿的诉求仍然是精神科学所要探讨的内容，只是这一诉求不是按照严格科学的模式把上述意义科学化的结果，而是在现象学的直观中直接捕捉到的，科学语言无法把这种意义表述出来，这种意义只能在直观中呈现出来，所以，现当代哲学对“事情”的理解应是“事情”的意义显现。本质上考量，当代的马克思哲学旨趣也是追寻“事情”本身整体意义的呈现，只是马克思哲学这一呈现的方式不是通过现象学的直观，而是通过感性活动的历史过程呈现出来，具体地说是通过现实生活的实践及创造活动呈现出“事情”的历史意义。
二、哲学处理“事情”类型和方式的变迁
在西方哲学类型学的历史演进中，哲学对“事情”性质的理解及其处理方式有其自身发展的阶段性差异，这种差异主要通过不同时期的哲学确认及其研究对象的性质体现出来。进一步地从阶段性的角度考察，哲学在不同的精神境遇和历史阶段中处理或判定“事情（对象）”的时候，其处理或判定的方式和类型是有变化的，这一变化大体可以分为互为一体的3个演进阶段。
西方古典哲学在处理对象（事情）的时候主要是为了建构一个“本体”世界。这种对“事情”本身的本体论建构是以概念和逻辑手段对“事情”（对象）重新地加以建构来实现的，所以这种建构是一种抽象性的概念建构。在此意义上，西方古典哲学断定对象的这一本体论方式是武断的、超验的，虽然从哲学的角度观察，这一本体论的建构仍然带有若干反思规定的特征，但是其反思的根基是建立在普遍的神性之上的，是对外在“神圣自然事物”一般规定的判定，而非是对内在自我意识的反思，因为其反思缺少自我的纯粹思维这样一个环节。它的思维实际上是带有一种普遍性特点的抽象思维，确切地说应当是“无主体”的本体论样式的思维，既然是无现实主体的超验性的思维，也就是缺少自我这一极的非反思性思维，所以它对“事情”本身是具有本体论建构的性质的，实际上是与现实世界相对立，进而建构了另一个非现实的世界，也就是人类所追求的一个与现象世界根本有别的、完整的“神”的世界，因而造成世界的二重化。如果两个世界加以对照的话，它认为被建构的对象（完整“神”世界）才是真实的。比较这一双重化的内在关系能够看出，被建构的“事情”本身具有“本体论”的特征。这种建构就它的原始含义来讲，与神学和宗教学建构的世界应该是一体的，从通常意义上来讲，所有的神学几乎都主张世界的二重化，而古典哲学至少从西方哲学这个发展源头来讲，它也是以世界二重化作为一个范型来理解这个世界。这两种理解世界的方式就内容来讲是一致的。那么这两种思考方式的差别是什么？神学建构的世界主要通过具象的思考方式来实现，而哲学的思考方式是通过思想的概念形式表达出来的。
在黑格尔的理解之中，柏拉图哲学的特点在于把哲学的方向引向了抽象的理智世界，并把自然意识提高到精神的领域。“柏拉图崇高的精神对于精神本身具有着直观或表象，凭借概念深入了他的这种对象；但是他只是开始深入这种对象，还不能够以概念总括精神的全部实在”①柏拉图以神学的方式来表达哲学之思，他求助于神话来表达哲学理念，他认为理念世界和现象世界就是对立的，这个对立只能是哲学家才能看到的，哲学家看到的东西正是当时的哲学家所要建构的东西。这种建构的方式到亚里士多德那里就发生了一些变化，亚里士多德哲学向前推进的一步就是认为从一个世界到另一个世界是有连接的，他的工作实际上是确立了一个连续性划界的途径。什么叫连续性呢？就是在任何情况下一个对象的构成都是形式和质料，而形式和质料的构成是一个互相连续、不断推进的世界，所以这是一个有高低之分的层级化世界，这个世界在柏拉图那里是被分离的。无论是柏拉图的分离的二重化世界，还是亚里士多德的连续组建的层级世界等在内的“本体”世界，都不过是现实世界的一部分，而不是世界的全体，就这个世界的一部分或就那一小部分的世界还高于世界的整体而言，它是一个被追求的对象，目的也好、动力也好，都是朝这样一个对象来建构的。所以“本体论”无论从哪个角度理解，只要把实在的东西纳入“本体论”这个实在的东西就是本体论所依据的一个概念，所以本体论建构的世界即“事情本身”首先基本上是一个用概念建构起来的世界。从一般意义来理解“概念”总是把它等同于“抽象”其实黑格尔的理解就比较接近现代的水准，原来的概念实际上是一个神造的概念。黑格尔认为，什么是概念？概念最能表达现实，为什么最能表达现实？因为概念是现实整体性的提升，现实是多重性，多样性，多向度的丰富性，所以二者是一致的，这样概念也能够被现实表达出来，因为现实和概念两者应该是互为规定的，现实和概念（思想）的相互规定在马克思那里得到深刻的表达“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”
由于近代哲学奠基的预设前提是凭借着对“事情”本身（世界）知识论的分析以理解“事情”本身，所以，近代哲学的主要功能就由对“事情”（世界）的建构转变成对“事情”（世界）的分析。被建构的世界实际上是宏大的、整体的，这个整体的世界，并没有经过自我纯粹思维的这个环节，因而还没有达到哲学反思的极致程度。换言之，最初的那种建构世界的本体论哲学，它的反思只是类似于神的超验性反思，其反思能力不是在人的主体性限度内达成的，而是在神抑或“超人”这样的.层次上来体现的。在这个意义上，第二个阶段属于对“事情”本身(世界）的分析，就是把对建构世界的超验反思转换并还原到人的主体性层次，返归到人的主体性的纯粹思维。所以，近代哲学知识论最重要的成果就是确立了自我主体性的基础地位，并把所有的思维对象都纳入纯粹思维的理解过程。原本混同在一体的自我与对象的关系，在近代知识论的背景下，发生了一个重要的分离，这个分离意味着什么呢？意味着同一个对象可以在知识论框架的分析中展现为诸种的可能性。从这个意义上“分析”就是在面对“事情”（对象）可以产生分离的各种可能，而分析本身是在纯粹思维的自我这样一个范围内付诸实现的。
因而，在整个近代哲学中，自我思维和对象之间的最为重要的关系，就是思维本身力求能够把所有可以观察的对象纳入到自我的分析范围之中，以求在分析的过程中达到对“事情”（对象）具体分类的把握。事实上，就实质来说，在近代哲学的知识论分析框架内是不会产生对“事情”本身即对象的完整性把握的。就此而言，近代哲学对“事情”本身（对象）的知识论分析虽然使哲学的指向发生了由“垂直”化向“平面”化的迁移，但由于其以二元对立的思维方式为先在根基，也就使得“事情”本身在分析的视域内失去了原初蕴涵的完整性，变成了知性分解的对象。这一隐含着知性规定的逻辑展开就造成了近代知识论的哲学对“对象”把握存在着多种可能性。因此，近代哲学所言的对象性主要是指知识论所把握的内容，而主体性主要是自我面对对象的先验主体。在这个意义上，可以说近代哲学探讨的主体性和对象性关涉，主要体现在其分析框架内存在的不可协调的矛盾。这样，整个近代哲学就需要完成一个重要的，但是对它而言又无力完成的任务，就是要把主体性和对象性连接起来，一方面是把关于对象性规定纳入主体意识当中，另一方面是把关于主体性理解纳入对象性规定之中。近代哲学对“事情”（世界）的分析使哲学的方向发生了重大的变化，从古典哲学追求对象的层级性建构转向了近代哲学关于对象的平面化理解。就西方古典哲学对“事情”本身的本体论建构来说，它的指向是向上的，目的在于它要建构在现实世界中尚未存在的规定，因为非现实的尚未存在的规定是应当追求的，非现实的规定意味着未来，而未来则代表着一种超越性的希望，所以在这个意义上来说，本体论所建构的“事情”本身（世界）是一个非常美好的，非常具有目的论归属的世界，在这样的世界里容纳了所有最美好的最纯粹的因素或规定。从这一点就可以理解，为什么本体论所建构的“事情”本身是神圣的，其形状显现为“垂直”的类型。这也在一个方面进一步印证了西方哲学的重心最初是在高端矗立的，同时由于其“高处不胜寒”的性质必然体现为重心不断下移的样态。这个变化集中体现在古典哲学的向上指向逐渐演变成近代哲学知识论“平移”的趋向。
