诠释逻辑哲学论中的因果律命题论文
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篇1：诠释逻辑哲学论中的因果律命题论文
诠释逻辑哲学论中的因果律命题论文
维特根斯坦前期哲学的代表作是《逻辑哲学论》，它是一部思想深刻、结构严密的形而上学著作。
在该书中，他站在逻辑哲学的立场上对因果律(因果性，因果关系)给予了如下表述:“我们不能从现在的事件推导出将来的事件，相信因果关系是迷信”［1］65;“因果律不是规律而是规律的一种形式”［1］97;“‘因果律’是一个通名。正如在力学中有一些‘极小原理’，如最小作用律，在物理学中也有一些因果律，即具有因果形式的规律。”
［1］97在西方哲学史上，因果问题十分复杂，但维特根斯坦只用寥寥数语便道破了逻辑与因果律之间所深深隐藏着的玄机。本文站在逻辑哲学的立场上，试图对“因果律”给予逻辑意义的分析，以回应维氏上述三个命题所蕴涵的微言大义。
一、“因果律”的哲学实质
因果性是一个十分复杂的问题，其自身概念的界定远未达成理解上的一致。哲学史上，由于各不相同的哲学态度和知识取向，哲学家对因果概念的分析方式和结果从来都存在着巨大差异。前希腊时期的赫拉克利特把那个抽象的理性原则“逻格斯”看成世界的原因，但他对因果性本身还没有一个明确的表述;第一个严正意义上的哲学家亚里士多德根据形而上学的内在使命区分了“四因”，并把对原因的探索当成对事物终极本性之追问;中世纪宗教哲学在因果问题上大概还在延续着亚里士多德的基本观念，神学家把因果表述与逻辑表述形式混同在一起，并把世界的最终原因归于上帝;在近代科学和哲学那里，伽利略和牛顿把因果概念从形而上学里分离出来，并从机械力学方面赋予因果关系以严格的决定论色彩;同代的休谟倒是个例外，他并没有否认因果性，而是对因果关系之必然性进行猛烈地批判，从而触动了近代关于知识来源的根基;休谟的批判使康德为之震惊，康德的哲学使命乃要为知识奠定牢不可破的形而上学基础，因此他另辟其径，在先天综合判断的框架中重新对因果性确立了知性范畴的地位，并继续延伸和夯实着近代性的尺度;20世纪初，新物理学的代表量子力学横空出世，因其电子动量与位置不可同时测量之缘由，便得出原因与结果之间只有概率统计意义的结论，因果性本身所蕴含的可预言性就这样被科学家抛弃了。
由于因果问题是哲学中的核心问题之一，历史上的每一次哲学转换都必须首先对因果问题本身给予重新定位。哲学史中对因果性各种涵义的探讨，从哲学分期上可分为:前希腊时期、古希腊时期、中世纪、知性上升和成熟的近代、知性延续和继续扩张的现代共5个时期(也许这种划分还不够准确)。下面我将对因果性本身给予其逻辑哲学(PhilosophyofLogic，即关于逻辑本性的哲学表述，而非逻辑和哲学或哲学逻辑)的分析，从而撇开上述5种区分的限制。
(一)“因果推理”的性质及“判断”
首先，因果关系的外在形式表现为事物或概念间的一种连结关系，从原因到结果的过程，人们通常称之为因果推理。于是，从推理的逻辑本性入手，辨别纯粹逻辑推理与因果推理的区别与联系，就成为澄清因果性的有效方法。亚里士多德在他的形式逻辑中对“推理”给予了界定，认为推理是一种间接的认识，是经由可见的事物推知不可见者的思维形式。他把人类思维形式的晋升次序分为:概念、判断和推理。概念是对一事物本质属性的认识表达;判断涉及到两个概念之间相互肯定或否定的关系;推理涉及到三项，包括逻辑主词、逻辑谓词以及连结主谓词之间的逻辑中项。但佛教逻辑(印度的逻辑“因明学”)认为，这三者在本质上都是一种判断，它们分别代表着判断类型的不同形式。应当注意，佛教逻辑所谓的判断概念不同于西方逻辑，它的原始意义是“决定”，是一判决，一判断，一意志行为。具体说来，它是关于两事物同一化的主体性决定，以从中区分出差异来。判断分为两种，一是直接判断，如概念就是此种判断形式，它是连接感性内容与知性规则的思想行动;二是间接判断，即所谓推理，亦称为推理的判断，主体意志从推理中对一物有所断定。在概念判断中(或称之为感觉判断，感觉综合，即从分散的知觉事实集结成某个概念的思维过程)，人们通过概念A这个符号去认识具有那个符号的对象X，而在推理判断中，则依据两个符号A和B来确定对象X。在纯粹逻辑推理过程中，由于不涉及任何经验事实，符号A与B体现为理由与结论的关系，而非原因与结果之间的关系。
当A被认识后，B就必然随后而被认识，与形式逻辑的三段论不同，前者相当于小前提与结论的结合，后者相当于亚里士多德所谓的大前提。举例说，三段论的典型推理形式是:从大前提“凡人皆有死”和小前提“苏格拉底是人”推知“苏格拉底有死”。在上述所谓A与B之间的判断推理中，A概念综合了亚里士多德意义上的小前提“苏格拉底是人”和结论“苏格拉底有死”，B概念代表“凡人皆有死”。那么，A和B之间的判断推理就表述为“此为人，以有死故”。在这里，A代表的是“人”的概念，B代表的是“死”的概念，前者指的是一个事物，后者指称该事物的某种本质属性，A与B两个符号的结合则共同来认识那个永远隐藏着的X，X代表的是那个具有“死”属性的抽象意义的“人”，亦即X是一个实体。
上面的陈述是我对佛教逻辑关于“推理的判断”理论的简单总结(佛教称之为“比量”)。相比于亚里士多德，佛教逻辑出于不同的哲学表述形式，把判断与推理二者没有截然分离开来，而是把人们对实体的把握方式称之为“判断推理”，即所谓的比量。由于这种形式的判断只由两个概念构成，二者是理由和结论的关系，并且前者的陈述是后者陈述的必然基础。
即是说，B所指称的“死”概念只是A指称的“人”概念的必然属性，故A与B具有必然的联系。相应地，原因与结果之关系虽以经验为基础，但其形式仍体现为两个对象或两个概念间的连结关系，而丝毫没有隐含亚里士多德意义上推理形式所涉及的三项，即三个概念。因此，因果关系在本质上也是一种判断，但其在外在形式上表现为推理，所以运用佛教逻辑中的“判断推理”概念来解析因果性本身，才能比较方便地澄清它的逻辑哲学意义。
判断推理与因果推理虽然都表现为两个概念间的连结关系，但二者在根本上还不是一回事。判断推理处理的是一个事物，它关涉到对抽象实体的认识。“一个比量(判断推理)的主体相当于亚里士多德的小词，从本体论角度看，作为最终的主体，则相当于他的实体或第一本质。它只是主词，而绝不会表象为对别的任何东西的谓词。它处于一切称谓活动或显或隐的底层。”［2］
“比量的主体代表一种负载层，一种基础在实在，它上边被移植了相应谓词的概念，而这被显示为由直接现知者(知觉判断———笔者加)与非现知(推知、比知)者所构成。”［2］270所以，一切判断推理的形式都基于某种实体与属性的关系，它是人们知性的一种构造，但并不代表最终的实在，并且作为逻辑推理中的理由与结论之关系是必然的。最为关键的是，判断推理虽然是两个概念间必然的连结关系，但这两个概念所涉及的是同一对象，同一实体，因而判断推理的形式是基于同一关系而成立的。从逻辑哲学讲，同一性是当主词自身自主作演绎时，推演一谓词的理由。即当谓词属于主词的一部分时，可以推论出该谓词的理由。因此，纯粹逻辑意义上的判断推理涉及到的那个实在就是同一性的体现。“比量不过是表明两事实之间的相互必然关系而这必然性又指向客观实在之点。”［2］285对此，用康德的话来说，判断推理就属于一种分析判断，谓词不依靠事实就能从主词分析而出，因而两个概念之间具有必然性。就处理两个概念之间的连结关系而言，因果关系在形式上等同于判断推理。但是，因果判断是一种经验性判断，这种判断涉及的是两个事物及其对应的两个概念间的连结关系。一切经验性的存在物都是依赖性的存在，一个事实依赖于另一个事实的存在方式有两种，要么其中一个是另一个的部分，要么是其结果，此外再没有第三种可能性。依据这个原则，就存在两种推理类型，一是基于同一性的，一是基于非同一性的，而因果推理就属于后者。在因果性概念中，每一“结果”都肯定了那个作为“原因”的前提的存在“因”的存在可以从“果”中推论出来;但反过来说，从原因中绝不能必然地断定结果。出于因果概念表述两个事物之间的连结关系，它们不能对应同一个客观所指，所以原因并不必然地包含着结果。因此，形而上学意义的非同一性概念(差异性)是因果性(因果律)存在的逻辑哲学前提。
(二)因果关系与经验
