休谟情感主义伦理学思想研究论文
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篇1：休谟情感主义伦理学思想研究论文
休谟情感主义伦理学思想研究论文
一、休谟情感主义伦理学思想的理论追溯
欧洲近代哲学和伦理学的研究方向，主要集中在对人性的探析上，不论是伦理学还是哲学，都想从对神的研究转向对人本身的研究，特别是在伦理学领域。近代，霍布斯首先提出伦理学研究的基础是对人性的研究。他认为“道德哲学就是研究人类相互谈论与交往中的善与恶的科学”[1]，因此他从人性的自私为立足点，提出人生存的首要目的是实现自我的保存，在此基础上构建了一整套的利己主义的伦理学思想体系。他认为人性虽然是自爱的，但理性也是人的一种重要的组成部分，理性能够控制好人的情感和欲望，使人的行为具有一定的选择性，进而使人脱离自然状态。在理性的主导下颁布了自然法，自然法就是人们行为的一种普遍性规则，禁止人们去做有害于自己生命的事情，命令人去保全生命。他的这种以人的自我保存为根本的思想体系，引发了近代许多关于人性讨论的问题，对情感主义伦理学思想的产生具有重要意义。
情感主义伦理学的创始人是沙夫慈伯利，而不是霍布斯。他在霍布斯的理论观点的基础之上，建构了以道德感理论为基础的情感主义伦理学体系，认为人何以有德这个问题应归结为人的情感。为了能更详尽地阐明自身的思想，沙夫慈伯利认为最先要解决的，就是道德和宗教之间的关系问题。哈奇森系统化了沙夫慈伯利的思想，继承了沙夫慈伯利的道德感理论，然而他的思想和沙夫慈伯利并不相同，他的道德感理论是更为纯粹和理想化的。在他看来人的道德具有先天性，根源于人天生就有的内感官——道德感。因此，哈奇森首先对人的知觉进行了明确的区分，提出人心中的一切观念，都来自于感觉和反省。而人的知觉分为两种，一种是对物质利益的知觉，一种是对善恶美丑的知觉。他认为这两种知觉之间的区分，对人而言是自然的，根据自身的体认就可明了。因为对物质利益的知觉引起了人对物的占有欲望，而对善恶美丑的知觉则直接引起人们的快感和恶感。所以他说道德上的善、恶的感觉对人而言也是自然的。巴特勒则主张对伦理学问题的探讨不能仅仅止于对动机的讨论，而必须涉及人的实践行为。巴特勒总结了过去两种研究伦理学问题的方法。巴特勒自身着眼于从人性及其组织结构出发来探讨问题。他从道德实践的角度，认为以上两种方法是相辅相成的，而不是决然对立。因为道德必须体现为行为和实践，因此就必须处理和事物之间的关系。他认为道德不能仅仅是内心当中的东西，道德必须注重效果。因此，他认为在这个意义上理性主义和经验主义的方法都指向一个共同的目标，那就是实践。
二、休谟情感主义伦理学思想的基本内容
休谟的伦理学思想，是他哲学思想重要的组成部分，包含着丰富的内容，具体说来主要包含人性与道德基础、情感与道德区别、德性与道德评价三个方面的内容。
（一）人性与道德基础
休谟的伦理学思想的主旨在于，用观察和实验的方法，寻找道德的一般原则，来描述和解释道德现象。休谟的伦理学是以人性论为基础的，这种人性的来源无法言说，但是，人性的基本原则、特征及表现，却可以为人们解释和理解道德现象提供最有力、最直接的根据。休谟在《人性论》中认为，“道德是一种具有共通性和综括性的情感。”[2]这一共通的情感，使得人们关于同一件事能得到普遍性的赞许或一致性的决定。即道德是对人的品质进行德与恶的判断的情感。在休谟的思想中，道德是具有实践性功能的，它可以推动人们去做正义之事，也可以阻挡人们做不义之事。而在休谟的伦理思想体系中，是以狭义的人性来作为道德的基础。这种狭义的人性，代表着人性中存在的一种最终的最原始的因素。
在休谟看来，人们道德判断的依据源于人性中的赞许或谴责的情感，即源于人们内心的快乐与不快乐的情感，当然也不能忽视了人们行为的动机。之所以说人性是道德基础，另外一点还表现在自然之德和人为之德中。任何时代都有一些具有普遍性的自然的德行，诸如节俭、父母之爱等等这些都是自然产生的。而人为的德行，诸如诚实、正义等都是在处理与他人关系的长期社会历史过程中形成的。因此，道德在人性中有其自然性的基础，在此基础上，国家政策、社会舆论、家庭熏陶才能尽可能的发挥其应有的作用。
（二）情感与道德区别
休谟的伦理学思想是以人性论为基础的，因此在德与恶的来源问题上，他不是从外在的客观因素出发，而是从人性中来寻找道德区别的来源。通过系统的论证，他最终得出一个结论：道德区别并不是来源于人的理性，而是来源于人自身的道德感。德与恶不是人们对某种品质、行为是否和道德规则一致的理性判断，而是来源于人们内心赞许和谴责的情感。“情感”与“理性”，在休谟的思想中是相对应的一对范畴。他认为人的理性能力与价值判断无关，仅限于演绎科学和经验科学，而情感的概念却是很宽泛的，包括情感、情绪、感觉等因素。理性只能是发现观念之间的关系和实际存在的事实，在这个范围之内，理性是可以修正情感的。一旦超出这个范围，理性与情感是并行不悖的，正如其在《人性论》中所说，“情感只有在伴有某种判断或意见的范围内，才能违反理性”[3]，在一个具体的行为中，理性既是情感的奴隶，受情感的支配，与此同时也指导直接驱动行为的激情。
通过理清情感和理性在道德区别中的不同作用，休谟判定人们对德与恶的判断，并不是来自于人的理性，而是来自人的道德感。休谟在《人性论》中指出，“人们之所以把道德误解为是我们理性的判断，是因为人们常常把平静的道德情感归之于理性。”[4]休谟认为，道德感应该包含两方面的内容，即人的道德感觉能力和人的情感能力。这两者之间是不存在界限的，从感官上的快乐过渡到情感上的赞许是自然而然产生的。理性的作用是发现真伪，而道德的目的则是要对善恶做出判断，从而通过善与恶的判断来驱使或阻止人们的某种行为。因此，休谟认为道德来源于人的道德感，德与恶是判断者内心的情感反应，道德区分完全取决于评价者自身的情感和态度。
（三）德性与道德评价
德性是休谟伦理学中很重要的范畴之一。休谟用德性来表示行为者的品质与旁观者的情感反应。情感主义所强调的德性需要以主体或是他人的愉悦性与有用性作为判断的标准的，而道德评价是根据行为者的动机作为依据的。而且我们还可以借助于动机来断定某一个行为的责任，以及行为者的德与恶。也就是说在道德判断中，不能仅仅孤立的看待一个行为，同时也应该考察行为所由以发生的品质和性格。关于这一点休谟在《人性论》中是这样论述的，“在我们关于道德起源的探讨中，我俩绝不应该考究任何一个单独的行为，而只考究那种行为所由以发生的性质或性格。”[5]休谟的道德理论包含三重道德主体：道德行为者、道德接受者、道德旁观者[6]。行为者对接受者有影响，而行为者的心灵品质对旁观者有影响，旁观者便会产生赞许或谴责的情感。这三者的相互关系只有在社会关系中才能存在。通过对三者的表现，休谟将德性概念规定为行为者的心灵品质，也表现在旁观者的情感反应。而在德性的判断中，是以有用性和愉快性为标准的。有用的行为并不一定在任何情况下都能使人愉悦，令人愉悦的品质偶尔可能会疏忽了功利性的事业，但是二者都属于德性。在多数情况中，二者是一致的，但偶尔也会相互矛盾。
休谟认为一个行为必然与行为主体的动机有着联系，因此休谟在善与恶的道德评价中，十分强调动机的影响。休谟的动机论是以心理学为基础的。一般认为道德行为出于两种动机，即关爱他人的美德动机与期求利益的义务动机。与之相对应，道德判断的对象就有两种。一种是在人的心中具有持久的稳定的心灵品质，一种是道德主体本身具有的某种有意图的行为。
三、休谟情感主义伦理学思想的历史地位
纵观西方伦理思想的发展过程，休谟的情感主义伦理学思想的历史地位不容忽视。休谟强调人为之德，从而削弱了传统德性伦理学中德性地位的至上性。伦理学在古希腊亚里士多德时期，才开始成为一门正式的学科。在亚里士多德的伦理思想中，把人的德性和幸福看成最高的目的。其认为人类的活动是各种各样的，每个活动的目的'也各不相同，这里的目的都有各自的善，个体目的的善是为了达到最高目的的善。而最高的目的就是人的幸福，幸福是人生的终极目标，也是所有善的事物中所包含的最高的善。因此，伦理学的目的就是是人的品质高尚，从而成为一个有德性的人。但是伴随着资本主义的产生和发展，个人与社会之间的利益冲突日益严重，光靠传统的德性已经无法化解现实社会的矛盾。休谟通过对人为之德的肯定，削弱了传统伦理学的德性根基，从而为规范伦理学的出现提供了一个时机。应该注意的是他并没有把所有的道德价值皆归结于功利的规则。对于规则的遵守，休谟认为这主要依赖主体的德性。在任何时候，人道和仁爱都可以激发人的赞许情感。因此，从这个意义上说，休谟只是在某种程度上削弱了德性伦理学的纯粹性，而并没有颠覆德性伦理学。
其次，休谟的情感主义伦理思想，为道德情感论提供了认识论基础。修模并不是道德情感论的创始者，但是却为这一流派做出了巨大的贡献。他从人的自然本性出发，构建了情感论伦理学体系。他认为道德善恶的来源并不是理性，而是人内在的道德感，这是道德情感论者区别于理性主义者和经验主义者的根本。除此之外，休谟还在认识论的基础上，对道德情感的发生机制做出了解释。从而指出人们区分善与恶，不是抽象观念的结果，而是来自人内心的真实印象。因此，休谟不但确立了道德情感论的基础，也为它提供了认识论根据，在此基础上确立了道德情感论完整的理论形态，使其成为伦理学中一个正式的流派。
休谟的情感主义伦理思想，在一定的层面上为近代规范伦理学的出现，提供了一些思路。规范伦理学流派，是以人性作为伦理学的基础，用规则代替德性来当做伦理学最核心的概念。休谟并没有给人们制定具有普遍性的道德规则，但是可以看到在他对道德一般原则的论述里，道德规则的抽象已经成形。休谟的伦理学所研究的是人类社会的道德现象，是描述某种道德现象是如何发生的，而没有说人们应该具有何种典型的道德人格。休谟的伦理学是从传统德性伦理学过渡到近代伦理学的中间环节，正是在其的影响和刺激之下，近代规范伦理学才出现了。
综上所述，休谟的情感主义伦理学思想，出现在近代历史转型时期，既吸收了传统伦理学的精华，又在时代的思潮中有其新的发展，为西方伦理学的发展作出了重大的贡献，而且也对紧随其后的功利主义者和女性主义伦理学产生了深远的影响。因此重新探析休谟的伦理学思想，进而明确其在历史上的地位，有着极其重要的意义。
参考文献：
〔1〕霍布斯.利维坦[M].北京：商务印书馆，1985.121-122.
〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕休谟.人性论[M].北京：商务印书馆，1980.661；452；610；617.
〔6〕休谟.道德原则研究[M].北京：商务印书馆，.57.
篇2：刘师培伦理学思想研究
刘师培伦理学思想研究
刘师培是清末民初著名的政坛人物、国学大师.他在伦理学领域有其独特的见解,其伦理学显现出新旧伦理学过渡转型时期的特点.