所谓“平移”表面上看是指哲学矗立的形状有所变化，但是深层的原因则不仅如此。对古典哲学而言，其哲学的演进方向本质上是同经验的现实的对象的解释走向对立的，这意味着哲学的基本功能不是肯定现实的经验的对象，而是对“未来”对象的建构，这一建构的对象本身具有不断攀升的特征，趋向于“事情”本身的神圣性追求。也可以说，建构就是“无中生有”。而在近代哲学的理解中“事情”本身是在思维中成为“对象”性的，这就自然产生了对“对象”理解视域的“平移’这个“平移”的特点就在于，以往哲学关注的对象或“事情本身”那种超越性和超验性理解必须接受思维本身的检验和校正，也就是说哲学面对的“对象”神圣性被划归为由世俗性加以“祛魅’哲学所有的“对象”都必须在世俗这样的历史背景下为自身给予理性的辩解。所以，哲学曾有的沉重且又神圣的翅膀在近代世俗化哲学重压下被摧毁了，被平面化了。它趋向于现存的现实，越来越靠近它的物质形态及其外观的形式。因此，近代哲学在分析世界“对象”的过程中，实际上使哲学的方向和世俗的方向在一定程度上趋于合流。在某种程度上可以这样断定，近代哲学的知识论潜移默化地蕴含着一种动力，这就是借助于世俗的力量对神圣性的存在加以涤荡，而这个涤荡的过程就是逐渐把神圣的东西拉入到世俗化的还原过程。
近代哲学在对“事情”本身进行知识论分析的同时，还使哲学的指向发生平移性的内在转向，但由于其受制于二元对立的思维方式，则使得“事情”本身失去了原初蕴涵的完整性，因此对“事情”完整性的恢复构成了现当代哲学一个重要的历史使命。实际上，这种历史使命的理论表述，就可概括为对哲学和“事情”本身之间内在关系的现代显现，就是要在消解“世界”本体论建构中，在突破主体一对象的二元结构中，复归于真正的、纯粹的“事情”本身。现当代哲学的努力主要是针对近代哲学使“事情”本身失去了完整性这样的冷酷现实，针对知识论导致的四分五裂的当下处境。现代哲学的总体意图在于还原世界的生活图景，即“回到事情本身”。这是由于，古典哲学建构的“事情”与人的自身存在无内在性的实质性关系，这样的“事情”本身是以外在的方式强加给人的；近代哲学所提出的分析“事情”的方式本质上是知性的，这就使得“对象”本身被拆解了。“回到事情本身”的客观要求在现实的角度上已经大大超过现象学运动的理解视野，而成为当代哲学力图复归“生活世界”本身的基本努力。试图恢复一个完整世界的努力应当是现当代哲学的一个重要目标。在现代哲学这一大的背景下，所有的哲学从总体上来说，都存在着这样的理论上的可能性。但是，发现“事情”本身(世界）努力的一个必备的条件就是要突破近代知识论确立的知性分析方式的惯性约束，在知性分析的框架内“事情”本身的完整性是不复存在的，对“事情”本身的探讨是支离破碎的。也就是说，要突破近代哲学知识论的困境，一个可能的出路就是对“事情”本身的还原，一个切近的路径就是面向“事情”本身，于是对“事情”本身建构的本体论主张在被近代哲学知识论的理解超越之后，其本身持守的思维方式也面临着应当进一步被超越的可能，这就必然地体现为现代哲学的基本路向，即力图以各种不同的哲学还原方式面对着“事情”本身。
与这一发展走向一致的途径则集中地蕴含着对“事情”还原式理解的差异。正是在这个意义上，胡塞尔认为，要获得对“事情”纯粹性的还原就必须借助于意识的先验性和明证性，只有如此才能保持“事情”本身的客观性特质，也只有通过此种途径方能完成这一任务；与这一任务的完成密切相关的是在哲学的立场上要坚决反对相对性的人本主义和历史主义；对海德格尔而言，现象学的纯粹逻辑主义的立场不足以真正地达到还原“事情”本身的目的，这是因为，同真实的世界相比，逻辑世界仍然是一种“抽象”的规定，切近地走入生活的世界只能凭借着“此在”的历史性特点“此在”的时间性使得其能够不断地“在”起来。从这一点可以观察到，海德格尔哲学本意上是返归到原初的存在内涵“事情”本身的把握与“此在”的时间性展开境遇是一体的，只有这样才能走出近代哲学的内在意识的藩篱。上述当代哲学家的任务就是要突破人的意识内在性限度，突破意识内在性的解决途径就是论证和说明精神科学的客观性，同时还要构建整体性的“生活世界”。现当代哲学要解决上述矛盾，就要寻求解决问题的基本路径。对解决问题这一切合点的思考方式，当代不同的哲学家可能有细微的差别，但是总体上的方向可以说是一致的，即还原或发现一个完整的世界，还原或回到“事情”本身。胡塞尔不仅反对自然科学分析世界的单一性方式，而且也反对将精神科学按照自然科学的方式塑造自身的尝试，哲学真正的任务是在意向性结构中发现一个意义完整的世界，这样的“哲学不仅不具有一个不完备的和仅仅是在个别方面不完善的学说系统，而是根本就不具有任何学说系统。……，任何一个表态都是个人信念的事情，都是学派见解的事情，都是立场’的事情”。海德格尔在当下语境中追求对“存在”意义的完整领会等等，都是从不同的侧面追求一个意义完整的世界。现当代哲学对“事情”本身的整体性还原其立足点在于超越世界的二重化和自我与对象的二元对立，试图在返回“事情”本身的过程之中呈现出本真的“生活世界’虽然其追求的完整的生活世界是在意识内在中完成的，但其观察“事情”的历史维度是当代马克思哲学处理“事情”所遵循的一种重要方式。
三、马克思哲学是如何面对“事情”本身的
马克思哲学就其归属和引领的指向而言是隶属于当代哲学的，这表明马克思哲学不是游离于现代哲学宗旨和时代潮流之外的静观沉思和抽象思辨，马克思哲学与现代哲学的发展走向具有高度的契合性。同时还要看到，马克思哲学在现代哲学的回归“事情”本身的路途中有其超越其他现代哲学派别的独特路径和历史视域，这就是马克思哲学真实的发现，回到“事情”本身的道路只能在实践的、感性的、历史的条件下确立。在当代哲学发展中，马克思哲学可以说是从现实生活层面的实践意义上来规导和改变世界的一种设计，同时也是以感性活动的现实性方式去面对“事情”本身的一种努力。马克思说以往“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。“改变世界”体现了马克思在“现实中实现哲学”的强烈要求，这个要求也是马克思所要真正处理的“事情”的客观要求，其面对“事情”的基本方式是在现实的历史中实现的。马克思从现实历史的维度对古典哲学所建构的世界，即一种宗教的世界进行了批判。在马克思看来，对宗教的批判是其他一切批判的前提，当在近代哲学分析世界的过程中，宗教的批判已经完成“于是对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。