因果性概念既然不具有同一性的形而上学基础，那么它便是实际经验的事情，它处理的是事物或概念间的差异性关系。譬如，根据千百年的观察经验，人们可以判断“如果有烟，那么必然有火”。“烟”与“火”属于两种不同的事物，二者又是各自独立的概念，但作为因果推理之原因的“烟”与作为结果的“火”是依据怎样的形式被联系起来呢?康德按照知性判断力的综合作用对原因概念与结果概念之关系进行了分析，他说:“理性只有在它以往结合过的地方才能分解。不过，一种情况下谓词是主词的一部分并且似乎由分析而从中抽象出来的。而在另一种情况下谓词则并非主词之一部分，而只能附到主词上去，从而只有经验才可以发现它。”［3］15
康德所谓的理性就是因果性原则，因果性原则具有先天必然性，因而“有烟则有火”在陈述上是必然的。当然，休谟又要作出反对，认为这“烟”与“火”的联系是偶然的。
我认为，休谟的反对意见不够完满，因为他的分析始终遭致那种纯粹经验因素的限制。在关于“烟”与“火”之关系的实际观察经验中，人们往往看到的只是“火”生“烟”，唯有“火”的现实存在才能够导致“烟”的存在，所以“有火则有烟”与“有烟则有火”这两种推理都是有效的。尽管两个事物最初都来源于经验，但“有烟则有火”的陈述则完全是形式上的，这个形式就是康德所谓统摄经验的因果性原则。应该注意，作为知性原则的因果律是先天必然的，但以因果律统摄经验实在而形成的命题陈述则不具有必然性。然而，人类思维只要涉及到推理本身，无论是那种形式，它都具有必然性，因果推理当然也不例外。
休谟把推理说成是一种习惯性联想，但他却没有说明构成这种联想的具体规则是什么。从哲学上讲，一谈到“联想”概念，总意味着有一种思维原则隐藏在里面起作用。更何况，因果推理是一种事物或概念间的连结关系，“关系”概念本身是不能被经验到的，它是一个无形的但又实实在在起作用的纽带，是一种“潜存”(区别于“实存”)，这个纽带只能是那种知性的连结能力。
然而，并非一切符合那种既非基于同一性关系，又有知性能力参与的两种事物或概念间的结合就表现为因果关系。实际上，存在着大量无矛盾的经验事实之间固有的确定性关系，但它们不能归结为因果关系，也不能归结为基于同一性的判断推理。如，月亮在地平线上出现了一半，人们就会“推知”到有另一半被遮盖了。但不能说显露的半月是被遮盖之半月的原因，更不能说前者导致了后者。两半月之间虽然能够被必然性地“推知”，由于对象只是同一个物，它又被“月亮”概念单独地指称，所以它们之间并不是原因与结果的关系，单一的事物或现象并不具有知性范畴意义的因果性。但此处的“推知”不是基于同一性的，由于在对两半月的描述中，“显露”与“遮盖”并不是月亮这一实体的固有属性。基于同一性的实体当然不含时间的属性(历时性)，故因果关系成立的又一个前提在于两个经验事实的历时性存在，因为人类意识中只要存在两个以上的.经验事实并以因果原则相连结，它们之间必然体现为时间上的先后关系。
因果性建立在非同一性(差异性)与历时性基础之上，非同一性意味着对两种或两种以上经验事物的判断，历时性意味着知性因果律实现的前提条件。因此，依据逻辑分析，只有当因果关系被五种有着连续性的经验事实(知觉判断)及推理出来的事实所证实时，它的具体形式才能够为人所理解。举例说明，这五种:1)如果“烟”未被经验到，则“火”不能被推知出来;2)“烟”被经验到了，当它的因———;3)“火”也曾被经验到;4)“烟”没有被经验到，在当———;5)它的原因“火”并未被经验时。就其中的果而言，有两种(即1和4)不能被经验到以及一种能被经验到(即2);就其原因来说，有一种能被经验到(即3)和一种不能被经验到(即5)。根据这种逻辑分析，可以看出，那构成因果关系的经验事实本身，人们通过知觉判断去认识;它们之间的因果关系，则只有在推理判断中才能获得。因果性本身不能经由感官而进入头脑，它是人类知性的构造物。所以说，因果推理虽然在表面上非常相像于逻辑推理，但二者的区别在于同一性与非同一性(差异性)、经验与非经验、同时性与历时性;其联系在于，逻辑推理是对观察到的因果系列的演绎性表述，人们思想中的推理活动半是因果性的，而相应的判断在无法直接感知的那部分则是推理性的。之所以说半是，由于逻辑推理的形式如果不借助于经验，它本身就无法显示出来，因而就不能为人所觉知。也许正出于这个原因，因果律被当成是人类逻辑思维的基本规律之一。佛学中的逻辑研究结果就是:“矛盾律、同一律、因果律是知性开始搜集经验之前要用来装备自己的三件武器”。［2］303
二、“逻辑推理”与“因果律”逻辑推理与因果律之区别，根本上基于同一性与差异性的内在分延。逻辑推理体现为理由和结论的关系，而非原因和结果之关系。因此，辨明“理由”与“原因”的本质区分，遂为澄清因果关系的又一关键。
(一)“原因”与“理由”
哲学主题之一，就是解释世界。一个特殊的事实，当它的原因被找到时，通常认为它是被解释了。
如果它的原因尚未弄清，它就是一个未被解释的事情。但是，原因只适用于有限的事实，却无法解释无限之物。如果整个世界有一个原因，或者存在一个类似上帝的“第一因”，它不是任何在前原因的结果，或者这个原因是又一个在前原因的结果，如此向上回溯，原因链条会延伸为无穷的系列。如果是后者，那么就不可能有一个终极的解释;但如果存在一个第一因，那么这个第一因本身就是一个未被解释的事实。
如果解释一个事实就是给出它的原因，那么，所谓第一因就是未被解释和不能说明的假设，因为人们无法给它找到一个在前的原因。所以，用一个自身还未被解释的终极原因来解释世界整体是不成功的。
如此一来，因果性是一个只能够解释特殊事物(有限事物)，但不能解释世界整体(无限事物)的原则。对于无限来说，它只是思想或逻辑上的无限，根本不可能有经验事实上的无限;所以作为无限之物的世界整体，它只能存在于纯粹思想或纯粹逻辑中。然而，人总有一种对世界整体寻求解释的内在冲的，以证明其存在的合理性，但是，对世界合理性之解释必须放弃因果原则，另谋新路。这条路就是，世界存在的基本原则并不是引起世界这个结果的原因，而是推导出世界整体这个无限之物的逻辑结论和理由，是寻求世界整体性存在的“理”，而不是它的“因”。即是说，对无限的探索，对思想本身的追问，应归之于逻辑推理而非因果关系。因此，一种真正要解释世界的哲学必须把理由而不是原因作为其第一原则，从这个基本理由出发，它将把世界整体作为一个逻辑“结论”，而不是作为一个“结果”推论出来。正因为这样，亚里士多德曾说，世界的第一原则并不是从时间上在世界之先，即不是因与果的关系，而是逻辑在先，是一个逻辑前提先于它的结论。
探索事物的原因，是因果推理的任务;而追寻存在的理由，乃逻辑推理之本质。原因是一个东西，是经验性的事物，它是特殊的、个别的，并存在于时空当中。如“此有烟，以有火故”，火是烟的原因，且是一个经验事实。但在逻辑推理中，理由本身并不是一个特殊的东西，不是时空中的经验之物。如柏拉图所说，一切事物的理由是“善”，那么每个东西之所以是其所是，因为它符合着“善”。从这个观点看，“善”不是一个物，个别之物无疑是善的，但善本身却不是那个具体的叫做善的东西。再譬如，一个三角形所以是等角的，由于它是等边的，但等边性并不是离开三角形而独立存在的一个经验物。每一个经验之物都存在于时间或空间中，但作为理由的“善”、“等边性”却超越了时空。于是，与原因极为不同，一个理由不是一个本身能够独立存在的东西，它是一个抽象，表现为诸多事物的共相。理由存在于思想中，是思想依靠推理寻求共相的过程。如三段论“凡人皆有死;苏格拉底是人;所以，苏格拉底是有死的”，“死”概念乃人之“共相”，思想经由中介陈述“苏格拉底是人”，给作为个别物的“苏格拉底”找到了“死”这个“共相”。
逻辑推理是探索事物之理由的思想运动，理由就是事物的共相，这是与因果推理过程中“原因”概念有本质区别。这样以来，人类对于世界整体的解释，则是寻求世界存在的第一理由，而不是第一原因。如前所述，对事物的原因的探求具有无限上溯的缺憾，世界的第一原因只是一个未经解释的假设而已，所以这并不能解释世界，因为不存在原因与它的结果之间的必然联系。但是，如果世界存在的第一原则是一个理由，且人们能够揭示出世界是它的必然结论，这样的解释则非常完满，因为理由和它的结论存在着逻辑的必然联系。既然原因是一经验之物，不存在第一原因，那么第一理由究竟为何物呢?为了避免出现像追寻“原因”那样的无穷上溯，解释世界的第一理由只能被规定为一个自我解释的原则。由于自我解释原则截止了向更高理由之追问，所以它不但是纯粹理由本身，而且是一个思想实体，它在自身之中，并通过自身而被认识、被规定。譬如，按照西方人的传统观念，上帝创造了世界和人类;那么上帝是谁呢，它又是怎么来的呢?上帝说:“我是自有永有(IAMWHOIAM)”。再譬如，维特根斯坦《逻辑哲学论》中，人们之所以能够用语言认识和表达世界，乃在于语言与世界具有共同的逻辑形式。那么，逻辑形式从何而来?