作 者：戴斌武 作者单位：武警贵阳指挥学校训练部,贵州,贵阳,550005 刊 名：重庆三峡学院学报 英文刊名：JOURNAL OF CHONGQING THREE GORGES UNIVERSITY 年，卷(期)： 20(4) 分类号：B82-06 关键词：刘师培 伦理学 思想篇3：克利福德证据主义思想及其伦理学意义论文
克利福德证据主义思想及其伦理学意义论文
什么是信念？ 在日常生活中，信念往往意味着人们所相信的东西。当代分析哲学家一般认为信念指的是当我们认为某件事确实如此或为真的时候所持有的一种态度，这是一种“命题的态度”，而这种态度不包含任何的不确定性或质疑。信念不同于知识，简单而言，信念强调的是主观为真，知识则追求客观为真。但很难明确地区分这两个概念。信念往往是知识的来源，尤其是合理的信念。因此信念被纳入知识理论的范畴中，同时也是知识论领域相当重要的内容之一。合理的信念是人们形成知识的必经之路。随着科学的兴起，人们对知识的检验标准越来越严格，甚至对知识的来源也提出了更多要求。19 世纪下半叶，一位英国数学家提出了“信念伦理”的概念，引起了哲学家们的热烈讨论。威廉·詹姆斯（ William James） 、罗素（ Bertrand Russell） 、皮尔斯（ Charles Sanders Peirce） 等人都对此作出了回应。这种讨论直到今天仍在继续，宗教哲学、认识论、伦理学等领域都有学者参与其中。而促使“信念伦理”思潮形成的这位数学家就是威廉·克利福德（ William Kingdon Clifford） 。
做为数学家，克利福德对哲学表现出了极大的兴趣，他阅读了大量的哲学著作，包括笛卡尔（ ReneDescartes） 、洛克（ John Locke ） 和康德（ ImmanuelKant） 等，他在一些哲学问题上也的确有所思考。克利福德加入了英国形而上学协会（ Metaphysical Society）。1876 年4 月，他在参与其中一次讨论时，提交了一篇题为“信念伦理”（ The Ethics of Belief） 的论文。在这篇文章中，克利福德通过讲述一个船主的故事引出了对信念伦理的讨论。他假设在出海前船主明知船有隐患，却不进行检查，并以该船曾多次出定能平安回来。克利福德认为在这种情况下，如果船不幸在海上失事，那么对于此次事故，船主是有罪的； 假如船侥幸和原来一样平安回来，即便如此，船主仍然是有罪的。在此基础上，克利福德提出了一条原则： “在任何地方，对任何人而言，基于不充分的证据相信任何事情都是错误的。”克利福德无疑是科学主义的拥护者，这与他受过的科学训练不无关系。更重要的是，当科学的发展从理论走向实践运用并取得巨大突破时，科学的方法开始影响人们的思考方式，尤其是对近代哲学的影响颇为深刻。从17 世纪的笛卡尔开始，哲学家们对知识理论的探讨以一种完全不同于传统哲学的方式进行。到洛克时期，他对信念的证据要求更是直接影响了克利福德的哲学思考。下面就将探讨笛卡尔和洛克哲学是如何影响克利福德，使得后者最终提出了信念伦理问题，并以一种严格的证据主义思考方式进行判断。
一、意志的知识化与证据主义
从笛卡尔开始，哲学家对信念的关注不仅仅局限于知识论视阈，而开始讨论意志在信念形成中的作用。意志的作用往往用来判断善恶。最早强调意志在道德伦理中的重要性的应该是亚里士多德（ Aristotle）。在他之前，苏格拉底认为“知识即道德”，人类理性为自己的行为负责，意志只是受理性的引导而已。亚里士多德则“看到了伦理学上自愿或意愿（ voluntary） 与非自愿或非意愿（ involuntary） 的区分，强调了意愿或意志的重要。”他认为出于意志的选择意味着人们有能力去做或不去做某件事情。“所以，如果不去做某件事是高尚（ 高贵） 的，去做是卑贱的，那么如果不去做那件事是在我们能力之内，去做就同样是在我们能力范围之内的。既然做还是不做高尚（ 高贵） 的行为，做还是不做卑贱的行为，都是我们能力范围之内的事情，既然做或不做这些，如我们看到的，关系到一个人是善还是恶，做一个好人还是坏人就是在我们能力范围之内的事情。”但亚里士多德仍然将德性分为理智德性与道德德性两种，理智德性又分为理论理性与实践理性，其中智慧是理论理性的德性，也是人最高等的德性，包括人们在做意愿的选择时，也是在理智基础之上进行的。
笛卡尔则比亚里士多德更看中意志在道德判断中所起的作用，他认为人们的自由意志超越人类理智，因此认知的错误可以归为自由意志的滥用。简而言之，当我们没有找到一个合适的真理标准去判断一个命题时，必须使用自由意志限制我们做出评判，否则我们就要为认知的错误负责。“可是，如果我对于我没有领会的足够清楚、明白的事情不去判断，那么显然是我把这一点使用的很好（ 显然我是做对了） ，而且我没有弄错……如果我肯定了不是真的东西，那么显然我是弄错了； 即使我判断对了，那也不过是巧合罢了，我仍然难免弄错，难免不正确地使用我的自由意志； 因为，自然的光明告诉我们，理智的认识永远必须先于意志的决定，构成错误的形式就在于不正确地使用自由意志上的这种缺陷上……”
笛卡尔认为理解的知觉作用和意志的行为是人们思考的两种方式，由于理智认知往往出于各种原因具有局限性，而意志的作用范围就广阔的多，甚至可以说意志的对象是无限的，所以意志总是超出理智的范围，使人们作出错误的判断。而这种错误又是人们主动的选择，因此需要为这种选择负责。笛卡尔将意志纳入认识论的范畴，使得人们的认知活动除了运用理智之外，还承担了伦理的责任。
让我们回到克利福德关于船主的故事，当他判定船主是否有罪时，并不因结果的变化而改变。这与笛卡尔此处的论证非常相似，好的`结果只是一种巧合，判断的核心仍然是结果产生之前的选择。当然，笛卡尔并没有讨论信念的问题，他更多地关注科学知识本身，但是，无论是笛卡尔还是克利福德，他们强调的认知/信念责任都不在于结果本身，而在于如何去选择达到这个结果。洛克对知识理论的理解没有笛卡尔那么乐观。他认为知识也许是可能的，但我们官能的弱点却极大地限制了我们希望得到的知识内容。“我们的无知远远大于我们的知识”，因此，我们不能仅仅依靠知识，除了知识，我们必须依靠信念，没有其他的选择。那么，为了我们自身的利益，通过理智的方式获得信念是明智之举，也是非常必要的。那么，如何通过理性规范和管理信念就变得非常重要，这不仅仅是一种哲学的思考，而是为了人类自身的福祉。
洛克对信念形成的依据提出了严格的伦理要求，他认为“一个人没有任何理由就去相信某件事情，可能是出于自身的幻想，但这既没有追求他应当追求的真理，也没有尽到服从造物主的义务，因为造物主让他使用所赋予他的相关官能就是为了让他远离错误和过失。”从这里不难发现，尽管洛克要求信念必须基于理性的证据而形成，但他并没有完全否定宗教信仰。他批判的是他称之为宗教狂人分子的信仰。他认为这些人自称接受了上帝的启示，却没有任何证据能够证明。洛克认为只有得到证据支持的宗教信仰才是应该被接受的，这并不表明他反对宗教信仰，反而洛克对基督宗教信仰获得证据支持充满了信心。在这一点上，克利福德的态度则完全相反，他对宗教信仰持有完全否定的态度。但是，正如麦卡锡（ Gerald McCarthy） 所言，“洛克对宗教狂热主义的批判是因为他提出了一种‘真理的热爱者’的描述，这对后来‘信念伦理’的讨论具有相当大的影响，而这种影响是无法从认识论所关注的内容中产生的。”
事实上，从洛克开始，这种关于社会向善论与科学方法之间的相关性讨论就从未间断过，直到克利福德在他的论文中明确地表达“信念伦理”的概念并提出认知伦理准则。那么克利福德究竟是如何表达他的哲学态度的呢。
二、信念的伦理学与认知责任
克利福德的思想是非常连贯的。从他的数学研究开始，科学主义在他的身上刻下了深深的烙印，这种方法论在他思考哲学问题的时候无时无刻不影响着他。从他博览群书和他的学习天分来看，克利福德也许会成为一位著名的哲学家，在他发表《信念伦理学》的论文时，他就表示希望建立一个完整的信念伦理学体系。遗憾的是，1879 年，在他发表这篇文章的三年之后，34 岁的克利福德因病去世。但是我们仍然能够从他遗留下来的文本资料中看到他哲学思想的轮廓。
首先，克利福德并不像他同时代的英国哲学家那样反对形而上学。他也讨论心灵质料（ mind —stuff） 并提出自己的见解。他的朋友波洛克（ Pollock）是如此描述克利福德对待形而上学的态度的：“他认为对待形而上学和神学的问题应当和其他问题一样，要从预设的结论中解放出来并且无惧后果。……但是他从来不接受，而我认为他也不可能试着接受一个观点，即所有的形而上学的思考都是毫无益处而被抛在一边。尽管一般而言他必须被归为英国学派，但事实上他超越了大多数的英国心理学家，因为他看到了建构一个基于科学原则之上的形而上学体系的可能性。”
克利福德对伦理问题的讨论正是基于他在认识论和形而上学的理解之上。他希望为人类道德提供一种科学的理解方式。回顾开篇提到的克利福德在文中提到的那个船主的故事，一个人无论结果如何，都有责任根据证据形成信念。克利福德接下来进一步强调： “在任何情况下，任何人的信念都不是仅仅与他自身相关的私事。我们的生活由事物规律的普遍观念所指导，而这种普遍的观念是为了社会的目的在社会中被创造出来。”因此，缺乏有说服力证据的信念将会带来严重的不利影响。再微小的信念也对国家和社会具有影响。因为人类是一代代传承下来的，思想和信念都是人类的共同财产，是人类文明的重要组成部分。因此保证信念的纯粹性是每个人的不可推卸的责任。“我们要仔细检验那些让我们心理上愉悦的信念，尤其要提防那些未经证实而带给我们愉悦的信念，这些信念就如同瘟疫一样，今天它主宰了我们的身体，明天就会主宰整个城市的人。”齐泽姆（ Roderick Chisholm） 认为认识论主要关注两个问题。第一个问题是我们知道什么？ 也就是知识的内容是什么？ 第二个问题是我们如何知道？即知识的标准是什么？ 他对知识论内容判定同样适用于信念。因此当讨论信念的责任时，就意味着我们有责任去鉴定所相信的内容以及相信该内容的基础及原因，并依据这种判定通过意志的影响去形成或者拒绝某一信念。奥迪（ Robert Audi） 将前者称为内容责任（ content responsibility） ，后者称为起源责任（ genetic responsibility） 。起源责任又分为两种： 第一是基于一系列理由去相信的责任，第二是作为某些原因的结果去相信的责任（ 比如某些毫无证据支持的愿望等） 。 前者属于理性判断的范畴，在这里不做过多的叙述，下面主要讨论起源责任。
奥迪用催眠师的例子说明起源责任的第二种情况。假设我为了相信一个自己并不相信的东西，而去寻找一个催眠师使自己相信它。催眠师的催眠导致了我相信这个东西的结果，那么在这种情况下我就为这个信念负有责任（ 起源责任） 。考虑到我们应当尽力避免这种毫无理由的信念的形成，初步看来我在这种情况下是有罪的（ 无法判断这个信念本身是不是有充分的证据，不排除即使有充分的证据但我就是不相信它的可能） 。我的这个做法存在两个问题： 一是我做了一件错误的事情让我持有一个信念； 二是我有一个认识上有问题的信念。这与道德理论的观点很像： 首先，我的行为违背了理智德性； 其次，我相信任何一个具有理智德性的人都不会认为我的所作所为符合道德理性。
一般而言，一开始我们都会出于一些理智德性的理由不去寻找那些我们认为无法与理智对应的证据。所以这也是为什么我们会认为找一个催眠师或大脑操控师去影响我们的认知，反对摆在我们面前或我们应当发现的符合理智的证据这种行为是不负责任的。如果我们认为伦理是某种恰当的行为标准，同时我们也认为轻率地处理自己的理智思考行为是不当的道德行为，那么这就是信念的伦理。在克利福德提出“信念伦理”之后，他的理论很快得到了许多的回应并持续至今。这些回应来自心理学、哲学和神学等领域，学者们既有支持（ 比如Karl Pearson、Bertrand Russell） 也有批判（ 比如WilliamJames、Alvin Plantinga） 。 但这些回应都基于一个共同的前提，即大家都认可信念的形成需要一个伦理的标准，而争论的焦点在于这个标准究竟是什么。
但是，到了20 世纪晚期，以阿尔斯顿（ WilliamAlston） 为代表的一批哲学家提出了信念的非意志主义（ doxastic Involuntarism） 理论，这个理论得到了一些哲学家和心理学家的支持。他们认为根据感知的证据表明信念不受个人意志的控制，既然信念不由人们自主决定，而任何伦理道德的判断又必须以意志的存在与选择为前提，那么人们根本无法为信念负责，那么讨论信念伦理也就毫无意义。那么是否真的如非意志主义所言，信念伦理是一个没有意义的讨论呢？ 需要判断的核心内容在于信念的形成是否存在意志的选择。
三、信念的意义与合理性基础