为什么要对现实进行批判？因为近代哲学不仅在分析世界中存在着自身无法克服的缺陷，而且现实还受“抽象”控制。思想不仅要表达现实，而且现实也要趋向思想，近代哲学只是现实趋向思想，而思想并没有真正表达现实，虽然黑格尔极力地反对抽象，但他的哲学思想仍然受到“绝对理念”的抽象统治，这种抽象统治现实的“非神圣化”的统治从根本上来说源于近代哲学处理“事情”方式的局限，即对对象的纯粹分析，这种分析的前提是对象的客观规定和主体思维的主观规定，这造成了世界的二元论理解，这种“对对象、现实、感性，只是从客观的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。这使得对象客观性成为外在于人的“不可知”的东西，同时也助长了近代哲学“人类中心主义”的兴盛。马克思从人和对象（环境）互为规定的意义上克服了近代哲学“二元论的思维方式’人的活动和其对象的改变应当是一致的，这种一致性被理解为“革命的实践’人的感性活动（实践）是实现人和对象互为规定的“中介”。所以当代马克思哲学的发现世界是一个超越分析的二元世界的又容纳其在内的整体意义的世界，即当代马克思哲学努力发现一个完整的世界、一个丰富的世界。但是无论是运用诗意的语言达到的民胞物与的精神境界还是运用经验证实和逻辑分析所达到的科学整体的世界，都不能在现实生活中实现，发现新的整体世界只能在感性活动基础上人与物的互为中介中实现，离开人的实践（感性活动）,在美的诗意语言中的世界只能使世界神秘化，在科学逻辑演绎的世界也仍然是“意识内的世界’而不是“现实的世界’只有在感性活动的基础上，诗意境界和民胞物与的精神才能在现实生活中达到，所以，从这个意义上说，海德格尔所追求的诗意精神的天地神人的完整世界缺乏实现的现实基础，而马克思的感性活动（实践）正好弥补了这个基础的“缺场”。
人的真善美的完整世界也是在感性活动的基础上不断生成的，这种生成把人的生活世界和动物的生存世界区别开来“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”。②在感性活动基础上真善美的完整世界是一个不断生成的过程，这表明马克思对“事情”的处理是在“历史维度”中进行的。只有在历史维度中，人与对象的互为规定才有历史的质感，从这个意义上讲，马克思哲学新唯物主义之“新”不仅体现在解决了“世界构成”的“物质和形式”之间的内在关系，更在于给予“整体世界”以历史维度，马克思哲学意义上的“历史”有别于历史学意义上的“历史”（哲学意义上的“历史”不是外在于人的作为人考察的对象，它本身就是与人及其生活世界内在一体的，而历史学意义上的“历史”是作为外在于人的对象来考察的），更不同于黑格尔“绝对精神”的历史自律性，在马克思哲学历史视域中，人和自然及其自身的历史是同时产生的，历史绝不是抽象精神演化自然界和人类社会的历史，从这个意义上说，黑格尔的历史观与中世纪“上帝”创造人类历史的历史观别无二致。
马克思哲学历史观第一次使哲学真正地面对现实，走向现实，并力图在现实生活实践中实现哲学。在历史维度中，马克思哲学真实处理了“事情’马克思首先对传统哲学处理“事情”的方式进行批判，即：传统哲学对“事情”的处理采取纯概念的和纯逻辑的方式；其次对传统哲学处理“事情”的结果进行批判，在实践的基础上，对全部唯物主义和唯心主义进行揭露和批判，指出各自的缺陷：一个是客观或直观地解决“事情’一个是能动地解决“事情”。在马克思看来“事情，’既不可能单纯地、客观地解决，也不可能单纯地、主观地解决，前者是人的能力所不能及的，后者造成主体随意性。总而言之，马克思不是把“事情”看做纯然孤立的对象存在，更不是从纯然的实体角度来考虑“事情”的规定，而是将“事情”同人的感性活动联系起来加以考察，从主客体的互为规定、进而从人的主体间性维度来阐释“事情”的指涉与意义，这样马克思从“事实”和“价值”的双向历史规定意义上来理解“事情”。在此意义上，马克思哲学从现实的感性活动基础上，恢复了哲学应有的判定“事情”本身的方式，使哲学在真正意义上回到了“事情”本身，从而在人的感性活动的创造基础上发现并实现一个意义整体世界。
篇2：马克思实践哲学的批判逻辑演进论文
马克思实践哲学的批判逻辑演进论文
马克思实践哲学的批判逻辑演进论文【1】
〔摘要〕 马克思实践哲学的形成经历了一个鲜明动态的演变历程，始终贯穿着清晰的批判逻辑。
马克思博士论文对德国思辨哲学的批判，是一种纯粹的理论批判，是实践哲学之初显;《莱茵报》与《德法年鉴》时期对现实政治的批判，是实践哲学的唯物主义立场转向;而对政治经济学的批判，标志着唯物史观的形成，最终实现了马克思实践哲学的革命性变革。
以批判逻辑为视角审视马克思实践哲学的形成历程，不仅在理论上能够立体地展现实践哲学的动态成型之路，而且在实践上启示我们秉承与坚持马克思彻底的批判精神，实现推陈出新、革故鼎新。
〔关键词〕 马克思实践哲学，理论批判，政治经济学，唯物史观
马克思实践哲学的形成经历了一个鲜明动态的演变历程，始终贯穿着清晰的批判逻辑，即从对黑格尔及青年黑格尔派脱离尘世现实的哲学批判，到对黑格尔法哲学与犹太人问题的现实政治的批判，直至对经济事实的政治经济学批判。
一方面，它清晰表征着马克思对实践的理解从抽象到具体、由思辨走向现实、从形式深入本质的转变过程，立体地呈现出马克思实践哲学之动态演进历程，有利于从整体上理解与把握马克思实践哲学及其发展;另一方面，在实践上也启示我们在新的时代背景下，应秉承马克思哲学固有的批判精神，在批判中实现推陈出新、革故鼎新。
一、纯粹的理论批判：马克思实践哲学之初显
从思想发展的历史脉络看，马克思创立实践哲学的最初动机萌生在其博士论文对当时德国盛行的思辨哲学与现实世界关系的独特思考之中，具有明显的批判意蕴。
早在写博士论文期间，马克思就提出了对实践的最初理解。
在《论德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》博士论文中，马克思第一次使用了实践的概念，认为“哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。” 〔1 〕 (P75 )这一时期，马克思将实践看作纯粹的理论批判活动，视为批判的武器，而非武器的批判，是一种理论实践。
理论实践是马克思批判当时德国盛行的黑格尔绝对精神和青年黑格尔派的自我意识与现实世界相割裂的直接结论，是其在行驶批判哲学功能的过程中，对实践提出的初步看法。
马克思对哲学的兴趣建立在其对人的现实生活及命运的自觉关注基础之上。
正是为摆脱现存的异化关系追寻人的自由发展之道，大学时期的马克思才毅然决定从法律转身走向哲学。
在马克思看来，哲学与现实有着天然密切的关联，他们相互作用，哲学本身就具有改变世界的功能。
然而，面对不合理的生活世界，黑格尔哲学中的绝对精神和青年黑格尔派的自我意识并没有起到冲锋陷阵的作用，没有让马克思从中看到哲学关照现实的任何迹象与希望。
黑格尔哲学以无所不能的绝对精神统摄一切，将普鲁士王朝看成绝对精神发展的顶峰，为残酷的现实制度涂脂抹粉。
青年黑格尔派的自我意识与古希腊伊壁鸠鲁自由只在于摆脱尘世现实并保持内心绝对宁静的观点如出一辙，他们将自身禁锢于自我意识之内，并超越、凌驾于现实之上，抽掉了个体自我意识与当时德国现实之间的任何联系，只是简单地由黑格尔的客观唯心主义撤回至费希特的主观唯心主义，哲学依然被抛之于德国现实之真实图景外。
在支离破碎的世界面前，无论是黑格尔还是青年黑格尔派，他们都未能从“阿门塞斯王国” 〔2 〕 (P135 )中走出来，投身于尘世的“茜林丝的怀抱” 〔2 〕 (P135 )。