应该说，它既不来自经验世界，也不出自命题语言，它也是个“自有永有”，故不能再被语言表达。无论是“上帝”还是“逻辑形式”，它都是不被规定的，而是独立自由的，二者在逻辑上是等价的，表现为绝对真理。
所以，第一理由就是自身的理由，它最终表现为真理，并成为自由。相反，作为经验事实的原因无法充当某种最高原则，原因概念不能自我解释，所以它是不自由的，而体现为“他由”。这是逻辑推理与因果原则的本质区分。
(二)“理由”与“原因”混淆的历史脉络逻辑推理与因果律虽然有着“理由”与“原因”的深刻区分，但二者在古希腊时期似乎就被混淆在一起。众所周知，亚里士多德的《形而上学》讨论的是第一哲学，第一哲学是第一智慧的完美形式，它追求事物的根本原因，事物的第一因。“第一因”(archê)在前希腊时期哲学家阿那克西曼德那里已经出现，它指事物的源始根基和起点，由此引申出“终极原理”、“不朽”、“无限”等意思。追究事物的原因和原理，就隐含着要预知事物和预先把握事物的愿望。因此，如同archê总是与logos和nous有关一样，“原因”和“原理”总会趋向逻辑和必然性。Logos和nous分别派生出“逻辑”与“理性”，这两个概念后来在西方思想中互相缠绕，密不可分，是因为离开理性逻辑就无法理解和表达。如果，有关原因的知识隐含在本身的逻辑推理之必然性中，那么“原因”、“第一因”、“终极原理”、“根据”等实际上都基于理性，而“理性”(ra-tional)与“理由”(reason)在概念上密切相关，在西方语言中，二者共享同一个词根。譬如，柏拉图的“理念”，亚里士多德的“范畴”，还有维特根斯坦的“逻辑形式”，也许继承了logos和nous的源始意义。因此，西方哲学和科学的基本特点就是有概念形成命题，经过逻辑推理形成思想体系或知识体系。概念离不开理性，命题由“理由”或“原因”经推导得出。在推理过程中，理性既给予“理由”(或称为“根据”)，又进行推理。理性本身遂成为哲学和科学的根本，也是追问世界之“理由”或“原因”的根本。希腊时期的哲学家在源始的形而上学意义上把“原因”或“第一原因”理解成追问事物存在之理由，但到后来尤其是近代理性时期，“原因”和“理由”却被混在一起使用。出现这种混淆，乃由于古希腊哲学家在术语上对“原因”和“理由”没加区分，相反，这种区分是在近代以来对理性本身的反思中完成的。
西方哲学史上，对因果律与逻辑之关系进行反思的过程始于休谟，它认为因果推理是存在和现实的，但它是经验性的，缺乏逻辑必然性;继而是康德，认为因果律属于知性先天范畴，具有必然性;再是逻辑经验主义哲学家，诸如罗素、卡尔纳普、石里克等人，认为因果律具有经验性内容，同时有逻辑性形式的外衣;再就是维持根斯坦在《逻辑哲学论》中对因果律那寥寥数语的点睛之笔，通过整个文章的分析，终于理解了维氏如下命题的微言大义:5，1361我们不能从现在的事件推导出将来的事件，相信因果关系是迷信。［4］656，32因果律不是规律而是规律的一种形式。［4］976，321“因果律”是一个通名。正如在力学中有一些“极小原理”，如最小作用律，在物理学中也有一些因果律，即具有因果形式的规律。［4］97
篇2：逻辑哲学论中自我观思索论文
有关逻辑哲学论中自我观思索论文
自我是维特根斯坦前后期哲学一以贯之的主题。《逻辑哲学论》之核心论题，乃是世界和语言之关系。自我问题在《逻辑哲学论》中的重要性表现在，若要真正理解世界和语言，则须臾不可离开对自我的理解。从某种意义上来说，对自我的理解就是对世界和语言的理解。自我、语言和世界是《逻辑哲学论》整个结构赖以建立的三个基点。不过反过来说，欲恰当理解自我，也丝毫离不开对世界和语言之关系的理解，这里似乎存在着某种循环。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦的自我理论涉及唯我论、先验主体、以及实体自我诸论题，本文将逐次考察它们。
一、唯我论：“世界是我的世界”
维特根斯坦此书虽名以《逻辑哲学论》，然却始以“世界”一词：世界就是所发生的一切东西。[1]①而按照维氏自己所明白宣示，全书所言，以一“说”字立其基。逻辑规定世界和语言。而所说者为何？唯有语言。谁在说？我在说。这些文字表明，“说”字所涉者，为自我、语言和世界。故而理解此书之自我观念，实离不开理解世界和语言。在语言和世界之间，维氏特拎出“说”字，以之为《逻辑哲学论》提纲挈领之关键。此话怎讲？试看原文。在《〈逻辑哲学论〉序》中，维特根斯坦写道：这本书的整个意义可以概括如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。因此，这本书将为思维划定一条界线，或者不如说不是为思维，而是为思想的表述划定一条界线；要划定思维的界线，我必须能从这个界限的两方面来思考（因此我们必须能够思考不能思考的事情）。因此，这种界线只能在语言中划分，而在界线那一方面的事情，就简直是无意思的。[1]（P20）]所以我们可以毫不夸张地将此书要旨概括为一“说”字。维特根斯坦区分了两个领域，一为可以思维，可以说，可以用语言来描述的领域，一为不能说，从而不能思维的领域。前者为世界，后者则一般被称为神秘之域。这种对二重区分的强调，在全书简短的篇幅中随处可见。语言哲学家的特征昭昭无隐，讨论的是传统的哲学问题，着手之处乃为语言。
可说与不可说之二重区分直接涉及自我。在世界和神秘之域幽明交接的舞台上，自我登场了。维特根斯坦说，自我是世界的一种界限（5、632）。自我乃是两个领域的真正分水岭。在自我的这边，是世界；在自我的那边，乃是不可说的神秘之域。为什么自我是世界的一种界限？或者说，自我作为界限这一观念之意义何在？维特根斯坦从语言着手来论证。维氏认为，命题乃是用来描述事态或事实的，是描述“事实是如此这般的”。而语言又是什么呢？“命题的总和就是语言。”思想和语言是同一的。因为在维特根斯坦看来，“思想是有意义的命题”，“被应用的、可思考的命题记号就是思想。”同时，维特根斯坦又坚持着世界可知的观念，世界是事实的总和，而所有是（或不是）实际情况的东西都可以经由命题来表达，世界可以经由语言描画出来。由于世界必然可以被语言表达，而语言又恰正是对世界的描画，所以，语言的界限就是世界的界限。他甚至还说，“真实思想的总和就是世界的形象。”（3、01）由于思想和语言的同一性，我们可以说，语言就是世界的形象，是和世界逻辑同构的形象。正是在此处，自我被引入。且看《逻辑哲学论》中的这两个命题：（1）我的语言的界限意味着我的世界的界限。（5、6）（2）世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。（5、62）两个命题的特别困难之处在于，维特根斯坦在没有施行任何预先解释的情况下，在“语言”和“世界”两个词语前面加上了定语“我的”。而且，在维特根斯坦看来，“我的语言”和“我的世界”并不只是语言和世界的一部分而已，谈“我的语言”实际上谈的就是“语言”，谈“我的世界”实际上谈的就是“世界”。正缘于此，维特根斯坦在此处所表达的思想一般被学者称为“唯我论”，他自己也明白宣称，“实际上唯我论所指的东西是完全正确的”（5、62）。理解这两个命题之关键在于要认识到，维特根斯坦实际上是把“我”理解为语言主体。
语言和自我的关系并非像海德格尔所认为的那样是语言在说我，而是我在说语言，这是一种常识性的对于语言和自我关系的理解。此时的维特根斯坦尚未考虑到语言的公共性，语言还只是被理解为我的语言，而这种公共性实际上会使语言相对于自我而具有先在性和笼罩性。语言是我的语言，而语言又是世界的逻辑同构的形象，我们是用语言来描述世界的，而同时世界又能被语言所完全描述和表达（因为如果世界中有不能被语言所描画和表达的东西，按照维特根斯坦的界定，这不能被描画和表达的东西就不属于世界。这里存在着一个循环论证的圆圈），故从语言的角度来说，世界就不过是我的语言所描画出的形象而已，“世界是我的世界”。这是维特根斯坦推导出上引5、6和5、62两个命题的逻辑理路，这也正是维特根斯坦唯我论的涵义之所在。按照维特根斯坦论证世界和自我关系的理路前行，至少存在着两个危险，它们涉及到我们能否恰当理解维特根斯坦之唯我论：一方面，我们在阐释世界和自我的先后关系时有可能会陷入一种颠倒，而导致语言在先，世界在后的理解；另一方面，我们有可能会产生这样的想法，即所谓的世界只不过是语言，只不过是我的语言而已，世界化为语言，语言消弭了世界。要避免和化解这两个危险，我们就须切记，世界相对于语言来说乃是在先的、第一位的，因为语言只是世界的图像，只是对世界进行描画和表达的命题的总和。维特根斯坦对他的唯我论作了一个非常重要的限定：世界是离我的意志而独立的（6、373）。另外，维特根斯坦的唯我论与自我和语言的关系、我的语言和世界的关系直接相关，与他欲图对世界进行划界的努力直接相关，它和传统唯我论的涵义是截然不同的。唯我论的涵义必须和他在序言中表达的“这本书的整个意义”相结合，才能够被正确理解。维氏之唯我论，必须先从其“划界”观念来考量。“划界”产生了世界和神秘两个领域，而划界之标准乃是可说与不可说。可说者为世界，我是“说”的主体，正是首先在这个意义上，世界是我的世界。