对一个行为而言，它可以直接受到意志的控制。只要我愿意摆动我的双手，那么我就能够摆动它们。但是信念不同，信念有时候是一种潜在的状态，很难判断我们是如何相信一个命题的，但这是否说明意志对信念毫无影响呢？讨论到我们对信念的操控以及信念的理由是如何影响我们的，下面将做一些假设。首先，考虑到我们自愿控制信念的可能性，即信念控制，那么就有两个可能的形式： 直接的和间接的； 形式的区别按照意志能产生什么以及不仅仅按照意志能产生什么来判断。每种形式还有两种可能出现的情况： 正面的控制和负面的控制。就这一点而言，通过某种意志的行为直接让人形成某个信念这种直接的信念控制是非常有限的； 而无论是哪种形式，都存在正面和负面两种情况。意志是否能直接控制信念的形成是一个值得商榷的问题，但必须看到的是意志对信念形成的间接控制，即使是间接的负面控制也足以建立信念的责任。
那么是否存在意志的间接控制呢？ 在某些时候，我们往往容易忽略意志的影响，因此，下面将讨论一些意志对信念间接控制的具体情形。情形一： 意志作用于行为，行为最终影响信念的形成。比如我想相信自己能够爬上山顶，如果我很努力地爬山，最终爬到了山顶，实现了这个信念，这就是意志影响了行为，而行为使信念成真。有些时候，意志并不直接作用于行为，而是形成行动的意图，达成信念。如果我打算学习跳舞，那么我很有可能相信自己将购买舞鞋，找一个舞蹈教练，甚至相信在将来自己的舞会跳得不错。在这里行动的意图是有意为之的，而这个意图也确实产生了信念。更重要的是我意识到了在意图与信念之间的这种确实的因果联系。所以，如果我想要相信自己将来能够跳舞，那么我会先产生去学习跳舞的意图。这种意图为信念提供认知的证据，我意识到这个事实，因此形成了信念。或者考虑另一种情况，如果意图本身并不能产生这个信念，但这个意图所关联的行动却可以产生这个信念，我同样也能够意识到二者之间的联系。我的意图本身不能使我相信有一天我会跳舞跳得很好，但买舞鞋找教练练习能使我相信有一天我会跳得很好。并且，在我形成这个意图的时候，我已经意识到这个意图会产生这些行为，而这些行为又反过来让我形成相信自己在将来跳舞跳得很好这个信念。
情形二： 运用意志影响形成信念的证据。换而言之，一些支撑信念的证据往往具有主观性。比如，为了一个信念，你可以将自己置于已经存在的证据之中，并且避免自己陷入可能会遭到质疑的情形之中。这在宗教信念中比较常见，为了信仰天主教而选择去天主教堂与有共同信仰的人们在一起，同时避免与无神论者谈论这个话题，这种方式虽然主观，但无疑有助于形成天主教信仰。或者假设你想要有一个信念，但苦于暂时没有任何证据支持而不能形成这个信念。此时你仍然不放弃，用意志让自己坚持像哲学家一样进行批判性的思考，寻找可以作为证据的内容。如果你发现了一点支持的证据线索，那么你就会顺着线索寻找证据，一旦找到，你就能形成这个信念。当然也可能出现相反的情况，就是在思考之后你会发现没有任何证据能够支持这个信念，那么就可能使你放弃这个信念。除了对证据的追求和选择具有主观性之外，有时候同一个证据的支持程度也会受意志的影响。至少，大多数人在主张一些证据支持某个结论时，很难完全客观地说明这种支持的程度。即使有一个强有力的证据，我们也很难量化它的强度，只能通过和其他证据做比较，比如比另一个证据更可靠，或者笼统的表述，比如这个证据非常有力。因此，证据的强度是具有一定的主观性的。那么在这种情况下，就可能通过意志加强证据的有力程度，支持你想要相信的命题，使你更有可能相信它，同时为了使命题更可信，你甚至会降低其他不利或相反证据的有力程度。遗憾的是，这种方式往往被用于形成不好的信念上。比如当我想相信某个人是一个好吃懒做的人，我可能会主观上放大她/他身上体现好吃懒做的表现，并且忽略体现勤劳的表现，支持我的信念形成。
情形三： 用意志接受一个命题也许会让你相信它或者相信其他命题。当然接受不同于信念。乔纳森·科恩（ L。 Jonathan Cohen） 很好地解释了二者之间的区别。他认为相信命题p 就是倾向于感觉命题p 是真的。接受命题p 就是将命题p 视为真的，无论感觉p 是否为真。为了决定你是否接受命题p，你应该决定是否打算将p 作为你思考和论证的基础。用科恩的话说，就是接受p 就意味着“将p 作为前提”。 那么，假设我想相信命题p，我可以先接受p，那么有可能在p 的前提下发现了命题s，s 是我已经相信的命题，那么由于p 和s 之间的逻辑关系非常连贯，那么，我很有可能相信p 而不仅仅是接受p。或者，由于接受了命题p，我也许会无意中发现一些其他有理由去相信的命题，比如命题s，而s 有可能是支持命题p 的，那么，我在接受p 的基础上，因为找到了命题s 而找到了相信p 的理由，因此形成了信念p。
情形四： 汉纳·阿伦特（ Hannah Arendt） 认为，有些人能够通过“自欺欺人（ lying self — deception） ”来形成信念。先欺骗自己，然后再不断对自己重复这个谎言，渐渐地将谎言当成真实，最终形成自己的信念。 当然以自欺欺人的形式形成信念是一种极端主观的做法，一旦如此，意味着任何人不需要任何其他的理由，只需要因为想要去相信一件事情就能够通过谎言的自我欺骗去相信它。这不是一个普遍适用的意志控制，绝大多数情况下人们很难在明知是谎言的情况下却把它当成真实，它只在个别情况下发生。上面所陈述的是意志对信念形成的间接控制的几种方式，当然还存在其他的形式，而这些形式也不仅仅是单一地对信念形成产生影响，在一些信念的形成过程中往往存在着一种或多种意志的控制形式。同时必须强调的是，正如前文提到的，无论是哪一种形式的意志控制，都既有可能是正面的也有可能是负面的，即意志既可以帮助一个信念的形成也可以抑制一个信念的形成。但无论是形成信念还是抑制信念，都足以说明信念的责任所在，也就是信念伦理的存在。必须承认的是，许多信念并不需要证据。有一些信念显然是真的，有一些信念即使不是真的也不重要。我们从父母、家庭、老师、学校等地方获得一些知识和概念，这些东西构成了我们基本的经验内容，只有当一个命题与我们的经验相矛盾的时候，我们才会去质疑。怀疑的基础正是我们最初相信的东西。维特根斯坦在他的小册子《论确定性》中提到，我们许多基本的信念确确实实（ literally） 是毫无根据的，但这与轻信毫无关系。这些信念的获得不是通过证实而来，仅仅是因为它们来自于一个共同的群体，文化共同体、科学共同体、教育共同体等等。这也是克利福德在阐述信念伦理概念时存在的问题，他的原则太过苛刻，他所要求的是一个理想的理性人的形象，这也是自柏拉图以来西方文明一直在寻求的一种理想的人类理性。问题在于我们如何在现实生活中追求这种理性？ 在日常生活语境下，人们往往不会按照克利福德的原则所要求的那样去考察自己所有的信念。因此在他之后才形成了各种不同的信念伦理的判断标准。
由此可见，信念伦理和其他伦理问题一样，很难找到一种放之四海而皆准的规范，面对不同的信念应当采取不同的标准去对待。在面对信念的责任问题时，我们首先应当寻求一种思考的平衡，在世界观的整体架构中，试着形成一种具有一定内在张力的连贯的观念。这种观念无疑会成为后面对信念责任判断的基础，让我们能够更好地实现信念的责任。
篇4：苏联伦理学研究发展论文
苏联伦理学研究发展论文
出现这种趋势，一方面是由于伦理学研究的理论水平不断提髙，另一方面是由于应用伦理学的不断发展。如果说60年代的苏联伦理学是克服片面地对道德问题进行标准的通俗解释时期，而70年代前半期是理论课题向深度和广度大大扩展的时期，那么1976年以后则是伦理学研究的理论水平进一步提高，并在掌握马克思主义伦理学的研究对象方面，揭示了许多新问题。
近年来伦理学研究探讨道德对现实的能动关系。道德是从精神和实践两个方面掌握世界的一种方式。承认人这个道德主体的能动本质，重视确切说明有关道德的结构和功能的固有概念。道德结构旣要研究道德意识与人的活动、道德与行为的相互关系，也要揭示道德意识的各种内在成分——道德命令、动机、个人立场——辩证的相互作用。只有对伦理学的研究对象持深刻的辩证法立场，才可能揭示上述各个成分相互作用的特点，并使之在明确行为评价方法L具有实践意义。
关于道德关系的范围在扩大，例如加强了人与自然、文化和科孕进步关系的道跑方面的研究。只有在把道徳S作是社会普遍利益的特殊表现方式和实际保障的寸候，人与自然关系的道德内容才能得到正确的理解。当代生态状况的特点在于，它起码需要动员道德机构来充当自然环境保护的条件。
在人性和道德问题上，从马克思主义对人的理解出发，严肃批判了许多资产阶级哲学家和自然科学家对人所持的唯心主义和自然主义观点，特别是批判了他们对道德做自然主义论证的企图，对道德的调节功能的研究更全面了。注意到了道德要求是种种矛盾规定的统一：第一，道德要求必须以自愿的、个人负责的、自觉和独立做出的决定和采取的行动为前提，并促进这类前提；第二，这种要求应以普遍利益和下述行为为目标：这些行为是非利己主义性质的，但又能肯定个人的价值.研究者提出了一个社会监督的道德形式的.特点问题《不能单纯将其归结为，仅仅保证行动符合禁规。在社会发展过程中，某些个人在习惯上和传统上，较之不普遍接受的行为价值和行为准则上，更能彻底地和大量地表现社会需要的东西。因此，道德调节整个来说要超出社会监督作用。因此，研究道德调解不可能脱离开人这个道德直接主体的积极性。资产阶级思想家认为道德调解就是个人屈从于通行的行为规范的无个性机制，并且迚说这足马克思主义的解释，这是荒谬的。道德发挥调节人们行为的功能，无非就是参与个性的一般形成过程，道德的积极的社会作用，就是发挥、振动和提高个性的伟大道德力量，近年来的一系列着作都很重视上述个性形成过程的各个方面的联系，这不是偶然的。
当代马克思主义伦理学的特点之一，就是要在个人的水平上探讨伦理学问题。这就使我们有可能对道德积极性的主体A面，进行更加具钵的分析，有可能给“道徳反省”这个被人忘怀的概念恢复权利和做出新的解释，并对“个人道德”、“道德结构”、“交往道德方面”等诸如此类的问题进行研究。对标志个人道德发展高峰的“个性的道徳完整性”这个范畴进行研究，是饶有兴昧的。
近年来，专事描写行为规范或伦理学的个别范畴的着作越来越少，研究者提到应当运用普通心理学和社会心埋学的资料，在广泛的哲学一社会学范围研究规范问题。
为了广泛深入地研究有关道德的现有科学观念，学者们越来越注重这一复杂现象的方法论研究。
由于总结了许多具体调查材料，从而弄清了造成各界居民道德意识发展不平衡的儿种因素a这些因素有：年龄、教育、生活经验、工龄、精神伏态、性格和支配业余时间的方式^所有研究人员一致认为,苏联各界居民道德发展水平不一致，这和阶级状况并无关系，而足仅仅I'Hj接地反映了次要的社会差别，即表明各社会集团掌握社会主义精神文化财富的不平衡.伦理学界至今也没有写出深刻1全面地研究现阶段道德领域的矛?的人部头着作，尤具没ft研究口头承认的道德规尥和某一部分人的实为之间的矛盾的着作。
伦理学中的管埋问题已经提到了道徳教育的首位。理解管理社会主义社会的道德进程（其屮包占道?教育）的特点，为道徳管理规定各科“工艺”上的协调关系，这是有重大意义的。应用伦理学不应被看作是一种“应急的”研究水平，而恰恰是根据经验进行的研究。强调管理问题在应用伦理年中占首要地位，认为这是应用伦理学地位的最一般的决定者。
篇5：新制度主义政治学研究论文
新制度主义政治学研究论文
一、理念的渊源与复兴
说到“理念”的历史渊源，不得不提到西方哲学乃至整个西方文化中最伟大的哲学家和思想家柏拉图。在他看来，“理念”是离开具体事物而独立存在的精神实体，是永恒不变的，是普遍、绝对和必然的存在。随着时间的推移和历史的发展，不同时期的哲学家和思想家对柏拉图的“理念论”进行了批判与继承，如康德在《纯粹理性批判》中把理念理解为推动知性产生到超越经验的纯粹理性；黑格尔在《小逻辑》里将理念称为“自在而自为的真理概念和客观性的绝对统一”[1]；……等等。在上述历史线索中不难看出，“理念”一词在唯心主义学派的研究中占有重要地位，并且其内涵也随着唯心主义的发展不断地丰富起来。
随着近代辩证唯物主义的兴起并逐渐成为哲学主流话语，人们开始更多地关注“物质世界”，强调其对“意识”的决定性作用，拒绝那种超越物质世界而存在的“理念”，从而“理念”一词在学界研究中也走向了落寞。
进入20世纪80年代以来，后现代主义思潮逐渐闯入了人们的视野，其中影响较大的建构主义站在相对主义的哲学立场上重新强调了主体认知的重要性，力图把唯心主义和唯物主义结合起来进行解释与分析，这为“理念”的回归带来了新的历史契机。20世纪90年代，建构主义首先在政治学科中的国际政治关系研究方面占据了主流地位，之后，很快蔓延到其它的政治分析领域，形成了政治学科的建构主义模式；其核心思想认为决定政治结果的既不是观念也不是物质因素，而是观念与物质因素间的互动对政治后果起到了决定性的`作用。
二、理念路径的基本模式
在理念路径中，其核心问题就是理念如何影响政治行为。它认为，政治行为既是行动者的动机、利益和偏好相结合的产物，也是环境提供机会及限制约束的复杂后果。这种观点被认为有着很大的进步性，其把动机、利益和偏好都当成了变量，这与政治现实更为切合。进而，它阐述了理念路径的核心分析点对政治现象中的“利益”概念进行了重新认识。