而在马克思看来，哲学并非幽静孤寂、孤芳自赏，而是以“工人的双手建筑铁路的精神” 〔1 〕 (P220 )深入粗糙的尘世，并与之互为关联、相互作用。
面对陷入危机的现实世界，哲学那“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火”， 〔1 〕 (P75 )这“火”定将烧毁一切不合理的东西，净化非理性的现实世界和重建合乎必然的自由王国，使世界成为哲学的直接实现。
此时，对哲学的看法寄予了马克思企图把哲学变成改变世界力量的渴望，即一种能够变成实践力量的理论精神，一种理性的批判力量。
同时，在马克思看来，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”。
哲学本身也将在批判现实、改造世界的过程中，彻底抛弃与世俗世界不相融合的思辨形态，与外在世界相影相随并成为一个统一的、有机的整体而不再与之相对立，达到哲学的世界化。
哲学的世界化和世界的哲学化是马克思对哲学应转变成实践力量并与现实世界发生关联的功能思考，是其“对理论和实践关系的一种思辨表述”。
通过对黑格尔绝对精神与青年黑格尔派自我意识割裂现实世界的哲学批判，马克思提出了哲学的实践本身是理论的观点。
必须承认，此时马克思对实践的理解是抽象思辨的，尚未涉及客观现实的物质力量，强调的只是哲学是批判的武器而非武器的批判。
但必须承认，马克思此时已经开始重视哲学与世俗世界的关联，明确了哲学应当面向现实、面向世界，并将现实世界从非哲学的状态中救赎出来，达至世界的哲学化和哲学的世界化。
马克思在开展思辨哲学与现实关系批判的进程中显露出的理论实践，实质上为哲学的出路――通向现实――指明了根本方向即实践。
尽管此时马克思所理解的只是理论意义上的批判实践，但实践根本方向的确立，奠定了德国哲学尔后新哲学重建与发展的总体趋向，也指引着马克思日后开展哲学探讨再也不是进行思辨和晦涩的纯学理探讨，而是一步步地关注社会，走向历史的深处。
二、现实政治批判：马克思唯物主义立场之转向
柏林大学毕业后，马克思抱着使“自由的理论精神成为实践力量”的信念投入《莱茵报》和《德法年鉴》的工作之中。
这一时期，马克思切身接触了以物质利益与国家和法的关系为主要内容的大量政治问题，对现实政治制度与理念产生了诸多怀疑与困惑，开始由对哲学“关照”尘世的批判直接转向对现实政治的批判。
在对现实政治批判的过程中，原有哲学中单纯理论批判的不足与局限暴露无遗，实践的物质属性逐渐凸显，马克思注重社会革命和政治斗争的“革命实践”的转向越来越明显。
此时马克思对现实政治的批判集中在《黑格尔法哲学批判》、《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》等著作中。
在现实国家和法的关系的直接碰撞中，马克思察觉到黑格尔的理性国家观与德国不自由的现实政治之间的深刻矛盾，他怀疑黑格尔理性国家理念的现实性与合法性。
尤其是《莱茵报》被普鲁士政府粗暴地查封后，马克思更加对黑格尔的国家观产生质疑，并开始着手系统研究黑格尔的法哲学和国家学说。
其中，厘清国家与市民社会之间的关系，是马克思钻研黑格尔法哲学和国家学说时首先需要解决的困惑，也是展开对现实政治批判的首要方面。
在研究中马克思发现，国家根本不像黑格尔所描述的是家庭和市民社会的“外在必然”与“内在目的”，相反，“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的。” 〔4 〕 (P10 )市民社会和家庭在独立的发展过程中先于国家产生，是“国家之光”燃起的基础，“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。” 〔4 〕 (P12 )而黑格尔的思辨将一切“本末倒置”，把绝对理念看成“无限的现实精神”，将来自市民社会普遍经验的市民精神视为“假象”或“现象”。
马克思毫不客气将此归结为“逻辑的”、“泛神论”的唯心主义错误。
市民社会决定国家这一思想转变具有重要意义，它表明马克思戳穿了黑格尔的思辨唯心主义错误，已意识到不是精神活动决定物质活动，而是恰恰相反。
因此，要改变现实国家存在的反理性不自由的政治问题，不能沉迷于黑格尔“泛神论”式的抽象辩解，不能仅仅依靠单纯的理论批判，而应该深入市民社会，借助“武器的批判”的力量。
显然，《黑格尔法哲学批判》是马克思实践哲学演进历程中一个不可或缺的阶梯。
不同于黑格尔，马克思主张立足市民社会，而不是精神领域来解决现实的国家政治问题，认识到单纯理论批判的不足与局限，已经开始由哲学的理论批判立场转向现实生活的唯物主义立场来思考实践的问题。
1842年普鲁士政府颁布的一项犹太人的法令引发了关于犹太人解放问题的广泛且热烈的讨论，马克思也对这一讨论给予了高度关注，并就犹太人的解放问题着重分析探讨了政治解放与人类解放及其关系，构成了马克思对现实政治批判的另一个重要方面。
马克思明确指出，政治解放确实是一大进步，但它并不是彻底的、没有矛盾的人类解放，它虽然摧毁了一切等级、公会、行帮和特权，消灭了封建专制制度，具有历史的进步性，但其所造就的并不是完整的人，而是在市民社会生活和国家政治生活中同时异化的人。
异化的人过着双重的生活，即天国的生活和尘世的生活，在尘世生活中，人是没有真实性的现象;而在“天国的生活”中，人是想象中主权的虚拟分子，充满了非实在的普遍性。
〔5 〕因此，马克思发出告诫，不要对政治解放产生错觉，将其置于至高地位，其本身还不是人类解放。
马克思认为，只有在向“德国制度开火”，推翻市民社会，彻底废除私有制之后，政治解放才能转变为人类解放。
而要实现这一转变的首要前提就在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级” 〔7 〕 (P16 )，即无产阶级。
在现实政治批判中对政治解放与人类解放之间关系的正确阐发，表明这一时期的马克思对实践的理解与领悟更加深入和深刻，标志着马克思实践哲学向前迈进了一大步：他不再将实践当作纯粹理性的批判以及简单抽象的哲学的世界化和世界的哲学化，而是将其视为改造世界的外部物质力量及革命实践活动。
正是在这一意义上，马克思提出了“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁” 〔1 〕 (P11 )的名句;与此同时，马克思初步奠定了实践哲学的主题――超越政治解放的人类解放，并指出这一解放的“心脏”是无产阶级，从而赋予了无产阶级以实现全人类解放的领导地位，找到了扛起人类最终解放实践活动重任的主体力量。
马克思在《莱茵报》与《德法年鉴》期间对现实的批判，是他最终同黑格尔哲学分道扬镳的契机，是其柏林大学毕业后切身关注现实问题的必然转变，是对思辨的哲学批判的逻辑后承。
这一“逻辑后承”在实践哲学上也有鲜明的显现：武器的批判代替批判的武器，物质力量开始扬帆起航，实践的主题――人类解放被奠定，无产阶级主体地位逐步彰显。
摆脱唯心主义禁锢转向唯物主义立场，区分物质实践与理论批判，强调物质实践活动和无产阶级力量在历史上的作用是这一时期革命实践区别于理论实践的重要内容及显著特征。
三、政治经济学批判：马克思唯物史观的最终形成