故而维特根斯坦会说：“世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。”（5、62）正因为有此划界，当我们说维特根斯坦主张唯我论时我们必须十分小心才是。唯我论视一切为自我之表象或自我之创造，然这绝非维氏之主张。因为，除了世界之独立性外，世界也并非唯一存在，我的世界并非全部，或者说，并非只有我的世界。不可言说之神秘在世界之外，静默不语。
二、形而上学主体：“世界的界限”
作为世界界限的自我，又被维特根斯坦称为哲学上的自我和形而上学主体。维特根斯坦借此划分了可言说者与不可言说者，区分了世界和神秘之域，但何为不可言说者（神秘之域）？不可言说者（神秘之域）包括哪些东西？我们对不可言说者（神秘之域）能够说些什么？研究者们见仁见智，在这些问题上并未形成统一意见。在此有必要先对“不可言说者”和“神秘之域”稍致解释。学者一般认为神秘之域和不可言说者存在区别，认为神秘之域只是不可言说者之一部分，是和形而上学主体有关的那部分。然而，单单立足于《逻辑哲学论》，这种解释并无决定性论据，我愿将两者所指称视为同一。那么，“不可言说者”或神秘之域到底涉及哪些内容？倪梁康先生认为，这个领域就是形而上学主体之域。[2]（P606—611）此一主张显然过于狭窄。我们知道，自我是世界的界限，而唯我论是相对于世界而言的.，故世界外的神秘之域并不能简单地被仅仅理解为形而上学主体之域。韩林合先生主张，除了内在于世界或事实之中的逻辑形式和逻辑性质外，在事实世界之外还存在着超事实而不可言说之域，此乃与形而上学主体相关的神秘体验之域。[3]（P650以下）韩林合的观点更全面些，但仍有可补充的余地，并且，将神秘之域视为神秘体验之域，值得商榷。陈嘉映先生认为，不可言说者则包括逻辑形式、哲学问题、伦理学和美学、以及神秘东西（包括生命的意义、形而上学主体和世界的存在等）。[4]（P149—151）这对韩林合的观点有较大的补充，不过我认为不可说的东西还不限于以上所列，试看以下命题：我们不能思考非逻辑的东西，因为否则我们就必须非逻辑地思考。（3、03）我只能命名客体。记号代表着它们。我只能谈到它们，我不能论断它们。一个命题只能说一件事物是如何，而不能说它是什么。（3、221）世界的意义必定是在世界之外。（6、41）世界是怎样的，这对于更高者来说是完全漠不相关的。
上帝是不在世界上显现的。（6、432）从上引命题来看，不可言说者至少还包括：非逻辑之物，事物是什么，世界的意义，以及上帝。有必要指出，许多学者（比如韩林合先生）将世界和人生的意义，以及上帝等问题放在形而上学主体之内来考虑，不过在我看来，若只诉诸《逻辑哲学论》本文，这种做法属于过度诠释。因为维特根斯坦在该书中并未挑明世界和人生的意义可由形而上学主体来保证。不管怎样，在《逻辑哲学论》中形而上学主体无疑属于不可说之列。按照作者的教导，对于不可说者，我们只能保持沉默。然而由于自我在划界活动中的重要性，以及了解自我对于我们自己的重要性，维特根斯坦背叛了自己，并未对先验主体保持沉默，正如罗素所评论的那样，“使人发生犹豫的是这样的事实，即维特根斯坦先生还是说出了一大堆不能说出的东西，因此使持有怀疑论的读者认为有可能有某种通过语言系统或其他某种太平门的退路。”[1]（P16）这种做法并不费解，因为不管是谁，一旦主张存在着不可言说之物，则对此不可言说者必定会有所言说。否则，若严格遵守不可言说之规则，我们根本就不能提出这种主张来，甚至连表达式“不可言说之物”都是非法的。那么对于不可言说之形而上学主体，维特根斯坦都说了些什么呢？他如何言说形而上学主体呢？我将维特根斯坦谈论形而上学主体所使用的方法，称为“否定”和“逼显”。
首先，形而上学主体就是命题“我的语言的界限意味着我的世界的界限”中的“我”，从“否定”方面来看：主体不属于世界，而是世界的一种界限。（5、632）在维特根斯坦看来，作为世界界限的形而上学主体（我）并不在世界之中，不属于世界，否则我们就可以清清楚楚地用语言来描画它。既是世界之界限，又不再世界之中，形而上学主体因此是一个无延展的极点。它不在时空之中，我们没有办法在世界之中指出形而上学主体。维特根斯坦在5、6331用眼睛与视野之关系设喻来揭示形而上学主体之如此境况。正如眼睛并非如虚心点落于圆圈所代表的视野之内，形而上学主体也不在世界之内，世界是形而上学主体之“视野”。若形而上学主体与世界之关系如图所示，形而上学主体就居于世界之中，而成为世界内之一经验事实，不再成为世界之界限。这个图例是用否定的方式显示形而上学主体。
世界的边界本身并不属于世界。另外，我们还可以用“逼显的方式”来追踪形而上学主体。“逼显的方式”是我们通过谈论可说之物来意味和衬托出不可说之物，维特根斯坦明确地主张了这种方法：它（指哲学，笔者注。）将用明显地可以讲述的东西来意味不可讲述的东西。（4、115）因此，形而上学主体可以通过能被讲述的东西得到意味，从而得以逼显出来。在《逻辑哲学论》中，可以讲述的东西指的就是世界，所以，作为世界边界的先验主体通过世界得到意味。这种方式乃是间接的，曲线的，因为我们不能够像指出一个具体的物件（如桌子）那样指出先验自我来。这种逼显和意味主体的方式，维特根斯坦本人又称之为“孤立主体的方法”：没有思维着和设想着的主体。如果我写一本书“我所发现的世界”。在这本书中也应该报导我的身体，并说明哪些肢体服从我的意志，哪些不服从等等。这正是孤立主体的一种方法，或者不如说表明在某种重要意义上没有主体的方法：这就是说在这本书中不能单独地谈到它。（5、631）所谓“没有思维着和设想着的主体”，是指主体无法在世界中被我们直指出来。在“我所发现的世界”这样一本书中，我们无法直接地谈论“我”，而只能通过被发现的世界来使主体得到意味。即使在报道我的身体时，我也没有直接地、单独地谈论我。我们只能谈论世界，然而由于世界是我的世界，因此形而上学主体能够谈论世界而得到意味。然而，否定的方式也罢，逼显的方式也罢，形而上学主体依然晦暗不明，似乎仍旧笼罩在一团浓重的雾气之中。搏之在东，忽而在西。有时觉得已然握之在手，等到伸开手掌，却又从指间滑走。我们人人皆有一种经验，某刻忽觉身上某处奇痒无比，然待我们直向此处搔去，痒又溜之大吉，转换阵地。痛苦的是我们接下来搔来搔去，结果全如初次一样，总搔不着痒处。试图指出形而上学自我的我们就如同处于搔不着痒处的痛苦境地之中，对近在眼前的东西无法把握。此又如站立着的狗，团团打转，渴望咬住自己的尾巴。除了否定、逼显和孤立方法所获得的东西之外，我们还能对形而上学主体再说些什么？我们须记得，维特根斯坦是从语言和世界的关系角度提出自我问题的。虽然维特根斯坦一直批判近代认识论，然而我们仍可认为，自我又是作为语言主体而出现的[5]（P79），而语言主体实为认识主体。整个世界呈现为认识主体之视域，主体乃视域之界限和界限，它没有延展，所以它看不见自己。主体不能掉转头来直视自身，不存在可以看见自己全像的镜子。意识活动总是有某个我们看不见的极点，即使我们对意识活动进行反思，依然存在着某个我们看不见的极点。速度再快，我们也捕捉不住极点，因为它总是隐身于认识活动的背后。捕捉住极点的可能性，比我们只转动自己的头颅就能看到自己后脑勺的可能性还要小。