它强调利益分为两个层面的，一是客观的利益，二是主观对客观利益的认识，并且这两者在多数情况下是不一致的。那影响政治行为的究竟是前者还是后者呢？对此，科林·海在唯物主义“背景物质利益行为”[2]的解释模式基础之上，发展了一种“背景‘现实’或物质利益对物质利益的认知行为”[3]的建构主义模式。虽然这种模式更符合实际政治生活状态，但其最为明显的不足之处是必须借助其他变量才可能阐明理念对行为的影响机制。在这种背景之下，处于政治学科研究前沿的新制度主义学派力图把理念与制度结合起来。
三、理念与制度的结合
就目前来说，理念与制度的结合主要沿着三条线路展开。第一，理念在制度化过程中的作用。这一线路分析了理念是如何转变成为有形制度的，对此旧制度主义做出了巨大贡献，如洛克、孟德斯鸠等人的思想转变成了制度设计就是最好的释例。第二，理念在公共协商、对话、主体际的沟通以及集体认同中的作用。这一线路阐述了理念对政治行动者的偏好、利益观、价值观等发挥着决定性的形塑作用。第三，理念在制度变迁中的作用。这一线路有效地解释了制度变迁中的动力问题。通常情况下，理念与政治制度绩效之间会存在一定的“摩擦”现象，这是政治制度变革的直接动力。亨廷顿在1981年的《美国政治：不和谐的许诺》中指出：推动美国政治发展的动力之一就是政治理念与政治制度的绩效之间存在着摩擦，当两者之间的距离非常大的时候，它就能推动制度变革，向政治理念倡导的方向发展[4]。
具体来说，首先，理念通常描绘了一个令人向往的未来状态，它与现实情况之间的差距激励政治精英进行政治变革，并为政治变革提供了行动“蓝图”。然后，在制度变革的“前夜”，既有政治制度出现“去功能化”倾向，它们无法再为政治行动者提供稳定的预期，在这一时间序列里，理念具有替代制度以减少不确定性的功能。最后，在理念的进一步细化下解决集体行动的困境，从而对原有的政治制度提出全面挑战。在上述的条件都已具备的情况下，随着旧的政治制度合法性的丧失，理念为新的制度设计奠定了合法性基础。从而实现了理念对政治精英行为的约束和对政治生活的有序性的维护，诠释了理念引导下的制度变迁的全过程。
参考文献：
[1]黑格尔。小逻辑[M]。北京：商务印书馆，1980。
[3]Lieberman，RobertC。，，Ideas，Institutions，andPoliticalOrder：ExplainingPoliticalChange，inAmericanPoliticalScienceReview，Vol。96，No。4。
[4]Huntington，SamuelP。，1981，AmericanPolitics：ThePromiseofDisharmony，Cambridge，MA：HarvardUniversityPress。
篇6：中国环境伦理学研究论文
中国环境伦理学研究20年论文
一、中国环境伦理学的研究概况
1.研究发轫
关注人与自然之间的伦理关系或者说从哲学伦理学角度研宄人与自然之间的关系，在中国始于20世纪80年代初它首先是对属于自然科学的生物科学研宄的生态学之间的辨证关系加以研宄的，而且主要是针对地植物和草原生态平衡的问题中国生态学会于1981年底召开了关于生态平衡的学术讨论会，提出“生态系统在人为有益影响下，可以建立新的平衡”的观点，并主张“生态学方法不仅应用于生物科学、地球科学，而且应用于人类生态学和伦理学。”
这可以说是中国最早的生态伦理学的萌芽观点。很显然，这样的研宄还没有提高到维护人类生存和发展的高度。1984年，中国环境科学学会理论专业委员会在新疆召开了以经济发展与环境保护的关系为主题的环境战略学术讨论会，对经济发展带来的环境污染和生态破坏即环境问题开始引起重视，着手进行研究这次会议是一大进步，因为在此之前，中国总是认为环境保护问题是资本主义国家的特有问题，在社会主义国家是不存在的。会议认识到，环境问题不是社会制度问题，而是经济发展进程中的必然代价;减少这种负面影响，不仅需要经济的、科学的技术的、制度的进步，也需要人文的、伦理的参与。
2研究进程
作为一门学科，中国的环境伦理学研宄大致始于20世纪80年代中飢90年代以前，中国尚没有自己的环境伦理学方面的专论，直到1992年中国才出版第一本《生态伦理学》(刘湘溶:《生态伦理学》，湖南师范大学出版社)，此后几乎每年均有这方面的论著问世(如，李春秋、陈春花的《生态伦理学》，科学出版社1993年版;叶平的《生态伦理学》，东北林业大学出版社1994年版;余谋昌的《惩罚中的觉醒一走向生态伦理学》，广东教育出版社1995年版)90年代中期以前，对环境伦理问题的研宄主要限于比较狭窄的专业领域，90年代后期，特别是的特大洪灾以后，环境伦理才引起了人们的较大关注经过20余年的发展，中国的环境伦理学研宄在探索环境伦理学的基础理论、梳理西方环境伦理学的主要理念、挖掘中国传统思想中的环境伦理资源等方面取得了一些成果，推动了环境伦理观念在中国的普及现在，每年都有环境伦理学方面的译著、专著问世，发表的论文不下百篇，相关的会议几乎每年至少一次。但总的来看，对于一门新兴学科的发展和成熟来说，20余年的时间是远远不够的，中国的环境伦理学研宄仍处于试验和探索阶段，成熟的有中国特色的环境伦理学的出现仍需假以时日。
3.研究队伍
起初，对环境问题进行研宄的主要有两部分人：一部分人从自然辩证法角度研宄，主要对自然科学尤其是生态学生物学等探宄其中的哲学问题，这可以称为环境哲学研宄，这部分人主要长期从事自然科学的哲学研宄;另一部分人直接从环境保护操作方面开展应用研宄，这部分人主要是环境保护工作者，他们有的从人文角度对环境、生态进行探i寸。随后，环境伦理学的研宄队伍不断扩大，大专院校、研宄机构的人员大量参与他们既有早先从事自然科学研宄的从事自然辩证法研宄的从事环境保护一线事业的，也有从事哲学研宄的、从事伦理学研宄的与此相应，中国环境伦理学的研宄呈现两种格局，一是以自然科学为依据，专注于数据的分析、状况的描述和实证的研宄;二是以哲学思辨为色彩，偏重于学理的解剖、历史的追宄和价值的阐发中国的环境伦理学学术团体的出现似乎印证了这一态势1994年，中国环境伦理学研宄会成立并召开首届年会，这象征着中国环境伦理学的研宄正式、全面启动;自此之后，有关环境伦理方面的论著、论文、会议如雨后春齊。但学术界并未以此
为满足11月8日，自然辩证法研宄会环境哲学专业委员会于在清华大学成立这个专业委员会的成立也是一个象征，它标志着中国环境伦理学研宄的另一种范式在强化中国现具备招收伦理学博士生资格的大学研宄院上十个，明确设定环境伦理学研宄方向的至少有3个。中国第一个以环境伦理学为研宄方向而获得博士学位的是杨通进博士，此后至少有5个人以此为博士论文而获得了哲学博士学位
二中国环境伦理学的研究主题1.环境伦理学的研究对象
关于环境伦理学的研宄对象问题主要有四种观点:①生态的伦理价值和人类对待生态的行为规范的研宄，②人类与自然之间的道德关系，而非人类社会内部人与人之间的道德关系的研宄，③人和自然关系的机制和功能，生态道德的本质及其建构的规律的研宄;④人们对待环境的道德态度和行为规范的研究。
概括起来，主要有两大说法：一种是“关系说”，一种是“规范说”。关系说认为，环境伦理学是研宄人与自然的伦理关系的学科。由中国学者撰写且书名相同的三部《生态伦理学》都是从关系说的角度来定义生态伦理学的刘湘溶的《生态伦理学》认为，“生态伦理学研宄的是人类与自然之间的道德关系而非人类社会内部人与人之间的道德关系，它实现了伦理学由人际道德向自然道德的拓展”李春秋、陈春花的《生态伦理学》认为，“生态伦理学是一门从道德的角度研宄人与自然关系的交叉学科■它根据生态学揭示的自然和人相互作用的规律性，以道德为手段从整体上协调人与自然环境的关系”。“生态伦理学以生态学领域中人们的道德关系和道德现象作为自己的研宄对象，即人与自然之间的关系和道德现象生态伦理学中的道德现象是指生态领域中人们的道德关系的具体表现，它包括生态道德活动现象生态道德意识现象和生态道德规范现象”叶平的《生态伦理学》认为，“生态伦理学是关于人与自然关系的生态道德方面的学说，是人与自然道德生活的理论升华和理论论证”它“以人与自然的生态道德关系作为研宄对象”;其研宄内容主要包括三个方面:人对其他人应尽的生态道德义务和责任;人对其他生物应尽的生态道德责任和义务;人对地球生态系统的职责和义务义务说认为，环境伦理学是研宄人对自然的道德态度和行为规范的学科。
规范说的代表人物是余谋昌先生。他认为，“生态化理学是关于人们对待地球上的动物、植物、微生物生态系统和自然界的其它事物的行为的道德态度和行为规范的研究这一定义表明，生态伦理学是以生态道德为研宄对象，首先，这是伦理学知识领域的扩大，它把人对自然的道德作为伦理知识的一部分;其次，它提出人们对待生物和自然界的道德态度问题……第三，它制定人类行为中的生态道德的基本原则和规范”
(5)—种把道德关怀扩展到人之外的各种非人存在物对象上的伦理学说，是一种全新的革命性的伦理思潮二，它是传统伦理学在环境问题上的应用，它没有任何根本性的变化，只是把环境?生态、自然当作人对人履行道德义务的中介;如果说它有什么新的特征，那就是它看到了伦理学还必须关注基于环境上的人的义务、基于自然可持续利用上的当代人对后代人的义务，而这恰是传统伦理学所忽略的地方。
3.环境伦理学的哲学基础
一是西方哲学基^^西方思想史表明，自古至今的有机论自然观，其许多原则或者是通向生态伦理的一个主要桥梁或者是通过现代性的转换成为生态伦理的构成因子。易言之，有机论自然观具有与生态伦理思想相契合的某些资质，此其一;其二，也要注意到有机论并不等于生态伦理，持有机论自然观的思想家也会持机械论的或控制自然的人类中心论思想。
二是东方哲学基础^现代生态伦理学的创始人非常重视中国传统文化和印度文化对生态伦理学的意义法国思想家施韦兹在他创立尊重生命的伦理学著作中，多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、庄子、墨子等人，说在他们的思想中，人和动物的问题早就具有重要地位，在伦理学原则上确定了人对动物的义务和责任，说他们是深刻而富有活力的伦理思想的创立者和宣传者中国古代哲学关于“天人合一”“天道生生”和“仁爱万物”的思想，“道法自然”和“尊道贵德”的思想，“圣人之虑天下莫贵于生”和“与天地相参”的思想，等等，它们对伦理学的理论突破有重要意义。
4.自然价值
人类为什么要尊重和保护人之外的自然?西方环境伦理学家认为，这是因为自然具有内在价值;不讲内在价值，就没有环境伦理学。在中国学术界，内在价值至今仍是一个极有争议的概念，争论焦点主要集中在三个方面:①是否只有人才具有内在价值?②有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准?③具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?余谋昌等人较早对内在价值进行了探讨，认为自然界除了具有作为人的手段(工具)的价值外还存在内在价值。所以人类不应该只从人的尺度进行评价，而应该承认自然界自身具有内在价值。潘家华认为内在价值是人们赋予自然界景观或生物物种的一种不在于直接消耗，而在于品尝或意念满足的一种价值既然自然界拥有内在价值，它也就值得在道义上得到关心和考虑，这就是生命和自然界的生存从承认自然界的价值出发，积极把伦理道德的概念扩大到生物和自然界的其他实体的研宄架起了直接通往中国环境伦理学的桥粱而其他学者则认为，没有必要把属人的价值概念赋予非人的自然，只有承认自然是人与人交往的必然中介，就可合理地归结出环境伦理的基本主张
5.自然权利
在这个问题上，中国多数学者的观点是：第一，不能依据动物和其他生命没有道德自律而否认它们的生存权利;第二，不能一刀切或无差别地看待人的权利和生物的权利;第三，人类权利与自然界权利不仅是有差别的，而且是有矛盾的与西方，尤其是动物权利论者辛格不同的是，我们虽然强调自然权利的平等性，但同时也强调自然界权利的差异性，即人类权利与自然权利的差异性。
有学者认为自然界的权利是指生命和自然界的生存权，是自然界的利益与自然界的权力的统一。论者吸收罗尔斯顿的观点，认为自然界的权利就是指生物和自然界的其他事物有权按生态规律持续生存这一定义主要包含两方面的内容：(1)权利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)这种权利要求是合理的，权利所有者对侵犯它们利益的行为提出挑战。也就是说，它是由自然界的利益(福利)和自然界的权力定义的。
有学者认为非人类的生态权利主要表现在三个方面：(1)生物生存的权利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的权利。任何生物都有按其种群的生态活动方式追求自由的'权利但这种权利的实现应该适应生态系统整体支配并决定部分的自然选择机制，否则，就谈不上生物的自主权利。(3)生物生态安全的权利坚持不干扰和破坏那些生态极限在自然荒野中人应顺应自然的发展和演变;在人与自然相互作用的领域中，人应承担起谨慎地改造自然管理自然的责任和义务，既促进生物生态安全，也促进人类社会经济的发展。