通过对现实政治的批判，马克思意识到：“法的关系正像国家的形式一样，……它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，……而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。” 〔6 〕 (P591 )因此，1844年《德法年鉴》停刊迁居法国巴黎后，马克思开始由针对“副本”的政治现实的批判转变为针对“原本”的政治经济学批判。
理论探索从政治领域向经济学领域的推进，是马克思实践哲学形成历程中的决定性环节。
在这一关键节点上，马克思对实践的理解由抽象转为具体，从形式深入本质，形成了“物质生产实践”的观点，构建了实践哲学的核心内容，实现了实践哲学演进过程中的革命性变革。
从“副本”批判转向“原本”批判的初步成果，就是明确将自由自觉的活动规定为实践的基本内容。
《1844年经济学哲学手稿》中，马克思吸取了西方国民经济学的劳动价值学说，赞同劳动是创造财富与价值的日常生产活动，并在此基础上对这个一般意义上的“劳动”概念作了全新的哲学阐释：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存需要的一种手段。” 〔1 〕 (P162 )这种来自于经济学同时又升华为哲学的劳动概念，完全不同于黑格尔所唯一知道并承认的抽象精神的劳动，而是人们现实的、自由自觉的物质活动，是人的类本质力量的确证。
经济学的初步批判逻辑，指引马克思在生命活动的意义上把劳动概念从黑格尔的精神活动中解放出来，将劳动和实践等同起来，从感性的物质劳动的意义上将自由自觉的活动规定为实践的基本内容，抓住了实践最本质的东西，使实践变为具有真实生活内容的实证概念。
马克思政治经济学批判的另一切入点就是从当前的经济事实出发，批判与阐发国民经济学未能说明的异化劳动和私有财产的本质及其扬弃的根本途径。
通过对资本主义客观经济事实以及工人劳动状况的批判性分析，马克思果断地揭露了私有财产的本质：私有财产概念“从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出来的” 〔1 〕 (P166 )。
在马克思看来，私有财产的根源在于异化劳动，实质是人的本质在历史性实践活动中的丧失与覆没。
因此，对异化劳动以及私有财产的积极扬弃必定是在其覆没之地――人的实践活动中重新真正全面占有人的本质，是在无产阶级革命中“向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”， 〔1 〕 (P185 )即实现共产主义。
对私有财产本质揭发的过程，也是马克思紧紧抓住人类特有的实践活动――生产劳动，并对其在资本主义条件下的具体异化形式与历史作用进行深入挖掘之过程，它意味着马克思已经开始将生产实践劳动作为解剖资本主义“市民社会”的切入口，开始从物质生产活动出发说明资本主义社会的奥秘。
而且，通过对扬弃私有财产根本途径的强调，马克思再一次呼应和高举实现了共产主义、通向人类解放的实践主题。
《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对实践的阐释构成了全书的中心线索与核心思想：将实践视为新唯物主义区别于旧唯物主义的根本标志;基于实践，正确回答了主客体及其相互关系问题，科学地解释真理的检验标准问题;得出了社会生活在本质上是实践的科学结论;准确回答了人与环境、人与教育的关系问题;驳斥了费尔巴哈抽象的宗教观与人性论，革命性地提出了“人的本质是一切社会关系的总和”的科学论断;宣告了新哲学的使命在于改造世界等。
《关于费尔巴哈的提纲》的宝贵不仅在于科学阐明的诸多实践新观点，也在于其是历史唯物主义的起源，具有历史唯物主义诞生地的重大意义。
事实上，唯物史观作为马克思学说的伟大发现，是建立在政治经济学批判基础之上的，政治经济学批判对唯物史观的形成具有特殊的决定意义。
《1844年经济学哲学手稿》通过对异化劳动与私有财产的研究，初步阐释了私有制实质这一重要的历史唯物主义原理;《神圣家族》经济学批判形成的人同人的社会关系，是对市民社会生活本质的正确认识，向唯物史观的形成迈进了一大步;而对大量经济学著作与“最顽强经济事实”有着进一步全面、深入地研究的《德意志意识形态》则形成了生产力与生产关系及其相互关系等科学认识，第一次系统阐释了唯物史观的基本原理，成为标志着唯物史观形成的巨著。
《德意志意识形态》中，马克思从剖析现实的物质生产出发，对《神圣家族》中物质生产的第一次提出和生产关系的粗糙表达进行了深入剖析与详细阐发，形成了生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，第一次经典地表述了唯物史观的基本理论。
至此，实践哲学进一步贯彻于历史观中，实现了物质生产实践的革命性变革。
马克思指出，物质生产是人类生存与一切历史的第一个和首要前提，物质生产实践在历史与社会的发展中起着基础性的作用。
马克思还进一步对物质生产的内在矛盾进行了揭示，形成了对生产力与生产关系及其相互关系的科学认识，发现了人类社会发展的基本矛盾与规律。
生产“无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系。一方面是自然关系，另一方面是社会关系。” 〔1 〕 (P532 )自然关系是人们对自然界改造的自然过程，表现为一定的生产方式即生产力，社会关系是人们在生产和交换中发生的物质关系以及形成的社会组织，表现为一定的生活方式即生产关系。
人与自然的关系决定人与人之间的关系，生产力不断发展，人们的交往形式也随之发生变化。
在此基础上，马克思开始从物质生产出发来说明社会历史各种现象及其发展。
至此，马克思将物质生产实践作为整个人类社会生存和发展的基础，并基于此对各种社会历史现象及发展进行科学解释与说明的“物质生产实践”已形成，实践哲学的核心内容已建构，最终完成了实践哲学上的革命性变革。
参考文献：
篇3：哲学逻辑的存在模态与动态认知模式研究论文
哲学逻辑的存在模态与动态认知模式研究论文
严格来说，“存在”在语法上一开始就是一个动词不定式，它有“是什么意思”的含义。而在这些“存在”反映的问题之中，它们并不都是静态的状况，而是人的存在行动。这是因为，从本体论的角度讲，“存在对象”本身并不会永恒不变;从认识论的角度看，人的认知也会发生变化。所以说，存在本身不是永恒不变的，而是变动不居的。有人认为，康德就是把那些存在于心灵，并能够给出普遍必然性的成分称为先天形式。而事实上，这些先天形式就是理性给出的认知规范，它们是形成知识的条件。可以这么说，后来人们把一般传统存在论问题转换为存在意义的问题时，实际上也就涉及到“存在模态”的问题。进一步讲，如果要使存在者不经歪曲地给出它的存在性质，也就必须如存在者本身所是的那样，去通达它。而在这里，人们最好的通达方式，就是运用动态的认知模式。
一、合对象的“存在”与合逻辑的“是”都是理解存在的条件