当代许多哲学家都敏锐地察觉到了谈论自我时必然会遇到的这种困境。赖尔描述了儿童对自我所感到的迷惑：……那个儿童越试图抓住‘我’所代表的东西，就越做不到这一点。他只能抓住它的上衣后摆，它本身却总是冷酷无情地先走一步。它就像一个人的头部投影，不会等着让他自己扑住。但它却从不走在前面很远的地方；的确，有时它似乎根本没有走在追逐者的前面。”[6]（P202—203）其实，认真思考自我就必定会产生这种迷惑，而不限于儿童，赖尔称此困境为自我之“系统的难以捉摸”。对此困境最形象巧妙而又深刻的设喻来自实用主义鼻祖皮尔士。皮尔士创造了一个绘制地图的例子，来阐释我们要完全表象自我时会产生的悖论。设若我们打算绘制一幅国家地图，这幅地图必须具有那个国家自身的微观类似物。在地图和国家之间必须具有一种一一对应的关系。不过，这幅地图现在却成了那个国家的真正组成部分，它必须在适当的位置有其自己的像点。现在这个新的像点自身又成了那个国家的一部分，所以必须被表象。这个过程形成无限倒退，最后的地图无法完成。[7]（P161）我们对形而上学主体进行表象，犹如这样来绘制地图，乃是一项无法完成的任务。因此，形而上学自我概念有两层根本涵义。首先，形而上学主体是世界之边界；其次，边界所区分者乃是可言说者与不可言说者，形而上学主体是认识主体。形而上学主体论和唯我论乃属同一问题，是同一硬币之两面。总体上看来，形而上学主体似乎处于一个奇怪的位置上，作为世界的边界，它肯定不能和世界完全脱离，但是由于我们不可能对之进行描述和表达，它又不在世界之中。故而，形而上学主体尚未完全沉入不可表达之渊底，这大概就是维特根斯坦又忍不住对它说了这么多的原因吧！
三、实体自我：“无稽之谈”
在《逻辑哲学论》中，除了作为世界界限的自我或形而上学主体外，维氏还论及心理学意义上的自我或心灵。形而上学主体，维特根斯坦又称之为“哲学上的自我”，此为哲学中自我理论之合法论题，“‘自我’出现于哲学中是由于‘世界是我的世界’”，“哲学上的自我不是人，人体或心理学上所说的人的灵魂……”。（5、641）心理学意义上的灵魂指的是“心理学自我”或思维功能主体，它是思维背后的实体自我。传统哲学中心理学自我观念将自我视为无广延、单纯不可分而又能思维之存在。哲学自我也是无广延之极点，不过实体自我乃是世界内之存在，而非世界之边界，所以与哲学自我有着本质差异。维特根斯坦的立场是否定这种自我观念，因此他说：“……灵魂———主体等等———如象现代肤浅的心理学所理解的，———乃是无稽之谈。”（5、5421）那么，维特根斯坦是如何否定传统的实体自我观念的呢？什么表明这种自我观为“无稽之谈”？随后的文字透露了其致思途径，他通过揭示所谓的“实体自我”实质上是复合存在来否定它，因为“复合的灵魂就不再是灵魂了。”（5、5421）而“灵魂或实体自我”之复合性一方面表现在，所谓的“灵魂”和自我实际上只是一束思想，思想背后并无起支撑作用之隐秘实体；另一方面表现在，每一思想本身也是高度复杂的。具体来说，维特根斯坦通过分析“心理学的某种命题形式”着手其论证，该论证出现于命题5、541和5、542中。“心理学的某种命题”指的是“A认为P”、“A相信P”、“A怀疑P”等形式的命题，维特根斯坦的目的是要分析A的性质，因为我们一般将A视为主体或实体自我。他在批判罗素和摩尔的基础之上展开自己的观点。罗素和摩尔将心理学命题视为客体和命题处于某种关系之中，但维氏不赞同这种观点，他认为：但是很清楚的是“A相信p”，“A思考p”，“A说p”，是“‘p’说p”的形式：而这里我们所处理的并不是事实和客体的同格，而是依据其客体的同格的诸事实的同格。（5、542）维特根斯坦认为，A所代表的并非客体。客体是单纯实体，是无法进一步分析的终极实在。而A是世界中之事实，又因命题也是事实，故心理命题表达的乃是事实间关系。正如艾耶尔[8]（P45）、Hacker[9]（P82—87）和韩林合[3]（P193—194）等学者所指出，A代表的事实是心理中所产生的思想，这个思想表达事实p。所以维特根斯坦认为以上命题之本质形式是“‘p’说p”。经此分析，“我”就消失了，取而代之者是思想“p”。
没有贯穿复现于所有思想活动中的同一实体，剩下的只有思想本身。而且，每一思想作为事实也是复合的，它由各种要素构成。思想和命题两者之构成成分有对应关系，但维氏并未纠缠于此，他认为考察思想结构乃心理学所当劳心的课题。这样，单纯的实体自我就崩溃了，“复合的灵魂就不再是灵魂了”。维特根斯坦就是通过这种方式否定传统自我观的。在近代经验主义后期，实体自我观念渐渐被动摇而最终为休谟所解构。维特根斯坦对于实体自我之消解，实休谟式自我观之再现和发展。②休谟的彻底怀疑主义将自我视为“一束知觉”。自我一般被视为是恒定不变的存在，但休谟认为我们所拥有的只是来回穿梭悠然逝去的印象与知觉。他说，当体会或反观自我时，我们“总是碰到这个或那个特殊的知觉”，我们永远不可能直接抓住一个没有任何知觉的赤裸自我。[10]（P282）所以休谟认为，人类心灵的同一性或实体自我观念，实乃“虚构的同一性”，它产生于“想象在相似对象上的相似作用。”[10]（P289）对于休谟来说，“自我”只是一束知觉，而对维特根斯坦来说则是一束思想。不过严格说来，休谟并未全然否定实体自我，他只是声称，自我观念是理由并不充分的假定。维特根斯坦将自我主体视为“无稽之谈”，显然比休谟的怀疑更为激进和彻底。
如此休谟式的自我观念分析，有悖于我们的直觉和常识，不符合我们对自我的基本体验。就算常识在哲学面前没有什么特权，此种论证也确乎经不起简单的分析与推敲。试看以下命题：
A、我相信天下乌鸦一般黑。
B、我相信鳄鱼的眼泪是真诚的。
C、我相信我老婆是爱我的。
在每一个命题中都含有“我”字和短语“我相信”，它们应当指谓某种共同的东西。当考虑到我们能够同时拥有三个信念时，我们就会更加确信“我”指谓同一存在。并且，像“（某个）思想相信某事”这样的表达式是莫名所以、极端荒诞的。维特根斯坦的解决方案也无法处理“我不相信鳄鱼的眼泪是真诚的”这样的命题。按照维特根斯坦的分析，共同的东西消弭不见了。然而恰恰是被他消解掉的东西，对于这些命题而言具有本质上的重要性。所以，维特根斯坦的自我消解是不成功的。这或许是早期维特根斯坦思维方式的一个必然结果？这时的维特根斯坦，是用一套简单的解释框架来面对复杂而丰富的世界，世界被削足适履地塞进了这个框架之中，后来他肯定意识到了这个缺陷，所以用“不要想，而要看”的箴言，告诫自己，也告诫别人。最后我们还应当注意到，维特根斯坦关于实体自我或灵魂的观念似乎并不完全一致和融贯，因为他有时也承认其存在合理性。不过在我们所考察的这本书中，否定实体自我是压倒性的立场。更重要的是维特根斯坦认为，哲学所关切的应当是形而上学主体，而实体自我即便存在，也只是心理学的研究对象。
篇3：逻辑哲学论中的新世界观论文
逻辑哲学论中的新世界观论文
维特根斯坦在《逻辑哲学论》这部书里为我们提供了一种新的世界观，系统而符合逻辑地通过语言、命题实现了对世界的重新理解。其中，对传统形而上学因果关系的批判是在他的世界观体系中进行的，这有力地推动了其认识论向着更广阔的视野迈进。在此，维特根斯坦彻底地否定了传统的因果观认识:他不赞成把因果联系作为确定性的规律以解释世界的认识模式，提出因果律不是规律而只是规律的形式，它不是客观的而是主观的，通过因果律不足以解释世界的进程。
《逻辑哲学论》对传统因果联系进行了充分的否定，“5．1361我们不能从现在的一事件推出将来的事件。相信因果联系是迷信”①。“现在的事件”与“将来的事件”在维特根斯坦这里是在复杂事实的意义上使用的，所对应的也就是传统因果联系中所说的前后相继的两个事件。传统因果联系指一种普遍性、必然性的联系，而维特根斯坦却明确断言“推不出”，这是在最明确的意义上否定因果联系的命题表述。(具有相同意义的是:“6.37由于另外某件事情的发生，一个事件就必然发生，这种强制性是没有的。只有一种逻辑的必然性。”)所谓“迷信”就是一种被欺骗地相信，被欺骗、不清楚、未能获得清晰的认识。传统哲学所理解的因果联系是对被人的思维把握的存在的一种规律性的、普遍性的、必然性的解释，是一种认识并且同时具有客观性，具有对未来事件的预测功能，有因必有果，无一例外。而维特根斯坦却宣布，这样一种具有客观必然性、普遍规律性的因果认识论是错误的。
维特根斯坦对传统因果关系持批判观点，基本根据在于:通过逻辑推论论证因果关系并不具有必然性。因果联系是我们所不能够知道的，这是神秘的，因而要对其保持沉默。