6.人类中心主义
中国环境伦理学研宄者对人类中心主义的内涵众说纷纭，存在以下几个方面的理解，一是从世界观、自然观的角度出发，认为人类中心主义确认了人类在物理空间方位上处于宇宙的中心，在地球生物共同体中，人类由于居于生物进化序列的最高层次而当然居于自然物种的中心。二是从人类利益和自然界内在价值的角度出发，认为人类中心主义并不是只强调人类当代和未来的利益，而是既充分强调人类利益的整体性、共同性长期性，又重点突出人与自然的休戚相关性;既坚持以人类的根本利益为环境伦理的中心，又主张以尊重自然规律及其内在价值为环境伦理的基础三是从动态的角度出发，认为人类中心主义的内涵是随着时代的变迀而变化，古代自然观的本体论意义上的人类中心主义将退出历史舞台，取而代之的是近现代价值观的伦理学意义上的人类中心主义。
中国环境伦理学研宄者考察了西方环境伦理学的研宄成果后认为人类中心主义有四种历史形态:①宇宙人类中心主义(也叫古代人类中心主义)是根据古罗马的“地心说”，由地球处于宇宙的中心逻辑地推及人类及万物也处于宇宙的中心，是地理上的“人类中心论”，没有或很少涉及人与自然的关系②神学人类中心主义这是欧洲中世纪基督教世界观的一个主要组成部分，它认为人类不仅在空间方位的意义上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意义上处于宇宙中心。人为神而存在，万物为人而存在，这就在神的旨意下达到了人与自然的和谐一致③近代人类中心主义它是在近代科技有了巨大发展，人类认识自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了极大改变的情况下，从笛卡儿开始，经启蒙运动伴随理性主义而产生④生态人类中心主义它是伴随20世纪六七十年代生态危机的出现而产生的其核心思想是为了解决人类所面临的环境生态危机，人类必须保护自然资源环境，与大自然和谐相处除此之外，中国还有的环境伦理学研宄者认为人类中心主义应该有三个层次：一是本体论的人类中心主义，认为人在本体论层次上存在于宇宙的中心;二是认识论的人类中心主义，主张人类的认识总是以人类固有的内在尺度进行的;三是伦理学的人类中心主义，主张人类的一切活动都是以人的利益为出发点，为人的利益服务，满足人的目的与需要。
对待人类中心主义就有三种态度:①人类中心主义者的走入论。认为自然观的人类中心主义己被日心学说等自然科学所抛弃，同时由于认识对象的生成认识过程和方法以及认识的结果都受人的内在尺度的制约，所以认识论的人类中心主义是无法超越的，况且，物种自我中心法则是一切生命的本性，也是人类社会实践的本性，是社会发展的内在驱动力，它作为人类生存的永恒支点是永远无法超越的因此，人类中心主义不但不能超越走出，反而应当走入人类中心主义的领域②非人类中心主义者的走出论(或超越论)认为人类中心主义只单向地承认自然对人类的价值及人类利用自然界的利益和权利，而不承认自然界的内在价值，把对生态环境的保护归结为只涉及人类自身利益的自我保护而无视生物圈稳定的客观需要。因此，人类中心主义是生态环境恶化的直接原因，所以应当抛弃、走出或超越人类中心主义的误区。③有条件的走入论认为主张征服自然和片面张扬人的主体性的人类中心主义应当抛弃，要“走出”人类中心主义，而现代生态人类中心主义的核心是“人与自然和谐”，目的在于建立与自然和谐共处的关系，所以应当走进现代生态人类中心主义。
7.可持续发展的伦理基础
可持续发展研宄的兴起，以一种跨时空的恢弘视角，深刻揭示了人与人、人与社会、人与自然之间的利益关系与道德评价，特别是其中所藴涵的可持续发展伦理意藴和生态伦理思想，确认人与自然的道德关系，具有强烈的时代性和挑战“性可持续发展理论与环境伦理学的研宄不仅从研宄对象研宄内容等方面有许多共性，而且很有可能相互融合最终成为一门学科。可持续发展理论在上个世纪80年代末的出现尤其从思想上有力地支持了环境伦理学研宄。徐嵩龄还认为，中国己将可持续发展作为自己的国策、因而她的环境伦理模式无疑是可持续发展的环境伦理机。“因此，对中国环境伦理(学)界而言，最有实践重要性的研宄，应当是关于制度转型期间的可持续发展伦理模式的研宄”根据对环境伦理学的研宄重点及优先问题的这一认识，许多学者开始关注与环境保护有关的代际伦理问题、代内伦理问题(特别是国际环境正义问题)和可持续发展伦理问题。
8.环境伦理与国际公正
当代西方环境伦理学由于意识形态的差异一直存在着两种对立的观点，即人类中心主义伦理观和环境中心主义伦理观这两种伦理观都试图对发展中国家的环境事务施加影响。有些学者认为，人类中心主义伦理观，作为西方环境意识形态的主流，在促进发达国家系统地实施环境保护，改善国内的生态环境质量方面产生了积极作用。但在国际层面，尤其在针对第三世界上，这种主流意识形态，严格地说，是以西方国家自己的利益为中心，而不是以全人类的利益为中心的由此造成的负面影响是：发达国家对自己继续恶化全球环境质量的行为没有有效的约束，并在所谓“全球化”的名义下继续半公开地或隐蔽地向发展中国家转嫁环境污染，因而，这种伦理思想和行动被第三世界视为生态帝国主义和生态殖民主义而遭拒斥。
环境中心主义伦理学对人类中心主义伦理学持严厉的批判态度，其中也包含着对第三世界国家的同情，诸如强调权利的平等基本需要的优先权等等但它在运用其理论解决现实的环境问题时却是一种“乌托邦”式的做法。从理论的一致性原则出发，并不区分富裕社会与贫困社会、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生态中心主义劝诫第三世界国家不要采取发达国家的经济增长模式，主张“减少污染优先于经济增长”，等等。
由此看来，无论是人类中心主义的伦理观，还是生态中心主义的伦理观，都难以成为一种普遍的环境伦理观而被第三世界接受，根本原因在于它对第三世界国家的不公正性。
有的学者认为，在国际环境问题上，协调不同国家、地区、民族之间利益关系的首要伦理原则是正义环境正义，要求世界各国无论大小贫富，在符合国际公约的基础上，在开发?利用自然资源，获取本国应有的环境利益以满足社会需要方面享有平等的权利。当广大发展中国家在世界南北贫富差距日益扩大，地球自然资源消费、使用严重不合理的情况下，努力发展自己的经济?技术之际，少数发达国家为了维护自己的既得利益，以保护全球环境为名，干涉发展中国家的经济、技术发展权和环境主权，要求发展中国家放弃自己的正当环境利益，承担起超越自己能力的环境义务，这显然是不公平、不正义的。
中国多数学者认为，由于发达国家对全球环境恶化负有的责任和对发展中国家解决环境的侵害理应为解决环境问题承担更多的义务，一方面，作为“补偿的正义”，它们应该以自己拥有的较雄厚的资金和技术，率先采取行动保护全球环境，向发展中国家提供足够的、新的额外的资金，以优惠的或非商业性条件向发展中国家转让环境无害技术，切实帮助发展中国家解决环境与发展面临的实际问题发达国家履行这样的道德义务，不是“恩赐”，而是对以往不平等的环境权利的“补偿”。另一方面，作为“分配的正义”，发达国家应当回到环境正义的立场上，承认和维护广大发展中国家平等的环境权利，支持发展中国家努力发展自己的经济和技术对于广大发展中国家来说，环境问题不是孤立的，需要把环境保护同经济增长与发展的要求结合起来，在发展进程中加以解决发展中国家有权根据自己经济、社会和文化条件的适应能力，决定改善环境的进程，有权根据其发展与环境的目标和优先顺序利用其自然资源。
发展中国家要追求的国际层面的环境伦理观所涉及的问题主要有：(1)发展一一尤其是反贫困一一对发展中国家的优先性;(2)—切资源管理的主权问题;(3)全球环境恶化的责任问题;(4)国际环境法规的制定和实施过程中的平等和公正问题;(5)解决国际环境问题的经济与技术保障等等。
9.马克思主义的自然观思想
马克思、恩格斯对自然的理解宄竟会导致征服自然的观念还是会引向伦理地对待的自然的道路?研宄者认为，马恩的自然观是有益于我们保护环境的。马克思把人作为“自然界的一部分”来把握，认为“人直接地是自然存在物”，这是人的自然本质，并把以劳动为中介的人与自然的关系理解为自然与自然的关系。青年马克思的这一观点与当代生态伦理学中将人视为自然界的普通公民生态系统普通一员的思想是不谋而合的这种惊人的一致性，为当代生态伦理学接受马克思自然理论的指导与改革提供了必要的伦理共识基础。
马克思对人与自然辩证关系的论述，既指出了人有别于自然的主观能动性，又肯定了自然的客观制约个性这为克服当今生态伦理学中人类中心主义(即只承认人的目的价值，认为其他物种若有价值，也仅只是工具价值)与生态中心主义(即认为任何物种、生物个体都有其内在价值)这两种价值观各执一词的偏见提供了一个较为合理的理论切入点。以此为理论基点，完全有可能建构起一种超越人类中心主义与生态中心主义之争，立足于对人与自然关系正确理解与全面把握的新的生态伦理学。
马克思是把劳动作为引起人与自然之间物质变换的东西来理解和把握的而对近代工业文明所带来的生态危机，我们有必要追根溯源反省一下这种建立于“对自然可无限索取”信念之上的传统劳动(发展)模式为了“在最无愧于和适合于他们的人类本性的条件下来进行这种(人与自然之间的)物质变换”，我们必须把这种物质变换置于“合理地调节”、“共同控制”的基础上亦即需要建构一种具有可持续性的发展模式这种建立于地球资源有限性观念之上，并以“既满足当代人的需要，又不对后代满足其需要的能力构成危害”为基本原则的可持续性的发展观，为当代生态伦理学进一步的发展提供了必要的价值基础和正确的理论导向。
1.理论与实践
环境伦理学缺乏对环境道德实际的研宄，未能避免理论与实际的脱节中国学者注重对环境伦理的理论研宄，但很少关注具体的、现实的问题，很少把理论原则规范，影响和作用于具体的政策法规，具体的工程、项目。这种脱节所产生的严重后果是，一方面，理论研宄难免闭门造车，束之高阁，曲高和寡，使环境伦理成为象牙塔成为少数人的话语游戏，没有成为大众的意识和习惯;另一方面，涉及环境?生态的大型工程没有经过环境伦理的审查就可以以经济效益的名义堂而皇之地顺利上马，以至遗祸自然，悔不当初
2.引进与创造
中国学者积极普及并大力介绍了西方环境伦理学的最新研宄成果，对西方环境伦理学的学术前沿进行了跟踪和了解西方学者的环境伦理学著作能较快地在中国得到译介。由于中国环境伦理学研宄者的积极努力，从而使西方环境伦理学在中国的研宄成为一种学术潮流，大大推动了中国环境伦理学的发展。但是，在译介和创造方面，译介的积极性和创造的疲软性形成鲜明的对比换句话说，中国注意了“引进”、“介绍”，但却缺少了“自产”、“创造”，即没有根据自己的经济状况、文化传统、价值观念、社会心理等来形成自己的环境伦理理论。
3.研究与教育
中国的环境伦理学研宄方兴未艾，但这只是在理论的学宄方面;在环境伦理的教育上，中国环境伦理学的研宄虽然有近20年的历史，但目前国家环保部门和教育部门不但未携起手来落实强化环境伦理道德的研宄和教育的任务，而且环境伦理研宄者和教育研宄者也没有充分重视道德教育理论与实践研宄，没有为不同层次与类型的教育提供环境道德科学内容和有效的方法设计。大多数学者既没有兴趣于环境道德教育的理论研宄，更缺少将环境伦理推广到教育上的热情。当然，这一局面正在改变，一些学者己经意识到这一问题的严重性，正在一方面积极编写自幼儿、小学中学至大学、成人的环境伦理教育书籍，另一方面呼吁教育部门落实环境教育，一些师范大学己经成立环境教育研宄和推广中心。
4.支持与自立
中国的环保运动呈现出“上热下凉”的“依赖性”特征，即大众的环保热情度不高、不作为，仅指望政府拿出强有力的措施来治理环境问题，而对自己的责任、义务却不甚明了。中国的有关调查表明：公众的参与水平较低，有近1/3的人处于完全不参与状态，而在有参与行为呈现的人中，大多数也只能做到参加有关环境保护的公益劳动或活动中国的NGO不仅数量上较少，而且在推动环境保护上的作用甚微与此相应，中国的环境伦理学研宄大多停留在自我兴趣、学术探讨上，研宄所赖以支持的资金也多是个人的或政府的，来自民间的、企业的十分少。
篇7：环境伦理学的动向研究论文
环境伦理学的最新动向研究论文
当今社会，虽然大多数发达国家的环境问题已经得到了解决，但是令人担忧的是环境污染和生态危机却在全世界蔓延，很多发展中国家的环境状况日益恶化，资源短缺等问题在不断的加剧，地球的承载力因为人口的保障而受到很大的威胁，物种的消失和土地的荒漠化，正在给人们的生活笼罩着一层挥之不去的阴影。很多国家都颁布了环境保护方面的法律，保护环境已经成为人类社会共同奋斗的事业。
随着环境保护的`发展， 人们渐渐的注意到，保护环境不光要靠法律，法律的作用只是微小的一部分，更多的是要靠人们的自觉性和道德的保护，这就产生了环境伦理学。现在社会，环境伦理学也在全球范围得到了广泛的普及和发展。很多国家都在关注和推广全球伦理学，保护环境，从小孩子做起，从每个人身边的小事做起。
首先是实践取向的研究，关注环境伦理学的实践意蕴，力图实现环境伦理学理论与环境保护实践、环境运等联合和沟通，随着人们对环境意识和环境伦理价值的广泛的关注和传播，绿色运动正在逐渐的兴起，现代社会人们有将绿色之路和环境保护有效的结合起来，走可持续发展的道路。