虽然人们能够言说和思考存在者，但却无法思考和言谈不存在者。所以，只有那些能够被人们所思考的和所言说的，才能成为哲学意义上的存在。溯源古希腊，人们发现，存在对应于巴门尼德的哲学，本质则对应于柏拉图的哲学。这是因为，从古希腊的巴门尼德开始， “存在”就不是一种纯粹感觉给予物，它被赋予理性和语法的特征，即它具有某种合理性。否则，它即便在感觉中被给予了，也不能被称为存在。如各种神秘现象和气功等，因为得不到后伽利略实证物理学的支持，它们并不能被定义为真实。幻觉、梦境和UFO等也被人们真实地感觉过，但同样因为得不到理论论证的支持而不能够被人们接纳为真实。这是因为人类的思维、意识、潜意识、精神、情绪、感情，心理活动、超心理活动等所表现出来的心理能量等等，都非常容易飘散分解，性质也非常不稳定。在中世纪，西方的哲学家们把从原因到结果的论证称为先验的，只是后来到了康德那里，才第一次明确区分了超越与先验。
康德认为，超越主要是指上帝、灵魂和世界，它们超出了人类经验的范围，因而是不可知的。在康德看来，我们把那些其应用完全限于可能经验界线内的原理命为“内在的”，而把那些宣称超越这个世界的原理命为“超验的”。但到了20世纪，哲学凸显的一个重要范畴就是“主体间性”，它最初是作为哲学本体论和认识论的范畴被提出来，其基本涵义是在交往的过程中所实现的人与人之间的统一性关系。这里包括两个方面的意义，即主体间的共时性和主体间的互识。这两个方面就是使人与人之间的生活交往成为可能的前提，它也是生活世界正常运作和不断进行再生产的前提和基础。然而，值得指出的是，尽管西方哲学后来逐渐地放弃了“实体说”的形而上学，或者认为“本体”指“关系”，或者强调它是一种“场”，但西方的这种形而上学观，始终是以现象与本体、经验与超验的对立为前提。
随着哲学的进步与发展，到20世纪60年代诞生了认知逻辑，它是认识论在当代的继承和发展，也是研究知识推理和信念变化程序的科学。学界一般认为，认知科学从兴起至今经历了“两代”，或者说两大研究理念的转换。第一代主要是接受了传统英美分析哲学的观点，主张身心分离的二元论，在脱离身心条件下研究心智，认为认知就是信息计算加工过程，研究范式是符号——计算主义。第二代主要是提倡一种涉身的研究理念，其哲学基础是体验哲学。这种理论认为，认知范畴、概念、推理和心智并不是对外部现实客观的、镜像的反映，而是由我们的身体经验，特别是我们的感觉运动系统所形成的。认知科学关于人类智能研究的重要成果之一，就是发现人类具有缺省推理能力。通常情况下，这种以默认前提或常识为基础的推理，是自动的、无意识的、无需刻意做出努力的思维过程。可以说，逻辑学研究确定性，也研究不确定性。对象世界也包括人的思维，而思维尤其是日常思维，又充满了不确定性。所以，就主体认知而言，如果否认主体主观性的一面，实际上就等同于把人看成是动物，而否认主体客观性的一面，就是把主体等同于主观，这也就必然导致唯心主义。正因如此，人们承认主体的客观性，并不否认主体中还有主观因素和主观性的一面，也不否认主体自由意志和自由选择的存在与作用。这里强调的就是，主体与主体活动既要受到外在客观因果关系的制约，还要受到主体的意志、才能、性格、情感等方面的影响。有人主张，当人们讨论关于知识的问题时，不必纠缠于物理事实与意识事实是否同一的问题，而是突出心灵与知识的联系，从而说明知识是体现心灵属性的重要内容，并把心灵属性看成是知识条件，这样人们就可以避开二元论的难题。然而，人们更应该重视的是，“人是主体性的存在，因而也是价值性的存在。”对于认知逻辑意义下的存在模态而言，由于它的内容对象既包括客观模态，又包括主观模态(认知模态)，所以，它的内容“对象”，也就自然而然地包括物理存在和意识存在这两个方面。
然而，世界如何存在、如何显现，它的意义如何，它的有效性又如何，这是由“绝对主观性”的构造方式与给予方式所决定的。如果考虑到人类也是一种存在者(领会着自己的存在的特殊存在者)的话，那么人类的存在则是理解一般存在者的存在条件。如果用等值置换，意思就是“存在者的存在是理解存在者的存在的条件”。尽管这是一个重言式，但这种替换漏掉了最为关键的东西，那就是人类这个存在者的特殊性——对于存在的先行领会。然而，值得强调的是，汉语里把英语的系词Being译为“存在”或者译为“是”，这是对Being的两种诠释理解，即作为合对象的“存在”和作为合逻辑的“是”。卡恩认为，古希腊动词einai的主要用法是系词，即“S是P”中的“是”，它联系句子中的主语和表语。但它也有另外的一种用法，那就是动词前移至句首，由此引出它所要说明的名词，即“是SP”。这样，人们所使用的“是”乃是对主语的修饰和强调，具有一种表示存在的力量。如“一个人在门边”是一般的表达，而“是”前移到句首之后，字面的意思“是一个人在门边”，这里的“是”所强调的就是由它所引出的那个词，即“一个人”。实际上这里表达的意思就是有一个人在门边(即表示存在)。也正是在这种意义上，系词Being的逻辑和语言特征，对于理解西方哲学的存在论具有十分重要的意义。而且，这也是那些特定的共同体所能够接受的情况。认识论研究的任务之一，就是如何确认哪些个人的断言是事实以及如何整理它们，以便获取知识等诸多问题。如果人们把生活世界理解为一种意义构成物，那么也可以说世界是由意识生活所构造的。因此，在决定某物是否存在时，首先必须求助于存在的意义问题。这是因为，任何具体的存在者都只能体现存在的一个方面，每一个具体存在者的呈现，都是对存在的无穷丰富性和多样性的遮蔽。更进一步讲，由于自然是通过使用器物共同得到揭示，并且这是处在自然产品光照中的自然，而不是某个现成事物或某种自然力。所以，按照海德格尔的说法，即使所考虑的事情本身并非伸手可及，但它也会随着操劳所及的事物一并在场。如果无视自然的上手性质，而是仅仅把它规定为现成事物，那么，这个向人们袭来的澎湃争涌的自然，并以千姿百态摄获人们的自然，也就永远深藏不露了。这是因为“语言作为隐藏于言语表象下的基础、本质，恒定持久地支配着言语行为”。它就像植物学的研究对象不包括暗香疏影，地理学不堪定湖泊怎样气蒸波撼一样。
二、存在模态与动态认知模式的密切联系能帮助人们加深情态认知
无疑，哲学逻辑的特征就是用形式逻辑或者通过引入另外的意义公设，加上对形式逻辑中适用的意义公设进行修改而形成。如果人们使用传统哲学的说法，那么形式逻辑与哲学逻辑领域之间的差别，部分地与形式的先验性和实质的先验性之间的差别相符合。这样，概念之规定的增益对象，只是表明了它与有限认知能力的关系，而意识则包含了一个思维立体自身活动的单纯智性的表象，即在自身中直接包含了主体的实存。值得一提的是，抽象实体的存在性问题，最早是由奎因提出来的。奎因认为，模态逻辑一定会导致抽象实体独立存在的本体论承诺。对于任一语言而言，一旦给定，它就会有一个语言的对象域问题，也就是论域或个体域问题。这也就是说，在这个域里存在着什么，是给定该语言时事先假定的存在，还是它们的本体论前提(可称本体论承诺)?在奎因看来，“存在”不应该被解释为物之谓词意义上的可能性之完成，而应该是对物之全部谓词的定位。应该说，这样一种实存判断的定位，是被限制于与经验相关联的知觉之被给予性之上的。所以，“存在”不应该被视为与物之概念相联系的对物之特质的思想，而应该是——按照与现象之经验关联的规则的规定性——实现自身的绝对位置。在这里，实际上所涉及的就是存在模态所包括的对象。