但是，尽管如此，维特根斯坦还是要讲因果关系，只不过这种因果关系不同于传统意义的因果关系。在这里使用“后因果观”来概括维特根斯坦对因果关系的认识实际上是不得已而为之，这种概括是为了将其与因果观进行区分。因果联系的前提在于强调事件之间的必然性联系，而后因果观的前提就是事件之间不构成关系，命题之间不过是简单的函数关系而已。后因果观的逻辑前提在于:实体、对象具有多种可能性(与其他实体构成多种关系)，而可能性又有发生与不发生两种，于是构成了多重可能世界。后因果观的基本内涵是:批评传统哲学把因果规律建立在前后相继的两个事件之间的必然联系的基础上;否定因果联系的必然性、确定性;解释世界不立足于事件(因为事件是相互独立、毫无关系的)而立足于对象、实体;更加强调可能性、或然性，为自由意志留下了领域(尽管这属于维特根斯坦的不可说的领域);站在后因果观的立场，传统的因果规律也可以解释，不过它只是规律的形式，并且仅仅是诸多形式中的一种。
下面就对后因果观进行分析。
《逻辑哲学论》“5命题是基本命题的真值函项”这一命题将维特根斯坦的哲学方法推向了高峰。对于真值函项的具体操作的细节在这里并不详述，读者可以参考罗素在《逻辑哲学论》的导言中提示的真值函项的普遍形式———［P－，－，N－］———的演绎规则及各符号所代表的意义〔1〕认真推敲，一个丰富而有必然性(不是传统的一个世界的必然性)的多重可能世界就会显现出来。为何世界不是由仅仅具有一种可能性(即必然性)的必然世界构成，而是由具有多种可能性的多重可能世界构成?在原子命题之间的演绎系统中，每一个原子命题都有发生和不发生的两种可能，世界由N个原子命题构成，从而通过逻辑运算得到2的N次幂种复杂命题，构成的可能世界就有2的N次幂种。这就是“5命题是基本命题的真值函项”所要达到的真实目的，也就是《逻辑哲学论》为我们所提供的世界观。
任何“概念”(对象)都是处在与其他“概念”(对象)的逻辑关系之中的，只有在这种关系的配置中概念才能获得完全的意义从而在各个可能世界中实现自身的丰富性。这与黑格尔的“概念”具有相似之处。按照黑格尔的理解，概念只有在实现自身的过程当中才能实现其自身的具体、普遍，而在这个实现的过程中任何概念都必须处在与其他概念的关系之中。所不同的是，黑格尔的“概念”最终实现的是自身，自身就是具有绝对的确定性;而维特根斯坦的“对象”本身就具有多种可能性，即现实性，它的多种可能性是通过处在与各种不同对象的关系中表现出来的，因而最终的结果是不能被预知的。独立存在或处于一种关系之中的概念是狭隘的，通过这样的世界视野不能够获得对概念本身的真实认识。
维特根斯坦的那句名言:“凡是可以说的东西都可以说得清楚;对于不能谈论的东西必须保持沉默。”〔2〕透过其对可说与不可说的规定，我们可以看出:凡是维特根斯坦认为“可说的东西”、可以用命题来表达的，都具有多种可能性，即处在关系中的对象之间的配置或者说是对象在相互关系中所实现的真实的事实;而“不能谈论的东西”则是那些在传统哲学看来具有唯一性、确定性、本体性的东西，这些东西包括形式、规律、信仰或道德、形而上学的哲学等。对于因果联系，传统哲学认为事物发展的走向部分地或全部地是必然的、确定的、唯一的;而在维特根斯坦那里，世界是偶然的，事实之所以呈现出现在的样子(哪些发生哪些不发生)，其中的原因是不能够按照逻辑说清楚的。
当然，维特根斯坦也没有否定一切确定性:他否定现实事物发展的确定性但却确立了逻辑的确定性。“2.012逻辑中没有偶然的东西。”这应该是维特根斯坦哲学得以建立的根基，没有确定性前提的哲学是不存在的，哪怕是高扬多种可能性的维特根斯坦哲学。只不过基于这样的一种确定性我们所获得的是区别于以往传统形式的别样哲学。
“5.134一个基本命题不能从另一个基本命题推演出来。”这是从命题的角度看推论之无法构成，由于“基本命题”与“基本事实(事态)”之间有着那样一种对应关系，那么，“2.062从一个事态的存在或不存在推不出另一个事态的存在或不存在。”“1.21每项事情可以发生或者不发生，其余一切则保持原样。”而命题(或事态)之间之所以是一盘散沙，没有联系(更不要说因果联系)，则在于维特根斯坦假设了“实体”。“2.0211假设世界没有实体，一个命题是否有意义就依赖于另一个命题是否为真。”“2.024实体是独立于发生的事情而存在。”那么，关于实体的(对象的)多种可能性在哪里呢?这就涉及维特根斯坦的另一个逻辑预设:
“2.021对象构成世界的实体。”“2.014对象包含一切状况的可能性。”“2.012逻辑中没有偶然的东西:如果一个事物能够出现在一个事态中，那么该事态的可能性必定已经蕴含于该事物之中。”
所以，结论应该是:对象的多种可能性逻辑地预设在对象自身当中。这样维特根斯坦就将以往形式逻辑的外延逻辑(必然性逻辑)转化为自身的内涵逻辑(多种可能性的逻辑)。实现这种转换的伟大意义并不低于黑格尔的将矛盾内涵于个体之中而成为生命有机体，也不低于海德格尔的将时间性内涵于存在中而成为此在。改变原有的对于具有确定性的单一实体的认识是维特根斯坦拒斥形而上学的重要表现。
那么由此就可以推论出:在维特根斯坦的哲学中，对象(实体)逻辑地具有多种可能性(内在的必然性);对象(实体)之间相互规定;命题(事态)之间并无依赖关系;事实不过是事态之间的函数关系演绎的结果;规律是不存在的;因果联系是没有的。维特根斯坦并没有停步于否定因果律的存在，他在“6.3”及其子命题中仍然对长期存在的因果认识本身给予了解释。
“6.32因果律不是规律而是规律的形式。”如何理解这句话是能否获得维特根斯坦关于因果律认识的关键。一般对于规律的认识是:“规律”是一种客观的东西，是在客观世界必然存在的不依赖于人的东西。“规律的形式”则是认识主体在认识对象时先天具有的能力，是主观加之于客体之上的。那么，我们就知道维特根斯坦的意思了:因果律作为规律并不存在于客观世界之中，即使存在，那也是不能被逻辑证明的，是神秘的，是不可说的;因果律是我们在认识客观世界时为使世界更容易被我们所了解而人为地赋予世界的，它只是我们认识、把握世界的各种方式中的一种而已，因而并不具有唯一的客观必然性。
通过将因果律从具有普遍必然性的规律转换为作为规律的一种形式，维特根斯坦将我们把握世界的方式(规律的形式)也进行了拓展，因果律变成了只是其中之一。也就是说，人们把握世界的方式有很多种，我们不能局限于以因果律去解释世界，而是应当通过多重解释世界的原则使这个世界对于我们而言变得更有意义。①
这一拓展的意义，就好比原来我只能看见黑白两色，但现在却能够看见五彩斑斓的世界。
维特根斯坦的《逻辑哲学论》应该说是对整个传统形而上学世界观的突破。对于因果联系的认识仅只是其世界观的一个逻辑的.、不可缺少的部分。维特根斯坦对因果联系的客观必然性的否定，实际上达到了一种对于传统形式逻辑必然性的否定。没有因果联系，未来的一切都是不可预知的当然也就不是被规定了的，这在伦理上强调“意志自由”。没有因果联系，从现有世界的存在状态出发，我们无法获得未来世界走向的任何规律，一切事情都有可能发生。
但是，我们应该慎重思考维特根斯坦否定因果联系的意义何在。我们能否把这样一种否定、一种确定性的思想与虚无主义等同呢?他否定一种确定性而提出多种可能世界的真正意义何在?维特根斯坦在一次伦理学演讲中对其哲学方法做了一个概略性的陈述:“在哲学上人们感到被迫以一定的方式来考察一个概念。我所做的就是提出甚至是发明考察它的另外的方式。我提出你们早先未曾想到的可能性。你们认为有一种可能性，或者最多有两种可能性。但我使你们想到其他的可能性。
我进而使你们看到，指望一个概念去适应那个狭隘的可能性是荒谬的。这样你们思想的痉挛就被解除了，你们可以在表述的用法的领域里自由环顾和描述其它的不同用法。”〔3〕按照维特根斯坦对其自身哲学的认识，对传统因果联系的否定也应该在其哲学的志愿之中。因果联系是单一的可能性也就成为了必然性，它否定其它一切可能性，而按照维特根斯坦对于世界的认识，世界充满了无限的可能性:基本命题—名称，原子事实—原子命题，事实—复杂命题，世界—诸多命题，对象之间的配置即真值涵项理论，等等。作为无限可能性的前提，这些都为维特根斯坦的多种可能性提供了理论基础。
作为一种世界观，维特根斯坦确实否定了具有确定性的历史必然性，而这种否定是建立在否定命题之间的相互关系的基础上的。事实之间只剩下逻辑推演了，决定性的作用落在了对象、实体身上，而偏偏其又具有多种可能性，因而世界就成了多重可能世界。尽管为我们所知的只是现实世界，但是，现实世界仍然具有发展为多重可能世界的可能性，因而，如何在未来的多重可能世界中进行价值选择，使其与我们的意志一致，从而进入自由世界的领域，则成为现今时代的主题了。这就是维特根斯坦的因果观给予我们的启示。因而，不要认为维特根斯坦什么也没说，事实上他为我们提供了更广阔的空间、更多层次的视角。他打破了常理，希望在符合逻辑的思考中重新确立新的多重价值取向。