其次就是将各种环境流派的信息和思想进行整个和超越，在全球范围内整合出适合自己的有效的环境伦理思维模式，在环境伦理中，也要追求正义感，在环境问题出现之后，不管是穷人还是富人，都要义务和责任进行环境的保护，进行环境的治理，很多发达国家把重污染的企业转移到国外，这也是环境正义要关注的问题。在环境的保护伦理中，要寻求新的出路。
篇8：国外信息伦理学研究述评论文
信息伦理学最初以计算机伦理学(computerethics)的面目出现。1985年，美国著名哲学杂志《元哲学》(Metaphilosophy)10月号同时发表了摩尔(JamesMoor)的《什么是计算机伦理学》和贝奈姆(TerrellW.Bynum)的《计算机与伦理学》两篇论文，被西方学术界视为计算机伦理学诞生的重要理论标志(需要指出的是，W.曼纳早在1976年就提出并使用了“计算机伦理学”这一概念叭但其工作没能成为西方信息伦理学研究的学术起点)。之后，哲学界、计算机界、信息管理界等具有各种不同学术背景的学者们开始介人计算机伦理问题研究，思考计算机信息技术应用中所产生的大量道德和社会问题，i卜算机伦理学研究不断拓展和深化，成为西方应用伦理学(appliedethics)研究的一个新热点。
20世纪90年代中期开始，信息伦理学的发展进入第二阶段。随着信息基础设施建设的推进和因特网的应用，信息网络成为新的社会基础结构，计算机伦理学所设定的研究视域对解答西方信息网络社会整体上所面临的道德问题已显得力不从心，罗格森(SimonRogersom)和贝奈姆共同发表题为《信息伦理学：第二代》的文章，指出以计算机信息技术应用所产生的伦理问题为研究内容的计算机伦理学研究范围有限，深度不够，应用领域狭窄，属第--代计算机伦理学，第二代计算机伦理学应为信息伦理学p]。高尼亚科(KrystynaGomiak)倡导建立有力的信息伦理理论来为网络社会提供指南和决策;卡普罗(RafaelCapurro)考察了信息社会所面临的伦理挑战'这些学者的主张和做法反映出信息伦理学理论与学科取向的变化：计算机伦理学只是信息伦理学的一部分，信息伦理学应将伦理考量的视域由信息技术拓展到信息社会的整个社会信息活动，为信息社会伦理问题的解答和新的道德秩序的建立提供道德论证和理论帮助。目前，信息伦理学正处于开放式发展过程中，其核心知识范畴尚未形成。
国外信息伦理学研究具有如下特点：(1)论著增加迅速，仅以著作为例，根据泰万尼(HermanT.Tavani)所进行的文献统计分析，以来已出版信息伦理学(计算机伦理学、网络伦理学)专著、教科书、论文集近100种[4]。(2)专门研究信息伦理学的学术期刊JournalofInformationEthics(1991)、EthicsandInformationTechnology、EthicsofInformation,CommunicationandSociety()自20世纪90年代以来陆续创刊。一些国际组织、行业协会、大学纷纷设立信息伦理学研究机构，如联合国教科文组织(UNESCO)成立了专门的信息伦理项目(INFOethics)，世界科技知识与技术伦理委员会(COMEST)成立了信息社会伦理分委员会(Sub-CommissionontheEthicsoftheInformationS〇dety)Q(3)地区性或国际性的学术会议定期召开，如UNESCO从19开始，已举办了3届信息伦理学国际会议;英国DeMontfort大学计算与社会责任中心自19起，每18个月举行一次ETHICOMP会议，迄今已举办6次。(4)信息伦理学已进入大学课堂，成为高等教育中的一门课程，例如，美国麻省理工学院开设了《电子前沿的伦理与法律》,普林斯顿大学开设了《计算机伦理与社会责任》，匹兹堡大学开设了《信息伦理学》等。
篇9：国外信息伦理学研究述评论文
2.1基本理论问题
2.1.1信息伦理问题的独特性。
信息伦理问题是否具有独特性关系到信息伦理学能否作为一门新的学科予以确立的问题。曼纳(WalterManer)认为，计算机应用产生了一系列新的独特的伦理问题，已有伦理学理论无法类比与计算机有关的道德问题这一事实，证明计算机伦理学的独特性[1]。摩尔(JamesMoor)在其富有影响的《什么是计算机伦理学》一文中指出，计算机技术与其他技术的不同之处在于其逻辑延展性，它为人类行为提供了新的可能性，而这种新的可能性反过来会创造规范与政策方面的真空。计算机伦理学作为一个独立领域存在的理由在于：识别计算机所创造的政策真空，澄清概念混乱，并对形成和解释新的政策提供帮助'摩尔后来进一步解释说，我们之所以需要计算机伦理学，是因为“常规伦理学“(RoutineEthics)不能够有效处理计算机技术应用所引发的众多规范性问题'应该说，摩尔等人的观点代表了国外信息伦理学界的主流观点。
与摩尔等人相反，另有一些学者否认计算机伦理问题的独特性，从而对计算机伦理学作为应用伦理学一个分支学科的学科合法性提出质疑。约翰逊(DeborahJohnson)解释说，对信息伦理的独特性问题之所以有截然相反的观点，原因在于认识起点的差别，如以技术为起点进行思考，就会认为计算机众多特征具有独特性;如以伦理为起点进行思考，就不一定认为伦理问题因为与计算机应用有关而显得特殊。她用生物学上的属种关系类比说，计算机技术所引发的伦理问题，最好看成是已经存在的类道德问题中的一个“新种”[7]。
2.1.2理论分析工具与方法论。
许多学者认为，传统伦理学的概念、范畴和理论为信息伦理学研究提供了重要的思想资源。约翰逊[7]和斯皮内洛[8]等人在他们的著作中，都分别把以边沁和密尔为代表的功利主义，以康德和罗斯为代表的义务论，以霍布斯、洛克和罗尔斯为代表的权利论，这三大在西方社会具有重大影响的经典道德理论，作为他们构建信息伦理学的理论分析工具。功利主义有利于人们在信息技术应用的道德冲突中作出合理的道德选择。道德义务论中的一些普适原则和义务可以应用于信息技术活动，转换为一些特定的“二级义务”，如避免用计算机伤害他人，尊重知识产权，尊重隐私权等。权利论伦理学由于强调权利是道德的基础，在信息时代具有特别的意义，这就是尊重人的各种信息权利，正当的行为是与尊重人的包括信息权利在内的各种基本权利的正义原则是一致的。
约翰逊、斯皮内洛等人从哲学伦理学角度所作的思考被视为“主流计算机伦理学”，相应地，其方法论被称为主流方法论。近年来，一些学者提出主流方法论应予以修正，加入跨学科研究和女性主义理论。布瑞(PhilipBrey)认为计算机伦理学研究应是多层次的和跨学科的，他提出了计算机伦理学研究的三个层次——揭示层次、理论层次、应用层次，哲学家、计算机科学家和社会科学家在三个层次应有不同程度的合作气亚当(AlisonAdam)认为合适的计算机伦理学研究方法需要考虑与性别有关的偏见，她阐述了女性主义伦理学如何与注重观察的经验研究相结合，以使计算机伦理学能够认识性别的特定意义。
2.1.3对信息技术有关问题的哲学思考。
与暗示技术价值中立的技术决定论不同，建构论立场强调信息技术不是一种抽象的与价值无涉的工具，而是存在于特定的社会环境中;主张揭示蕴含于技术化的生活世界中的价值因素，从信息技术与社会互动的角度体现人在其中的作用。这方面的研究内容十分广泛，其中，虚拟现实问题是一个具有代表性的研究主题。主体、客体、事实、真假等重要哲学概念和真实生活的常识所受到的冲击，促使人们思考虚拟现实的本质、运行机制及其对人们认知方法和价值观念的影响，并由此扩展到对网络空间、网络社群、网际社会、虚拟全球文化等问题的探讨毋庸置疑，对虚拟现实有关的人的生存方式和文化价值的理解和透视，必然蕴含对此过程中伦理冲突的揭示，是理解信息伦理问题的重要前提和基础。
2.2信息伦理原则与规范。
国外学者基于西方社会认可的一般伦理价值观念，探讨了信息伦理的基本原则问题。巴格(RobertN.Barger)认为，在当今伦理困境正变得越来越复杂的计算机世界中，找到一种简单的、每一个人都赞同的标准道德规范的希望是渺茫的，但这并不意味着做这种努力是无用的。他建议对计算机伦理学设定三条普遍的基本原则：(1)一致同意原则，如诚实、公正和真实等;(2)把这些原则应用到对不道德行为的禁止上;(3)通过对不道德行为的惩处和对遵守规则行为的鼓励，来对不道德的行为进行防范[12]。
斯皮内洛提出了计算机伦理道德是非判断应遵守的三条一般规范性原则：(1)自主原则：尊重自我与他人的平等价值和自主权利;(2)无害原则：人们不应该利用信息技术给他人造成直接或间接的损害;(3)知情同意原则：在信息交流中人们有权知道谁会得到这些信息以及如何使用它们，未经信息权利人同意，他人无权擅自使用这些信息[8]。塞文森(RichardW.Severson)在其著作《信息伦理原则》中专门探讨了伦理原则问题，并分设专章阐述了他所倡导的四个信息伦理基本原则：(1)尊重知识产权;(2)尊重隐私;(3)公平参与;(4)无害。
一些学者还从职业伦理的角度对信息职业的伦理意含及其道德规范进行了研究。约翰逊在其《计算机伦理学》一书中开宗明义地指出：“计算机伦理学旨在帮助学生和计算机专业人员更好地理解他们的职业，做出更恰当的道德选择。”并在书中专门探讨了计算机专业人员的特殊性、职业关系、责任冲突及职业规范等问题[7]。在《IT职业人员是否需要伦理规则?》一文中，她进一步提出，IT职业人员对信息技术产品和服务承担责任，需要一种专门的职业精神。
作为促进职业精神的众多措施的一个组成部分，伦理规则可以帮助IT职业人员形成关于责任和诚信的强烈意识。伦理规则是一种职业符合道德地运用专门化知识和实践职业技巧的一种承诺，体现了某一职业所积累的智慧[M]。韦克特和爱德尼阐述了信息职业和职业道德的特殊性。他们认为“一个真正的计算机职业人员，不仅应当是自我领域的专家，而且也应当使自己的工作适应人类文明的一般准则，具有多方面的道德自律能力与渴望”。
一些信息伦理学研究机构和信息职业协(学)会，还提出制定了具体的信息伦理准则或职业守则，在实践层面丰富了信息伦理学的规范体系。例如，美国计算机伦理协会制定了著名的“计算机伦理十诫”，美国计算机协会(ACM)制定了“伦理与职业行为准则”，美国信息科学学会(ASIS)%、英国计算机学会(BritishComputerSociety)、加拿大信息处理学会(CanadianInformationProcessSociety)、日本电子网络集团(ElectronicNetworkConsortium)等都制定了各自的职业伦理守则。国际信息处理联合会(InternationalFederationforInformationProcessing)伦理特别兴趣小组在柏留尔(JacquesBerleur)教授领导下就信息伦理规则的主要形式及其实践效果进行了一次专项调查评估。结果显示，伦理规则在促进行业自律和政策制定、规范信息人员行为和帮助人们进行伦理决策方面，具有值得肯定的积极意义。
2.3信息活动中的现实道德问题
2.3.1与人的信息权利有关的伦理问题。
(1)隐私权。国外学者对隐私权是人的自然权力还是一种工具性权力存在不同看法[18]。信息网络技术的应用使隐私权受到前所未有的挑战，消费者与商家之间、雇员与雇主之间的隐私权冲突成为备受关注的两个问题[19)。商家基于利益和效率，有可能将消费者数据出售给不负责任的供应商，并对员工进行监视，从而使消费者和员工的隐私权受到侵害[2°]。问题在于如何兼顾经济效益和个人隐私。
(2)知识产权。知识产权的二重属性(产权，信息)使其在理论和实践上一直面临着限制使用和信息共享的矛盾[2信息网络技术所具有的大批量复制潜力等新的技术特征使上述矛盾进一步复杂化。利平斯基(TomasA.Lipinski)和布里特兹(JohannesJ.Britz)认为，问题的解决除从经济角度考虑(是否有利于知识创新与效用增进)以外，还需从社会伦理的角度作出考量，关注诸如正义、平等等伦理因素。他们以罗尔斯的正义论为基础，对知识产权保护进行了伦理反思，提出了6条基本伦理原则PU。
爱肯科瑞(NivaElkin-Koren)表达了对当前知识产权保护机制下公众利益的担忧。他以《美国新千年数字版权法案》(DMCA)禁止旨在规避版权管理系统的技术开发与应用为例，指出DMCA歪曲了知识产权长期以来在所有者的经济权益和公共信息存取之间保持平衡的传统，使公共空间和公众利益受到威胁和损害[22]。舍尔(BarryShore)等人通过对香港、新西兰、巴基斯坦和美国4个国家和地区软件拷贝与侵权状况的调查，揭示了文化因素对信息伦理的影响，为国际知识产权政策的制定提供了一个有益的参照视角[23]。