的确，模态的多样性带来了模态系统的多样性。模态逻辑有着无穷多的不等价系统，这是它不同于古典逻辑的一个特点。但就模态表达(包括存在模态的模态语句)而言，由于任一现实语言都不可能有足够多的名称去指称每一现实个体，所以，模态语句并没有表示出所有世界事态。这既是人类理性认知能力的局限性所致，也是人们认知过程中所表现出来的模糊性所致。人们不可能认识和命名所有的个体，尚有很多人类未知的个体，如宇宙中遥远的未知天体，宏观世界中远离人类视野的神秘生物，微观世界中人们根本无法描述和观察到的基本粒子，以及不可数的实数集中的元素等等，这些都是人类语言所无法全面指称的。但是，如果就存在模态与动态认知关系而言，动态逻辑中的一些规律，则更加适用于像计算机程序那样的，由一种状态过渡到另一种状态的动态关系。进一步讲，逻辑学家们就是借鉴模态逻辑框架，构建种种认知逻辑系统，并使之成为哲学逻辑的一个重要分支，如“具有博弈化的动态认知逻辑和联盟逻辑，用来进一步表述社会变化过程，展示某些特殊情境下的'精细结构。同时社会互动及其变化的复杂性反过来又可以为形式化本身的研究提供思想源泉，从而激发它向更高要求发展，促其产生新的逻辑分支和分析工具”。不过，对于刻画知识的认知逻辑而言，尽管目前有关它的公理化系统并不少，而且人们究竟应该采用什么样的模态逻辑系统，也还存在着许多的争议，但S5成为计算机科学界相对偏好的系统却是无疑的。具体来说，认知逻辑就是通过添加认知算子K扩充而得到的，认知算子用于表达“主体i知道Φ”，其中Φ是任意公式，例如，KiΦ→Φ的含义是：如果主体i知道Φ，则Φ是真的。其表达的含义就是：主体只能知道真命题，只有真的命题才能作为主体的知识。认知依赖于情境或语境。如果仅从情景认知的观点看，那么人们的认知位于特定的情境之中，即认知系统、能力、功能和过程都需要根据情景和语境来定义。当然，这里的情境既可指大脑的环境，也可包括身体和身体之外的环境。这是因为心理状态与过程和行为可以发生在大脑之中，也可以部分地发生在大脑之外的身体，或部分地发生在身体之外的世界之中。因而可以说，人的心灵是分布于大脑、身体和世界中的一系列复杂的状态和过程。笛卡尔曾在《谈谈方法》中提出过几条普遍的方法论准则。其中就有这样一条：凡是我没有明确认识到的东西，我决不把它当成真的接受，并“把我所审查的每一个难题按照可能和必然的程度分成若干部分，以便一一妥为解决”。进一步讲，人们能够表明某一个从属理论，其论域是其背景论域的某个部分。换句话说，人们这样谈论从属理论及其本体论才是有意义的。但是，这仅仅是相对于背景理论而言，因为这一背景理论有其自身最初被采纳并最终是不可测知的本体论。比如现实论者亚当斯就曾提出过可能世界的语言替代论最完整的表述——世界故事说。亚当斯的观点是，唯一存在的只有现实世界，可能世界只不过是现实事物的一种构造——世界故事。这也就是说，亚当斯的世界故事，是一个极大一致的命题集，即它是一个集合，该集合以每一对相互矛盾的命题中的一个作为元素。而且，该集合中的所有元素一起为真是可能的。所以说，可能世界的概念在这里能够通过世界故事得到包括模态语境在内的语境论分析。
三、存在模态既是“实然”的现实化模态也是“应然”的潜在化模态
从模态自身看，因为模态就是指事物或认识的必然性和可能性等这类性质，所以人们为了指代获得模态能力的行为主体，在模态化的不同阶段，把模态分为潜在化模态(欲做和应做)和现实化模态(能做和知做)以及实现化模态(使之如是)等。如人们对必然性也许有不同的理解和看法，这不同的理解或看法就是关于必然性的不同概念。一个命题如果对这样的性质有所反映就被称为模态命题，反之，就是非模态命题。例如，9必然大于7;火星上可能有生命。这就是两个模态命题。它们不仅反映9比7大或者火星上可能有生命这样一些简单的事实，而且还反映了另外一些更为深层的内容。即根据9和7的数学涵义，9肯定比7大;在人们的认识中尚不能最后确定火星上是否存在生命。模态词可以看作是可能世界域上有限制的量词，并且这种限制就是可能世界之间的可及关系。在存在模态中，自然客体表现的是“实然”的现实化模态。因为从现实社会看，完全与人无涉的自然根本不存在。人们的社会精神和秩序由信仰而立，而且“人与人之间的观念之争，也不都是单纯的知识之争，它总是难免地包含有信念的表达”。因此，社会及其社会认知，既是“实然”的现实化模态，也是“应然”的潜在化模态。正是由于动态社会生活中客观对象自身的变化和人们对客观事物认知的变化成正比，所以人们对事物或事态的断定和反映难免有更多的模态表述和表达。
进一步讲，“所谓模态是英文modal一词的音译，通常包括必然、必定、可能、也许等词项。所谓模态命题是含有这种模态词的命题。而以模态命题为前提或结论的推理称为模态推理。”经典逻辑与模态逻辑的一个重要联系，就是模态公式到一阶公式的“标准翻译”，一阶公式在可能世界关系模型上等值于模态公式。也正因为如此，人们可以把基本的模态语言看作是一阶语言的一个可判定的片段，这个片段是经典逻辑典型的可用部分。如信念系统，当人们把一个命题A添进信念系统S，并作了保持一致性所必需的修正之后，从S得到的这个系统就叫作与S相差极小的A-系统，或者说，叫作S的极小A-修正。更具体地讲，模态虽然是指事物或认识的必然性和可能性等这类性质，但是，这里的“等这类性质”的意思是，模态并不仅仅指必然性与可能性。比如，模态还有不可能性、偶然性、必然的必然性、可能的必然性，甚至必然地必然的可能性等等，以至于任意多的这类性质的组合。而且，真理也不再是某种固定的、静止的、等待人们去探索的理念，而是动态的、不断生存的。从认知的角度看，它们都必然表现在存在模态与动态认知的关系上。这是因为，存在模态既可以是“实然”的现实化模态，也可以是“应然”的潜在化模态。只有如此理解，人们才有可能对“模糊性”的对象有更为清晰而准确的认知。并且，也只有如此，人们才有可能由此形成非静态的动态认知观念，进而用包括主观模态和客观模态在内的存在模态方法，对认知对象持非静态的动态认知。
在《逻辑哲学论》一书中，维特根斯坦曾经说过：“想象的世界无论怎样不同于真实的世界，显然它应该有与真实世界共同的某种东西——一种形式。”但是，如果从模态逻辑理论来看，现实世界是彼此独立的基本事实的总和，可能世界则是彼此独立的基本事态的总和。设定一个可能世界就等于设定一个论域，个人信念的修正必须在这个论域之内，否则就是没有意义的。进一步讲，讨论存在模态与动态认知模式及其关系，并不是模态系统的建模，也不是事物本身的模糊性或人们对事物认知的模糊，而是要求人们重视运用动态认知模式，并对事物或事态进行更为清晰的认知。关于模糊性问题，威廉姆森曾提出过一个模糊性无知的观点，其大意是，模糊性不存在于客观事物本身，也不存在于人们的语言之中，它不是语义现象，而是认知现象。客观事物本身存在着截然分明的界限，人们语言中的模糊谓词也存在着截然分明的界限，只是由于人的认知能力的局限性，人们才不知道甚至不可能知道那些界限在哪里。所以说，这只是人们的认知模糊。近些年来，在认知科学领域里发生了一场新的认知革命，那就是由体化认知、嵌入认知、生成认知、延展认知和情境认知整合而成的理论模型。体化认知认为，不仅大脑是认知的原因，而且人的身体在认知的形成过程中也发挥着重要的作用。嵌入认知认为，认知主体被嵌入在环境之中，不能与环境相分离。生成认知观点则认为，有机体与环境的交互作用是认知系统的组成部分。延展认知观点则主张，一个认知过程可以延展到有机体的头脑之外和有机体的环境之中。而在情境认知观点看来，我们的认知位于特定的情境之中。尽管各种认知观点和主张纷繁多样，但是与这些观点和主张有所不同的是，哲学逻辑存在模态与动态认知模式探赜，更多地着眼于认知对象与认知方式以及它们之间的关系。上升一个层次讲，所有哲学体系都旨在建立或重建这些相互对立的运动，目的是组成一个动态的统一体，它同时包括了各元素之间不可或缺的异质性及其相互的组合关系。