休谟的怀疑论为我们开创了一种怀疑因果性的可能，但这种可能是未经论证的。如果说维特根斯坦的哲学在因果观上有重大贡献的话，那么他并没有仅仅停留在怀疑的层面，他为我们提供了一种更深层的、新的解释世界的语言逻辑原则，为消除必然性的宰制提供了一种可行性的思维方式。维特根斯坦的哲学是一场思想手术，他让我们的哲学思维从线走向面，走向体，走向无限可能的广阔空间，让我们在一个更加广阔的哲学视域中思考问题以期获得更具有启发性的解释。思维的拓展、未来的敞开是我们超越既往的一切偏见、获得更为真切的认识的前提。
篇4：小议逻辑哲学论中指称关联论文
小议逻辑哲学论中指称关联论文
一、上帝、人与规定
《圣经》中有一处细节颇堪玩味:上帝在创世时并不需要中介，其意愿直接地导致了所预期的结果。“神说，要有光，就有了光。”(《圣经·创世纪》1:3)上帝无需某种“途径”、“手段”、“方法”或“工具”连接起点和终点，单纯的“规定”就足够了:上帝做出某种规定，接下来，“事就这样成了”(“anditwasso.”)。人与上帝不同。建筑师完成一项设计，必须通过施工单位的劳动，图纸中的建筑才能变成真实的楼宇。对于人来说，仅仅有“起点”和“终点”是不够的，在二者之间必须有某种“途径”勾连。当然，“途径”仅仅是一个方便的比喻，具体地说，这种“途径”总是发生在真实世界中的某种可检验的关系中。人与上帝之间的重要差别在于，人的单纯意愿不足以保证“事就这样成了”，他们必须脚踏实地地做点儿“实事儿”，否则他们是不能“成事儿”的。哲学家的座右铭是“绝对没有什么事是绝对的”。在某些平凡的场合，人与上帝之间的界限是模糊的。
设想我有一黑一白两套西装。为讨论方便，我们把黑色上装和白色上装分别称为“A1”和“A2”，把黑色裤子和白色裤子分别称为“B1”和“B2”。一个平平无奇的事实是，A1与B1是“一套”，而A2与B2是“一套”。让我们问一个天真的问题:究竟是什么原因使得A1与B1是“一套”而A2与B2是“一套”?凭什么我们不能说A1和A2是“一套”，或者A1与B2是“一套”?①一个貌似合理的答案是:A1与B1具有许多共同之处，例如，二者颜色相同，质地相同，生产厂家相同，购买地点和时间相同，风格相同，等等。如果这个问题发生于日常生活的语境，我们所能指望的“合乎常理的”答案无非如此。值得注意的是，以上罗列的诸多“共同之处”无一例外都是经验性的关系(即上文提到的“发生在真实世界中的某种可检验的关系”)。一个无法反驳的结论是，一切经验性的关系都是偶然性的关系;对于任何一种经验性的关系，我们总可以设想这种关系有可能不成立。①你果真敢说A1的颜色与B1完全相同吗?你不敢。
你顶多可以说，二者的颜色相近或类似。既然世界上没有两片完全相同的树叶，发现两件颜色完全相同的衣服也是难以想象的。A1与B1出于同一厂家是一个必要条件吗?当然不是。实际上，它们完全可能是两个厂商出产的，但是这完全不妨碍我们把它们称为“一套”。
以上讨论的目标不是论证一种违反常识的怀疑主义。要点在于，如果我们想解释“为什么A1与B1是一套”，我们所提出的任何理由都只能是经验性的关系，而任何一种经验性都不可能是决定性的、本质性的和基础性的。于是，一个无法避免的结论是:这个如此简单的问题竟然是无法回答的一个类似的问题见于维特根斯坦的《哲学研究》。②摩西有很多属性:带领以色列人走过荒漠，童年时被法老的女儿从尼罗河救出，等等。在所有这些属性中，是否存在一条所谓的“本质属性”?换言之，是否存在这样一条属性，如果某人符合这一属性，则此人是摩西，否则不是?基于完全相同的分析，我们必须承认，摩西的全部属性都是经验性的，因而无法充当所谓的“本质属性”。我们是否可以说，在全部这些属性中，摩西无需满足其全部，而只需满足其中的某一些?这种思路同样无法解决问题，道理很简单:经验性属性的复合依然是经验性的，所以不能是本质性的。无法回答的问题往往无需回答。为什么A1与B1是一套?非常简单:就是因为我愿意把它们当做一套。更根本地说，就是因为我规定它们是一套。当然，你可以说:“这不是解释。”没错，这确实不是解释。当我说“就是因为我规定它们是一套”时，我无非明确地宣布:这个问题是不需要解释的。错误之处不在于我没有回答这个问题，而在于这个问题本是无法回答、也无需回答的。同样，是什么原因使得摩西是摩西?我可以列举很多原因，但是其中最根本的一条在于:我把他叫做摩西我们突然发现，作为语言的使用者，我们竟然居于与上帝类似的地位:我们不需要中介，仅仅凭借“意愿”就“成事儿”了!
二、指称、规定与规则
当我们用某个符号(语词)指称某个对象(事物)时，我们如何规定是至关重要的。意识到这一点可以帮助我们避免某些错误。吉罗(P.Guiraud)的符号学理论认为，符号可以分为两类，即有动机的符号和无动机的符号。在前一类符号中，能指与所指之间存在自然关系;而在后一类符号中，能指与所指之间没有可感关系。③这种观点一定是错误的。如果我们聚焦于符号与对象之间的关系，如果我们把符号与对象之间的关系作为指称的根据，我们就已经作出了一个错误的预设———符号自身的属性决定了其指称。需要反复强调、时刻警醒的是，符号本身也是一个“物”④，因此，符号的属性仅仅是偶然性的经验属性。如果我们设想符号自身的属性决定了符号指称某对象，无异于设想一件上装的颜色、质地、厂家等等决定了它与另一件衣服是一套———这当然是错误。唐纳兰(KeithDonnellan)在探讨摹状词理论时指出，限定摹状词有两种用法———归属性用法和指称性用法。⑤这种分类很有说服力;但是，认真研究这种分类的.功能，我们发现这与吉罗的两种符号的分类是一回事儿。吉罗与唐纳兰的共同错误在于，忽略了人———说话者、交流者、思考者———在使用语言时有作出规定的“特权”。维特根斯坦指出:“对名字来说，任何一种组合都不是本质必要的。”①我们用一个符号指称一个对象，这个符号自身必须具备某些属性，否则，这个符号就不能被我们感知和识别;然而，这些属性是经验性的、是偶然性的，在一定程度上是任意的，因此，不是“本质必要的”。具体地说，“摩西”这个名字指称某对象，与这个名字的拼写、发音等等并无本质性的关联。
然而，某个词指称某一对象并不是完全任意的。与上帝不同，人所拥有的权利总是有限的。在使用语言时，人确实拥有作出规定的权利，但是这种规定不能超越约束。在上文提到的西装的例子中，我们既可以规定“A1与B1是一套”，也可以规定“A1与B2是一套”，但是，我们恐怕不会规定“A1与A2是一套”———A1与A2都是上装，它们不能是“一套”。这说明，我们所做的规定仅仅在一定程度上是任意的，我们要遵循一些无法拒绝的规则。
以理论方式精确地刻画这些规则是困难的，因为这些规则是模糊的、默会的、非刚性的。下面我们用几个例子作比喻，以粗略地描述这些规则。
在交通信号系统中，“红灯”表示“停止”，“绿灯”表示“通行”。设想一个十字路口，红灯的光源原本是白炽灯。某一天，因技术更新，白炽灯被替换为LED光源。显然，灯泡已经不再是原来的灯泡，红光也已经不再是原来的红光，可是，我们是否会说:“红灯”已经不再是原来的“红灯”?在日常生活的语境中，没有哪个司机(或行人)会认为他所面对的“红灯”不再是“红灯”;在哲学讨论中，我们也经常得出同样的结论。我们当然知道，此时的“红灯”与以往的“红灯”并不完全相同，但是，出于一个极其重要的理由，我们宁愿忽略这些我们明知的变化，而坚持认为(或规定)此“红灯”就是彼“红灯”。这个理由就是:我们必须保全同一律，否则，人类的语言和思维就是不可能的。