(3)信息自由权。在网络环境下，信息自由权的实施涉及到一些有争议的问题，如色情信息[241、种族仇恨言论[25]、虚假信息等，由此引发人们对因特网内容是否应该进行管制的辩论。赞同者认为,采取立法手段或技术措施对因特网内容进行管制和过滤是必要的，并且其合理性在道德上是可以证明的;反对者认为，对因特网内容进行审查和监管将侵犯言论自由权。美国旨在禁止故意向18岁以下未成年人提供色情内容的《正当通信法案》(CDA)由于遭到ISP和公民自由主义者的强烈反对，被最高法院以违反《第一修正案》所规定的公民言论自由权为由否决，说明伦理个人主义所诉求的自由在经济功利主义和政治意识形态左右下，必然导致某种程度的异化。
(1)信息社会中的人与社会价值。
尼森鲍姆(HelenNissenbaum)通过分析信息技术的社会冲突及其内含的社会价值，提供了一幅信息技术的`社会、伦理、政治维度的全景图像。她从集体、工程企业、个人三个方面考察了内嵌于信息技术开发、应用与实践过程中的人和社会价值因素，指出我们要保持对已有社会价值的承诺，揭示技术对人和社会价值的影响，不能在技术理性的扩张中使人和价值随之迷失。而如何在个人需要(自由、自主、责任)和制度需要(程序、遵守)之间取得平衡，是我们应着力关注的一个问题[32]。
(2)去权力与自我权力提升。
汉姆林克认为去权力(disempowerment)指人在确立自身和建构自身方面能力的下降。信息社会的去权力由以下因素引起:①排除;②数字依赖;③监视;④审查制度;⑤人种之非必要。信息技术对人的去权力具有非凡的潜力，但应该记住，这种潜力并不取决于技术本身的特性，而是取决于使技术发挥作用的政治决策与制度安排，而目前占主导地位的国家或全球治理结构并不保证对技术的平等获取。信息社会中人的自我权力提升需要关于影响人们生活的决策方面的知识，以及对这些决策来说可采取哪些行动的信息，而且要求有社会对话的公共空间，因此，“问题的关键不取决于信息技术，而取决于一个负责任社会的管理质量”[32]。汉姆林克的分析与科塞维克(DavidKonzevik)等人关于社会排斥的分析同出一揆，为我们思考信息技术在权力建构中的作用机制提供了新的视角。
(3)信息社会中民主的风险与弱点。
柏留尔通过确认商业因素是信息社会的主导因素，表达了他对信息社会政治民主的担忧。民主意味着政治自由的制度安排，制度的首要功能是保证公共空间的存在和连续——在那里任何人的观点都必须受到尊重，因此需要达成维护辩论的程序共识，而人们(包括国家)在市场逻辑主导下可能会无视这一“共识”。柏留尔因此强调指出，我们说民主处于危险之中并非因为它所面临的各种问题，而是因为它被对待的方式。他在伦理层面上阐述了采纳“讨论的程序伦理”对维护公共空间的重要性，这样基于规则的讨论将有可能在各种相异的观点中求得共识。如果没有价值方面的考量，即使开放更多的频道，也不会增进理解的水平?。
(4)信息社会的文化冲突。
国外学者的探讨主要集中于以下两个主题：一是电子文化对印刷文化的颠覆及其后果;二是发展中国家所面临的文化冲突。电子文化对印刷文化的颠覆在后现代学者那里已有比较深人的思考和辩论。马克?波斯特认为，以电子书写和电子交流为代表的信息方式促成了语言的彻底重构，这种重构把主体构建在印刷文化理性自律个体的模式之外，而具有多重的、非自我同一的、身份不稳定的特征，从而使印刷文化的现代根基(理性、独立思考、自律个体)发生动摇，由此可能形成后现代性的电子文化。马克波斯特强调说，我们目前还无法清楚地认识这种文化，但其已显示的部分后果足以引起人们的警觉[33]。
发展中国家所面临的文化冲突主要是如何在国际信息交流中维护国家信息主权和保持民族文化的独特性。一方面，发展中国家由于教育、基础设施及制度安排的匮乏使其在新的网络信息革命中进一步边缘化[34];另一方面，发展中国家要有所作为，就必须参与和融人全球信息社会。问题在于，发展中国家是否应以牺牲民族文化为代价来进行“参与”?以语言为例，布坎兰(ElizabethA.Buchanan)分析说，目前因特网上90%以上的内容使用英语，非英语人群要参与交流就必须放弃自己的语言，但由于语言是文化的载体和最显著的标识，放弃语言即意味着放弃自己的文化。而一个文化同质化的社会无论从情感上还是道义上，都是人们难以接受的[34。
此外，国外信息伦理学研究还十分注重探讨信息伦理的制度建设和培育。主要内容有：
(1)信息伦理教育。在教育理念上强调理性与民主，教育内容上重视对信息活动中的悖论性道德问题的分析，教学方式上注重民主化的讨论，并形成家庭、学校和社会(媒体)横向贯通的教育支持系统[351。
(2)自律技术的研发和应用。通过分级过滤系统对因特网上的信息进行分级，过滤掉对儿童有害或人们认为不适宜的不良信息。因特网内容分级协会(InternetContentRatingAssociation)、欧洲因特网内容分级(InternetContentRatingforEurope)等是分级过滤方面的代表性组织，RSACi、Cyberpatrol、SurfWatch等是流行的分级过滤软件。
(3)信息立法。法律是最底限度的道德。建立适应信息社会需要的强有力的信息法律体系，对规范人们的信息行为、保障正常的信息交流秩序具有基础意义。近年来，国外信息立法的一个重要趋势是适应网络信息活动的需要，修改、制定相应的法律法规，如美国的《因特网保护法案》(InternetProtectionAct)、《电子传播隐私法案》(ElectronicCommunicationsPrivacyAct)、《因特网自由与儿童保护法案》。
篇10：论情景主义对德性伦理学的挑战论文
论情景主义对德性伦理学的挑战论文
在伦理学领域中，以德性作为理论核心的德性理论，遭遇了来自情境主义的挑战。情境主义试图利用来自于经验性实验的成果否定德性的存在；然而在德性伦理学者与情境主义者的争辩过程中，我们看见经验证据似乎只为情境主义者所用，或甚至与德性的存在处于对立的状态。本文图探索经验基础的使用对于德性伦理学的有利性。
关键词：情景主义；德性伦理；吉尔伯特・哈曼
德性这个概念越来越受重视，不论是在知识论或伦理学上都备受瞩目，利用这个灵活的概念可以帮助我们以不同于其他规则依循的理论的方法去解决问题。要是情境主义者成功了，那么德性理论所说的内容将沦于空谈。所幸，德性理论者能够找出他们论述之中的破绽而回应之。
一、德性伦理学
德性伦理学简单地说，就是一种在诸多伦理学概念之中（例如对、错等），把德性当作中心概念的伦理学理论。德性伦理学目前是一个逐渐被重视的领域，作为非规则依赖的理论而渐渐和一直以来作为伦理学主流的义务论、效益论平起平坐。在德性伦理学之中，我们关注的对象将不再只是行为，而是行为者本身；行为的好坏，将会由行为者来定义。一个行为是对的，是因为它是一个有德性的人会做的；一个事态是善的，是因为那是有德性的人会想要达到的。
那么，德性到底是什么？一般来说，德性理论包含了至少两件事情，第一就是弄清楚德性的本质，第二则是告诉我们德性是如何运作的。德性就是一种人格特质，是一种倾向，我们根据这个倾向来对于刺激产生反应，并作出适当的回应。所谓好的行为，就是有德性的'人会做的行为，所谓的好的结果，就是有德性的人会想要的结果。我们不再需要抱着规则或是命令来参考，我们到底什么能做或什么不能做，因为我们可以培养我们的德性而具备这样的判断能力。进一步，我们开始去思考，如何利用我们拥有的德性去做出道德上好的行为。
二、情境主义者的挑战──吉尔伯特・哈曼
哈曼作为情境主义者之中最为极端的代表，他直接主张没有人格特质的存在，我们日常思考当中所认为的那种人格特质，完全没有任何经验证据的支持。而且如果继续使用人格特质来对于人类行为进行解释，只会造成对于他人以及事态更多的误解。在哈曼的想法中，我们应该透过行动者所处（且其自身所感知到）的情境来解释他们的行动。为什么人们在日常生活中总是使用人格特质来解释行动呢？哈曼指出，这是大多数人都犯了基本归因错误所致的结果，并且经验证据可以告诉我们，人格特质并不存在。
哈曼指出，一般会认为人们因为拥有不同的人格特质或德性，而有所差异。而在德性伦理学的部分，一些德性理论者假设道德发展需要一些关于德性的道德教诲。如同德性包含相关的习惯、欲望、技能，而道德教诲也是如此，教导关于行动的相关习惯、欲望、技能。平常我们在试图去描绘和解释一个个别的行动的时候，一般倾向于利用人格特质来解释行动者他所做的行动，并且倾向于忽略那个行动者在该情境中所接收到的其他细节。而哈曼采取来自于社会心理学的方式来摒弃这样通俗道德观。主张在日常生活中，我们似乎是经常被误导地把人格特质归属给人们，并且甚至没有这些作为人格的东西，没有人们平常以为有的那些人格特质，没有一般的道德德性与恶德。
三、基于经验的德性理论
我们需要一个能够得到经验基础支持，并且能被我们用来实践的德性理论。德性理论需要经验基础的理由可以归为三点。第一，我们需要对于支持德性存在的主动论证，而不只是一个总是等待其他理论攻击之后才进行回应的说明。第二，我们需要经验基础来对德性存在提供有力的支持，这样就能够在面对来自利用基本归因错误的批评时，我们可以说以德性来解释行为，会比起以情境特征进行解释时来得更有经验适当性，并且在理论选择上也是更为合理的。第三，诉诸于经验基础的德性理论，能够更加贴近于一般人们的实际情况；德性理论不再只是基于道德理想来建立一套对于德性的说明，而是实际看到人们如何使用自身拥有的人格特质，并且如实描绘。
然而如何去解释一个人的习惯德性动作，德性相关目标的归属是有必要的吗？英国哲学家斯诺曾用两点来回应：第一，行动者要真正有德性地行动，不必知觉所有他所回应的情境信号；第二，他不必要有意识地知觉他的德性相关目标的表征被活化。斯诺的理论则替我们做出了德性理论与经验基础良好结合的示范，德性理论当中的内容能够得到心理学上的经验基础所支持。斯诺的理论不但可以回应情境主义的攻击，化解经验证据与德性伦理学的对立，并且还能够在回应德性伦理学所遭遇的反对时展现更好的说明效力。这些优点都显示经验基础的使用对于德性伦理学是有利的，由情境主义者的攻击当中所产生的疑虑也得以消除。
篇11：新城市主义设计思想的实践论文
新城市主义设计思想的实践论文
摘 要：本文结合具体的住区规划设计实践，探讨新城市主义设计思想在住区规划设计领域的运用，力求在规划设计中将居住、工作、商业、娱乐设施结合在起，创造一种紧凑的、适宜步行的、功能混合的新型社区。
关键词：新城市主义；TND；可步行的社区；公共空间
1 新城市主义
城市主义是城市规划中 个新的城市设计运动。其核心人物是Peter Calthorpe。这场运动始于1990年初。它主要针对城市空心化所导致的一系列问题，诸如：由于住宅区脱离市区，原来完整的城市结构、城市文脉、人际关系、邻里和社区被打破，人们的都市概念和都市感受涣散，对汽车的过分依赖，又导致严重的能源浪费和环境的破坏。于是，追求现代生活的人们唤起了“新城市主义”的口号。“新城市主义”试图提供更加完善、完整的生活品质。提供真正的住宅区质量，重建社区环境与邻里关系。“新城市主义”正为我们提供了一种未来城市发展的思路和关于城市发展、规划与设计的理论原则，向我们展示了未来城市的一种发展模式。
2 项目概况
随着大连城市化进程的深入，城市居住区的开发选择了向“大大连”建设的核心区——大连开发区、金州区、旅顺口区等周边地段发展，形成了大连居住规划的新热点。大连开发区南部滨海新区(下称新区)位于大连经济技术开发区西部主入口处，西起振兴路，东至海上休闲广场，北部为现状居住区，南侧面向大海，与滨海路沿线的城市绿化带相接，东南侧有体育休闲广场、海洋之星等城市景观资源。整个用地为长方形，东西方向长约为2600m，南北长边约为970m，短边为440m，规划总用地面积为2.31km2，其中填海面积约2km2。规划总建筑面积为370万m2。
新区规划设计时强调以人为本的理念，注重街区邻里空间、社区公共空间、步行系统等的创建和周边资源的借用，以创造一个丰富多彩的生活社区。规划对“新城市主义”规划的实践体现在以下几个方面：
3 大区域的开发
新区规划注重整体性，放弃了传统的功能分区理论，统规划了道路路网、公交系统、配套商业服务设施、配套市政公用设施等，形成了清晰的住区边缘和中心结构体系，使得城市空间、道路空间和建筑印象都贯穿在整个城市区域。避免重复建设“小而全”的市政配套设施造成的资源浪费，使整个住区成为一个完整的有机体，不同功能的混合布局提供了大量的新的就业机会，完善的路网结构和公交体系降低了区域的交通压力。
4 开放式的邻里住区
从人的本质需求出发，城市住区的发展必将是走向开放，逐渐走向邻里交往。因此，新区的规划屏弃了“大院式”居住区的规划布局形式，采用了“新城市主义”所倡导的“TND模式”(Traditional Neighborhood De-velopment)，即传统邻里住区的'模式，采用格网式的道路骨架，以“5分钟”步行距离——400m为半径确定每个地块的街区规模。将托幼、学校、配套商业服务设施及市政公用设施按照不同的服务半径分布于各个街区内部，结合路网等级和配套商业服务设施，形成有层次的开放住区。住区的边缘道路是开放的，是住区的起止和存在，其作用是与周围的环境联系起来，并贡献于环境。
5 可步行的街区