四、动态认知模式能反映事物对象的动态性与多样性以及无限性等特质
普朗丁格认为，自然科学和社会科学尽量用普遍化方法，而人文学科却需要充分运用个性化方法。这也是为什么科学史即便没有牛顿也一定有牛顿定理，而文学史如果没有陀思妥耶夫斯基就没有《卡拉马佐夫兄弟》的原因。针对模态逻辑而言，它既是普遍化的，也是个性化的。这是因为，人们“确定反事实条件句的真或假，还必须参照个人的背景假设对个人的信念系统做出保持一致性的修正。这一背景假设是从个人的知识或经验中得到的，反事实条件所拟定的正是满足背景假设前件为假之特例。用可能世界语言来说，反事实条件句拟定的是特定可能世界的情形”。进一步讲，模态逻辑所具有的真理模态、道义模态、认知模态和存在模态这四个范畴，与自然语言中情态的语义划分相似。在语义上与之对应的情态，有真势情态、规范情态(又称道义情态)和认知情态等等。在这其中，认知情态所讨论的就是与人的知识状态相关的可能世界。在自然语言中，人们常常用副词和能愿动词来表达情态，它可以用“据我所知” “据我们所掌握的证据”等来表达认知情态中的情态基集，而用“知道”“相信”“怀疑”“断定”等来作为表达认知的模态词。从关于知识和信念的研究方法看，各种研究中的欣迪卡方法基本是很简单和直观的思想，而由它引发的整个研究纲领，则是把知识和信念作为命题态度来研究，也就是把反映知识和信念这样的命题态度解释为认知主体a和命题P之间的一种关系，并借助带有认知关系Ra的可能世界框架来进行解释。如KaP的真值条件给定为“a知道P”是真的，当且仅当，在跟a所知道的东西相容的所有可能世界(或事态)中，P是真的，即M，w|=KaP当且仅当对于所有使得wRw′的w′，M，w|=P。
应该说，模态逻辑与一阶逻辑的区别就在于引入了模态算子，所以也就引入了隐晦语境、内涵实体与真值等诸多的问题。然而，按照威廉姆森的观点，尽管多值逻辑在提高形式化程度方面致力于解决含混性问题，但是，它却与含混性问题的哲学动机并不一致。在模态语境中，名字和限定描述语的歧义有不同的意义，人们需要赋予它不同的读法。但是，人们并没有为包含专名的模态语句创设太多的读法，专名在模态语句中本来就有歧义，人们需要在宽/窄辖域间进行选择。如果在模态语境下不接受名字可以取窄辖域，那么后果将是人们无法表达关于名字的从言模态。不仅如此，从认知的角度看，许多事物本身就不是静态的，如存在的流动、事物的移动、职能的转化和身份的互换，都是动态社会的关键因素。例如，有这样一则问答，说的是一位猎人碰到一只站在树根旁的松鼠，猎人围绕这棵树转了一圈，松鼠面对这位猎人，自己也转了一圈。有人问：这位猎人是否围绕这只松鼠转了一圈。回答说，猎人围绕松鼠转了一圈，因为他围绕着松鼠走完了一个封闭的曲线。而反驳者则说，猎人没有围绕松鼠转一圈，因为他并没有看到松鼠的背，猎人自始至终只看到了松鼠的脸。仔细分析，如果事物一静(松鼠不动)一动(猎人动)，就不会出现反驳。而现在是，猎人动，松鼠也在动。这样，仅仅凭借静态的认知模式，就难以给出令人信服的回答。
在这种情况下，必须以动态的认知模式，并在统一了认知标准的前提下，才能给出满意的回答，才有可能帮助人们进行准确地认知。事物本身就有相对静止与发展运动这两个方面。人们的生产生活实践，既受到时空的限制又超越时空，即具有动态性、多样性与无限性的特质。正因为如此，人的认知和认知域并非一成不变。当主体通过努力获得新的知识(或获得新的证据)，就会有新的变化并引起知识更新，人们的认知域也就变得更宽。不仅如此，在认知领域里，还有人的信念等其他因素。西方很早就有非常多的关于知识与信念的讨论，如休谟就将信念看作一种“与眼前印象相关的生动的观念”，或信念的作用在于强化人们的观念，并使观念变得更加强烈和生动。康德把信念看作一种主观上充分、客观上不充分的认知，认为信念不是科学认知，而属于实践、学理与道德领域。但是，在罗素那里，这些则被视为“有机体的一种状态”，信念是由“肌肉、感官和情绪，也许还有某些视觉意象所构成的某种状态”，包括身体与心理两方面的表现。也可以这样说，人们的认知图式就是一个持续的动态的建构过程，词语的意义也会随着语境的改变而改变。如“行为”这个词，现在意味着“交谈”而不再是当时的意思，当时它曾意味着我们今天所说的“行动”。
五、结论
的确，仅有理性就可以产生信念，而且情感本身也可以产生信念。当然，理性加上情感也可以产生信念，甚至意志因素也可以加进来。在认知模态里，由于认知主体可能不知道或不相信他所知道(或相信)的东西的逻辑后承，所以，在一个世界上等值式的可置换性就会受到一定的限制。而且，这些解释上差异的根源就在于，产生信念的心灵活动可以是多种能力。虽然那些作为谓词实在性判断行为而获得的对象属性都是以信念确定性中的世界意识为前提，但是，由于信念的对象横跨客观认知(科学)与主观价值判断(道德)两大领域，所以，这就决定了人们不可能仅从某一个领域来界定信念的性质。信念性质的复杂性就在于，它并不是单纯理性或知性所为，而是理性与非理性(情感、意志等)因素的混合物。在这种意义上，人们“仅用真值一般无法确定必然命题的真假。因此，我们必须保留关于行为模态与存在模态的区别。对于行为模态，我们说模态化所涉及的谓词是相对主体而言的谓词;而对于存在模态，它所涉及的谓词则是相对客体而言的”。从认知逻辑的角度看，传统认知逻辑既可以表示主体的知识，也可表示主体关于其它主体的知识等概念。然而，它们都是静态的，一般不能够处理行动对于知识的变化和影响。这些都是因为“知识的很多‘性质’不在于命题、主体和世界间的静态关系，而在于不断的学习和交流的动态行为”。对此，近年来动态认知逻辑的出现，旨在处理公开宣告、半公开宣告和私下宣告等外部信息对于主体知识的影响等诸多问题。有人认为，这种研究趋势完全可以将存在模态与动态认知模式紧密地联系起来。
总而言之，世界不是静态的，主客体也不是传统认知的那样，一定就是绝然二分。如果凡是能够被人们思维和能够被人们言说的，都可以视为哲学意义上的存在的话，那么除了客观模态之外，主观模态也都可以包括在存在模态之中。由于包括模态语言在内的一些语言与“存在对象”之间有着形而上的关系，所以就使得存在模态不仅要面对客观世界，而且要思考和面对作品世界、精神对象等等，以及这些“存在对象”之间的关系与呈现等。更进一步讲，如果现实世界是彼此独立的基本事实的总和，可能世界是彼此独立的基本事态的总和，那么，对象存在的“清晰性”本身就在那里了。正是在这种意义上，人们说事物和事态的模糊性，并不是指“存在对象”本身的模糊，或者“存在对象”呈现的模糊，而是指人们的认知模糊而已，这其中就包括知道多少、是否相信等等问题。所以说，知识的很多“性质”并不在于命题、主体和世界之间的静态关系，而在于人们不断学习和交流的动态行为。也正因为如此，人们对存在模态与动态认知模式进行细致研究，并对它们之间的关系进行深入探赜，就显得尤为重要。
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