指称必须保全同一律，这是最基本的一条规则。“人都是有死的，苏格拉底是人，所以，苏格拉底是有死的。”这是平平无奇的三段论，如果大前提中的“人”与小前提中的“人”不是一个“人”，这个三段论就是错误的(古典逻辑称为“四概念谬误”)。可是，这两个“人”确实是一个“人”吗?当然不是。然而，二者的不同仅仅是符号的经验属性(亦即偶然属性)的不同，丝毫不妨碍我们把它们当做同一的———正如红灯的光源改变丝毫不影响红灯的同一性。卡尔纳普强调，语言句法规则必须规定，在何种情况下，某些符号应被视为在句法上是相同的;在某些场合，外观颇不相同的两个符号应当被视为在句法上是相同的。②卡尔纳普的要点在于，任何两个符号———只要是人写出的、说出的或以其他某种方式构造的———在经验属性上总是有差别的，但是我们确实可以无视这些差别，而把它们视为相同的。唯其如此，同一性才得以保全。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中留下神龙见首不见尾的一句:“‘A’与‘A’是同一个指号。”③其深意就在于此。依然以红绿灯为例。假定我们厌倦了“红灯停、绿灯行”的陈腐规定，决心在这个街口实行改革，代之以“红灯行、绿灯停”的规定，是否可行?恐怕行不通。要点在于，交通信号是一个整体系统，在某一局部作出的规定都必须参照整体。
指称必须依赖于整体。维特根斯坦指出:“在我们的记法中虽然有某种任意的东西，但是如果我们已经任意地规定了某种东西，那么就一定会出现某种别的东西，这一点却不是任意的。”④根据我们对语言的惯常理解，语词是比语句更基本的单位，语词的意义决定语句的意义。需要注意的是，维特根斯坦对语言的理解与我们的日常理解非常不同。在他看来，语词没有意义可言，而语词的意谓(即语词所指称的对象)只能在语句中确定。当我们用语词指称某一对象时，一条无法违反的规定是:唯有在语句中语词才有所指，而且，这个语句必须作为某事实的图像。语句充当了语词的背景，我们可以认为，语句是一个整体，语词必须依赖于这个整体。正是基于语词与语句之间的这种依赖关系，上述“不是任意的”东西才得以成立。
还是以红绿灯为例。假定我们试图对交通信号的约定进行调整，以不同的信号体系表示“通行”和“停止”，是否可行?在理论上当然可行，但是，我们依然受某些规范的制约。例如，代表“通行”的符号必须不同于代表“停止”的符号，而且，二者最好有明显的差别。符号必须是可以分辨的。在理想语言中，两个符号相同意味着二者指称相同的对象，两个符号不同意味着二者指称不同的对象;反之，相同的对象一定用相同的符号表达，不同的对象一定用不同的符号表达。维特根斯坦说:“对象的等同，我用指号的等同而不用等同的指号(等号)来表达。对的差异则以指号的差异来表达。”这种规定导致的直接后果是，同一律成为不可言说、也不必言说的，它成为语言之所以成立的依据，而不可表达在语言之中。日常语言与理想语言不同，由于“一词多义”和“多词同义”现象的普遍存在，我们不能要求符号之间的可分辨关系严格对应于对象之间的可分辨关系。然而，这种差别不是绝对的。最根本地说，日常语言依然遵循逻辑，而这种为日常语言所遵循的逻辑并非与理想语言所遵循的逻辑不同的、另外的一种逻辑。就这个话题而言，只有一种逻辑，二者所遵循的是同一种逻辑。在日常语言中，虽然我们并不要求不同的符号对应的对象一定不同，但是我们必须保留这样一条要求:不同的符号必须是不同的符号。
以上讨论的三条规则———符号必须保全同一律，符号必须依赖于整体，符号必须是可以分辨的———仅仅涉及句法学和语义学层次，如果把语用学层次考虑在内，会出现更复杂的规则。考虑一个天真的问题:在交通信号体系中，为什么“红灯”代表“停止”，而“绿灯”代表“通行”?在《逻辑哲学论》的背景下，这个问题的答案是:这是一种任意的约定，没有特殊的缘由。因为《逻辑哲学论》不涉及语用学讨论，所以答案必定如此。但是在日常生活和日常语言的背景下，答案颇为不同这是习俗所决定的。习俗是一种非逻辑的力量，具有强大的惯性。改变习俗总是一件尤其重大的事件。
习俗本身不需要理由，而改变习俗总是需要理由的———具备了极其充分的理由，并借以极其强大的动力，改变习俗的企图才有望成功。“红灯停、绿灯行”的习俗不是不可改变的，但也不是可以轻易改变的。同理，为什么我们把黑色上装和黑色裤子视为一套，而不把黑色上装和白色裤子视为一套?习俗使然。回到关于指称的讨论。我们在日常生活中身不由己地用“树”这个词表示树，用“红”这个词表示红，我们既没有作出规定，也没有感受到自己拥有作出规定的权利。指称表现为一个先于我的事实，我只能接受和服从。为什么会这样?答案依然是习俗。一种习俗如何形成，可以是偶然的、任意的;而一旦形成，就具备规范的力量;在特定情况下，习俗有可能变革。表面看来，关于指称依赖于习俗的论述驳斥了《逻辑哲学论》中的论述，但是只要我们小心地研究前文引用过的一段论述，我们的看法会倒转:“在我们的记法中虽然有某种任意的东西，但是如果我们已经任意地规定了某种东西，那么就一定会出现某种别的东西，这一点却不是任意的。”①
三、勺子不存在
从日常理解的角度看，吉罗和唐纳兰的理解颇有道理，而维特根斯坦的理解却是奇怪、突兀的，这是因为，维特根斯坦对世界的理解与我们的日常理解颇为不同。“世界是事实的总和，不是事物的总和。”②这是《逻辑哲学论》破题第一句，也是全书立论的支点。从日常理解出发，“世界是事物的总和”是容易成立的。我们对世界的朴素理解接近于德谟克利特的原子论。为我们所见的世间万物———即宏观事物———是可分析的复合物，对宏观事物进行分析，最终达到分析的终点，此即德谟克利特的原子。世界即物理世界，而分析类似于庖丁解牛之“解”。用卡尔纳普的术语说，这种世界观是“物理主义”的。与此相反的一种世界观被卡尔纳普称为“现象主义”的。维特根斯坦所主张的世界观与此类似。从物理主义世界观出发，“事物”是基本概念，而“事实”作为“事物”的配置是派生的;相反，从现象主义世界观出发，“事实”是基本概念，而“事物”是派生的。在《逻辑哲学论》中，“对象”的概念与德谟克利特的“原子”类似，但是二者有至关重要的差别。在原子论的世界体系中，原子是基本概念，原子是真实而基本的存在;在《逻辑哲学论》的世界体系中，对象是一个必要的预设，对象之存在并无确切的证据，只不过，为了使这种世界体系行得通，理论家必须假定对象存在。
“对象构成世界的实体……如果世界没有实体，那么一个命题有无意义就要取决于另一个命题是不是真的了。”①显然，对象之所以存在，只是出于“理论需要”。如果不预设对象之存在，命题的“图像说”就无法成立。维特根斯坦用“投射”、“触角”、“尺子”等等比喻命题与事实之间的关联。命题本身是事实，于是，命题与事实之间的关联无非两个事实之间的关联。那么，究竟是什么因素使得一个事实成为另一个事实的图像?显然，要点不在于这个作为图像的事实表达了或具备了某些属性，因为这些属性都是经验性的属性，所以不可能是本质性的;要点在于一个投射点(Standpoint)的存在。当然，“投射点”是一个隐喻，并非物理空间或几何空间中的一个点;维特根斯坦曾说这个Standpoint就是图像的表现形式，②不过，表现形式也是一个隐喻。我们当然不可能以概念的方式澄清这个投射点，但是它的存在却是一个司空见惯的事实。简单地说，这个投射点就是主体———人———的思(或说。正是主体的思(或说)使得一个事实成为另一个事实的图像，然而，这两个事实之间的关联不是直接发生的。投射发生在图像的元素(词)与事实的元素(物)之间，正是由于元素层次上的投射关系，图像与事实之间的摹绘关系才得以成立。但是，一个至关重要的问题是:投射关系是什么?这个看似平凡的问题中暗藏陷阱。
严格说来，投射关系不是关系。一切被我们称为“关系”的，是发生在一个事实之内的关系(维特根斯坦所谓的“RelationsProper”);而投射关系不是发生在一事实之内的，而是发生在两个事实之间的(其中一个是另一个的图像)。对于发生在一个事实之内的关系，我们不可以任意地规定这种关系是否成立，除非我们持极端的主观唯心主义立场;而对于投射关系，我们确实可以任意地规定其是否成立。归根结底，“投射”始于我心，因为我的思(或说)正是投射的出发点。一旦澄清了这一点，我们发现，维特根斯坦的结论实在是无法反驳的。我们用一个隐喻结束讨论。在电影《帝国》中，勺子男孩对尼奥说:“勺子不存在。”此处，勺子泛指世间万物，男孩的话断定了“无物存在”。然而，这与高尔吉亚所主张的“无物存在”不同。高尔吉亚的论断是以物理主义世界观为基础的，是对经验世界中的事物的实在性的怀疑;勺子男孩的论点是以现象主义世界观为基础的，不是对经验世界中的事物的实在性的怀疑，而是对物理主义世界观的怀疑。世界不随我的思而增减，但是我们可以改变观察世界的投射点。我们为自己绘制事态的图像③，在一定程度上，我们行使上帝的责权。
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