“步行街区”——“新城市主义”的主要理论构成之一。“步行街区”的布置强调以公共交通为规划原则，混合土地用途。新区规划以格网式道路为骨架，将土地利用和公共交通的使用密切联系，使社区的每个居民通过步行可以轻松到达公交系统的范围之内，让更多的人能够使用公共交通，规划将街道交通空间与生活空间作为一个整体，提高了道路的使用效率，使街道空间成为生机勃勃的人性化环境。为减少车流量和增加社区的可步行性，规划减小了社区内道路的宽度，主干道的宽度16m，各街区内道路宽度为7m，主干道用于满足各个街区之间快速的交通疏散，街区内道路着重强调生活性，例如步行、安全的邻里环境和便捷的可达性，为街区成员提供交流互动的场地，而不是主要作为交通通道。地面停车场地面积控制到最小，停车主要采用各街区内的地下集中停车库，车从各街区入口处直接进入地下车库，避免汽车来回穿梭对居民造成干扰。
6 创造开放的公共空间
“新城市主义”主张公共空间重新成为住区建筑与空问的焦点和邻里活动的中心，重归具有归宿感、领域感的社区。新区规划设计将每个街区内的公共空间呈带状设置，使其更具有开放性和渗透力。同时随着线的延伸而扩大其外在的接触面，加强了街区内公共空间、商业步行街空间和城市滨海景观休闲空间的互相渗透和交流沟通，使住区的居民可以便利地享受城市的公共景观资源，而城市中的居民可以享受住区内的公共绿地空间，优化资源配置，共享了资源，创造生活活力。
7 营建特色风情商街
新区规划采用欧美风格为设计基调，融合多元化的商业建筑构成元素，沿滨海路北侧设置了独立的、对整个城市开放的商业步行街区，别有情致的步行街区、适宜的空间尺度、恰当的绿化铺装，给人以愉悦的视觉享受，既创建了一种亲切而有活力的商业空间，也使其成为滨海路上亮丽的风景，更能够成为人的情感空间和全新的生活方式。
8 结语
随着城市化进程的深入，住区的开发必然向城市边缘地区及郊区发展，使得大面积成片开发成为可能。对于这种大面积成片开发，整体规划和宏观控制必不可少，除了借鉴“新城市主义”的设计理念外，笔者认为还应在未来的分期开发和建设中加以引导和管理，积极地引入大众参与机制，以建设个人性化的、可持续发展的理想住区。
篇12：考察思想实验方法在伦理学研究中的应用论文
考察思想实验方法在伦理学研究中的应用论文
“思想实验”是一种在哲学、自然科学等领域的研究中被广泛应用的研究方法。它既不同于实验室的实际操作实验，也有别于形式逻辑的推理。思想实验是按照假想的实验程序设计进行思维推理，在合乎逻辑的思维推理过程中引发问题或推出悖论的一种特殊论证方式，如自然科学领域中伽利略的“自由落体”思想实验“薛定愕的猫”，经济学领域的“囚徒困境”，哲学上认识论领域的“特修斯之船”、“空地上的奶牛”、“缸中之脑”等。本文旨在考察“思想实验”这种研究方法是否适合应用于所有伦理学问题的研究，通过分析这一研究方法在伦理学中的应用效果探讨其利弊，对伦理学研究的方法论问题进行反思并提出建设性意见。
一、思想实验方法在伦理学中的应用—以“电车难题”为例
著名的伦理学思想实验“电车难题”最先是由牛津大学哲学教授菲利帕·富特针对功利主义理论提出的。这个思想实验所设定的场景是:一个电车司机驾驶有轨电车疾驰在轨道上，忽然看到前面轨道上有5个工人在工作，想停下电车，可刹车意外失灵了，这时另一条轨道上有1个工人在工作，如果此时他转动方向盘让电车向另一条轨道驶去，那5个工人就会躲过一劫而那1个工人会被撞。作为电车司机是否应该转动方向盘?后来这个思想实验又被加工为不同的版本并引出更加复杂的问题，例如新设定一种情境:假设作为旁观者发现轨道上方的桥上站着一个胖子，是否应该把他推下去挡住电车以拯救5个人的生命?而如果桥上的胖子是旁观者的亲人，旁观者又是否愿意把他推下去?这些附加的版本也引起了更多关于功利主义理论的探讨。哈佛大学心理学家马克.豪瑟尔曾用电车难题作过社会调查，参与调查的人跨越了地区、年龄、性别和受教育程度等因素，但他们却给出了相似度极高的选择:在第一种情形下几乎所有的人都愿意转动方向盘，牺牲1个人的生命来换取5个人的生命，而只有少数人愿意将桥上的胖子推下去来拯救那5个人。
思想实验研究方法在这里所体现出的一个很好的功用，就是它能够通过程序设计和思维推理得出悖论，即“伦理困境”，从而通过“伦理困境”指出某一伦理理论所存在的缺陷和弊端，如电车难题就是针对功利主义的理论缺口而提出的。这些缺陷和弊端揭示了理论与实践不能够一一对应的地方，对这些偏差之处进行反思平衡，有利于理论的检验和修正。这种方法在批判性的维度上有一定意义，但却缺乏建设性维度上的指导，即对“伦理困境”问题本身并没有给出一种深刻的解读和建设性的分析思路，最后的.结果只是将我们引入几种理论的矛盾争论之中，陷入非此即彼的理论抉择。以电车难题为例，这一思想实验通过合乎逻辑的思维推理最终得出了几种伦理理论的相互矛盾，也就是“功利主义”与“义务论”的矛盾，这种矛盾会引导我们这样解释人们的选择:如果在最开始的情境下选择转动方向盘以1个人的生命换取5个人的生命，那么就是“功利主义”(大多数人都会这样选择)，相反则是“义务论”;而在第二种新设定的情况下大多数人却没有选择将桥上的胖子推下去以1个人的生命换取5个人的生命，这时大多数人又导向了“义务论”。
仔细分析就会发现，这个结果恰恰说明多数人在进行行为选择时并非完全出自于一个事先预设的“理论指导”，而是出自于一种基于实际情况并包含理智、情感和欲望综合考虑在内的整体性判断。如果我们出于电车难题思想实验的困惑而苦苦思考究竟应该选择“功利主义”还是“义务论”，我们的思维其实己经被这两种理论所限制。理论的分歧并没有真正深入探讨并解释一个行动者发出行动的原因和实质，我们难道是因为知道什么是功利主义、什么是义务论后再命令自己要遵循该理论而作出行为选择的吗?一个简单的伦理理论足以构成我们行为的全部理由吗?如果一个规范的伦理理论足以指导我们所有的行为，那么为什么大多数人在前后两种情境下作出了理论不一致的选择?在这里，思想实验研究方法有效地指出了功利主义的理论缺陷，也把我们带入了更大的困惑之中。
二、思想实验方法在伦理学中应用的局限性
(一)知识论话语的限制
“思想实验”这一研究方法通过假想的程序设计和合乎逻辑的思维推理引出问题并得出悖论，这种研究方法背后所展现的思维方式(假想实验、逻辑推理、归谬反证等)是以知识论话语为背景的，而伦理学具有实践性质，诉诸于价值领域的探讨，知识论的思维取向与伦理学的价值论视野并不能够得到很好的结合“电车难题”这一伦理学思想实验中设计者试图引出“功利主义”和“义务论”这两种伦理理论的矛盾冲突，从而使我们陷入到一种理论选择的困境中，这个困境实质上是一种知识论思维的限制，即认为我们必须在一种具有普遍必然性的规范化理论指导下才能够发出确切的行为，从而试图去引发构建一种没有漏洞的理论以确保知识的可靠性。然而，从一个更大的价值论和存在论的视角来看，我们发出一个行为首先是基于具体的实际情境，基于对生活世界自身的价值和意义理解来进行一个综合的判断，而不是出于某一固定理论规范的预先指导，如果想要把这一理论通过逻辑论证普遍化、必然化，就更加不符合价值探讨的思路了。
(二)实验与实际的差异
“思想实验”本质上是一种假想实验，理论上的设想与实际生活的实践存在着一定的距离，理论上所表达出的立场也并不能够蕴含生活实践的全部价值。思维假设中的场景和我们实践生活中的场景具有不同的性质:对于实际生活中的问题而言，我们常常是被动的，因为实际中的问题往往会随时随地发生而并不跟从于我们的主观设想，每一个具体的环境和情境都是随机的。然而，对于思想实验中的问题，我们的出发意图是主动的，即这种假想是特定的、尤其是针对某种理论来建构和设计的。由此多数思想实验针对某一理论观点进行批判和反驳，是一种从观点出发的思路，而不是从问题出发再到观点的思路，理论如果先入为主，这种特定的预先指向性并不利于整个问题的研究进程。伦理学问题的实践性质决定了研究方法需要从实践到理论再到实践，而不是简单的理论内部之争。
(三)行为与行动者分离
随着近代科学的兴起以及随之而来的现代哲学的深刻变革，在现代性的语境之下，伦理学话语也发生了转变，越来越脱离“关怀伦理”而转向“操作伦理”，从以探讨“德性”为主的美德伦理学转向以探讨“行为正当性”为主的功利主义、义务论等主流伦理学说，从一种以“行动者”为中心的德性诉求转向了以“行为”为中心的分析和论证，这也就导致了德性与规范、行动者与行为的分离，用斯托克的比喻来说就是现代道德哲学的“精神分裂症”。而大多数的思想实验研究方法也是在这样的话语转向下应运而生的，马赫作为第二代实证主义的代表，在其《认识与谬误》一书中第十一章以“论思想实验”为题展开论述，这一般被认为是思想实验最早作为一种正规的学术研究方法出现并被应用，可见这一研究方法在某种程度上带有科学主义和行为主义的色彩，是话语转向的一种表现。
在亚里士多德和孔子的时代，人们关注以行动者为中心的德性。在这种情况下，我们所要考察和评判的不仅仅是一个行为本身，而是包括发出这个行为的行动者，“对每个人来说，适合他的品质的那种实现活动最值得欲求。一个人在生活实践中获得优良的德性与他做出合乎德性的行为是一致的，成为好人与做好事可以是内在统一的，行动者作为一个本体概念蕴含着德性、规范和幸福本身。而现代伦理理论的代表功利主义和义务论所关注的则是行为自身的合理性，无论行动者是一个怎样的人，只要他的行为选择符合规范，就是可以被接受的，即“人们只是为了确定何种行为是达到这种善的正当(正确)手段而追求关于目的的知识。” “行为中心”的理论追求“好的行为”，而“行为者中心”的思路则朝向“好人”、“好生活”这样更大的图景。如果我们把伦理学中“电车难题”这一思想实验所得出的悖论放置在亚里士多德和孔子的时代，也许并不会符合那样一种话语体系，是否转动方向盘和是否把桥上的胖子推下去这些行为选择并不意味着某人是一个功利主义者或义务论者，而很可能是反映了某人拥有某种德性。并且，出于一种德性也许并不妨碍他在前后不同的情境下做出看似矛盾的行为选择。例如在第一种情境下他选择转动方向盘以一救五，这说明他具有衡量并珍爱生命的意识，在第二种情境下他没有选择将桥上的胖子推下去，则意味着他拥有怜悯之心，而前后这两种德性是不会相互矛盾的，即便他在行为上作出了看似矛盾的选择，却依然可以用他自身(行动者)的德性来合理解释。如果从这样一个伦理视角重新审视“电车难题”的话，那么这个困境的解答也就不单单是某种悖论或几种理论的内在纠纷了。
思想实验方法在伦理学中被应用时，多以行为本身是否合理的反问方式来针对某种理论进行质疑和反驳，在这一方面反映出这种研究方法的话语局限，并在一定程度上侵害了伦理话语的完整性，从伦理学整体的历史变迁上来看，并不能很好地涵盖所有的伦理学话语和评价方式。
三、结语
思想实验研究方法通过程序设计和思维推理揭示某种理论的理论漏洞，具有一定的批判性意义，但如果思想实验试图通过制造理论矛盾去激发人们寻找一种毫无缺陷的伦理学理论或体系(这种研究方法的背后暗示着一种规范主义的倾向)，那么这种尝试的意义并不大。再完美的伦理规范理论也不可能涵盖生活世界的全部价值，即便没有理论上的缺陷和漏洞，我们在实际生活中依然面临种种选择，因为人的实践活动和生活的内在价值与经过抽象和规范化处理的伦理理论是两种不同质的东西。人的实践是一个可能的无限展开的过程，我们不应该在规范主义的影响下把一个理论固化为行为的全部解释系统，这样的伦理和道德对于我们来说就是封闭的，不再具有任何开放性与可能性。规范化的理论要求只能帮助维护某种生活方式和社会秩序的稳定性，却不能够说明一种生活是好生活，也不能够决定一个人是好人还是坏人。伦理学研究应基于实践，基于我们可能的生活世界。这意味着我们总是先基于对生活世界价值和意义的理解而发出行为，继而抽象为理论，而不是由一个固定的规范理论指导后再发出行为。
从这个意义上讲“电车难题”并非是一个困扰人们以至于无法解决的永恒悖论，只是我们被一种特定的研究方法和思维方式所限制了。将伦理学问题简化为伦理学理论的规范问题，而不能够深入到伦理学最根本的生活价值和意义问题上来，思想实验的研究方法在伦理学领域的应用存在一定的局限性。
篇13：盖尔达维的中间主义思想研究
盖尔达维的中间主义思想研究
作为当代阿拉伯-伊斯兰世界的主流思潮之一,伊斯兰”中间主义“认为,伊斯兰文明的首要信息是中正与和平,伊斯兰教反对各种形式的.极端主义和恐怖主义,不同文明间应开展平等对话与交流,不同民族和国家间的友好交往是人类共同发展和世界持久和平的基础.卡塔尔大学教授尤苏夫・盖尔达维是这一思潮的重要代表人物之一,本文对其主要思想作了简要介绍,并指出他的中正、中和思想对于维护阿拉伯民族的团结、促进各国人民相互理解和世界和平事业,具有重要的现实意义.
作 者：丁俊 DING Jun 作者单位：西北民族大学历史文化学院,甘肃兰州,730030 刊 名：阿拉伯世界研究 英文刊名：ARAB WORLD STUDIES 年，卷(期)：2009 ”“(3) 分类号：G371 关键词：尤苏夫・盖尔达维 ”中间主义" 伊斯兰思潮【休谟情感主义伦理学思想研究论文】相关文章：
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