禅诗理事圆融论
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篇1：禅诗理事圆融论
禅诗理事圆融论
理事圆融是以<华严经>为主的佛教哲学之精髓,也是甚深微妙的.禅悟之境.禅宗诗歌以生动丰富的喻象,表达了对理事圆融的体证,呈显出理事圆融互摄,即物明真,触目菩提的美感特质,为中国诗歌拓展出一个崭新的境域.透视禅诗理事圆融境的佛心禅韵诗情,对建构21世纪中国禅诗研究学具有重要的意义.
作 者：吴言生 作者单位：陕西师范大学,文学研究所,陕西,西安,710062 刊 名：东南大学学报(哲学社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SOUTHEAST UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 2(2) 分类号：B946.5 I207.22 关键词：华严 禅诗 理事圆融篇2：毕业论文：论王维诗歌的诗禅融合
毕业论文：论王维诗歌的诗禅融合 - 语言文学毕业论文
摘 要：王维，世人称之为“诗佛”，其许多诗作，尤其是晚年创作的诗歌极具禅理意蕴。从这些作品中我们可以看出佛学禅宗对王维诗歌创作的深刻影响,王维往往能把宗教体验转化为1种审美体验,从而创造出出神入化而又饱含禅宗神韵的千古佳句。本文旨在通过对王维诗歌中有关“云”、“空山”、“深林”等意象的'分析，理解其始诗中所蕴含的禅理。
关键词：王维 云 空山 深林 空寂 闲静
Abstract: Wang Wei, common people call that “ poem Buddha ”, a lot of poems of it, the poem especially created in old age has a deep meditation that pays attention to the connotation very much. We can find out the deep influence on Wang Weis poetry creation of Zen Buddhism of Buddhism from these works, Wang Wei can often turn religious experience into one kind to experience aesthetically , thus create the superb and full eternal beautiful line including romantic charm of Zen Buddhism. This text aims at adopting to the analysis about such images as “ cloud ” , “ empty mountain ” , “ deep forest ” ,etc. in Wang Weis poem, the deep meditation contained in the poem to understand its beginning is paid attention to.
Key Words: Wangwei cloud empty mountain
deep wood get empty the ji carefree quiet
篇3：论《华严经》、华严宗对禅思禅诗的影响
论《华严经》、华严宗对禅思禅诗的影响
在浩如烟海的佛教经典中，《华严经》素有众经之王的盛誉，它体系雄阔，义海赡博，气势恢宏，妙喻纷呈，机语隽发，在此基础上形成的华严宗，建构起四法界、十玄无碍、六相圆融等体系，对禅宗思想、禅宗机锋公案、禅悟思维，禅宗诗歌产生了极其深刻的影响。具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟内涵对禅思禅诗的影响，是一个崭新而重要的课题。
华严禅思的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅诗，彰显出帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。
一、《华严经》、华严宗的禅悟特质
华严思维，是大乘圆教的悟性思维，蕴含着丰富的禅悟因子，潜蕴着丰厚的禅悟内涵，主要表现为梦幻泡影的大乘空观、消解分别的圆融观念、绝言离相的禅定智慧，奠定了华严宗理事无理现、事事无碍观的基础，影响了禅思禅诗对理事圆融、事事圆融、现量直观境的体证。以《华严经》作为宗经，对《华严经》进行研究、持受、弘扬的华严宗，在汲取《华严》禅悟内涵的基础上，将圆融境界予以特别强调，并集中体现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。华严初祖杜顺立法界观，(注：参宗密：《注华严法界观门》，大正藏第45册。)提出真空观、理事无碍观、周遍含容观等重要命题，其中以周遍含容观最能彰显华严的禅悟特色。“周遍”指遍于一切色非色处，“含容”指包容无外，无一法能超出于虚空界。事事能遍能摄，交参自在，一多无碍，大小相容。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，(注：参澄观：《华严法界玄镜》，卷1，大正藏第45册。)即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事事无碍法界相当于周遍含容观，谓世间万事万物是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，相入相即，圆融无碍，重重无尽。这是华严的最高境界。为表示事事无碍法界之相，华严宗设立了十玄无碍说。法藏的“新十玄”(注：参法藏：《华严经探玄记》，大正藏第35册。)立同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、诸法相即自在、秘密隐显俱成、微细相容安立、因陀罗网境界、托事显法生解、十世隔法异成、主伴圆明具德等十门，从各个角度强调圆融，以证成一切缘起之法相入相即、圆融无碍，谓万物之间的关系，是“相即”(不离、不二，相互依存)和“相入”(在相互独立前提下的相互包含)的关系，华严宗人还用六相无碍理论来阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系，(注：参法藏：《华严金师子章》，大正藏第45册。)认为万物都具足总别、同异、成坏六种相，无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。最能体现华严宗特色的是以周遍含容观、事事无碍法界、十玄无碍、六相圆融为内核的现象圆融论，(注：参方立天：《华严宗的现象圆融论》，《文史哲》第5期。)它将人类精神、审美感悟提升到圆融互摄、恢宏雄阔、重重无尽、圆美谐和的境域。
《华严经》素有经中之王的美誉，体系恢闳，是一个伟大的诗意系统，有着诗意幻想奔放驰骋，它的一切叙述都是象征譬喻，是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境。”(注：方东美：《华严宗哲学》，上册第230页，〔台〕黎明文化公司1981年版。)《华严》偈语巧比妙譬，琳琅满目，禅宗击节“《华严》万偈，祖颂千秋，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂!”并将《华严经》作为禅宗诗偈创的范本。(注：法眼：《宗门十规论》，续藏第110册。)禅宗在充分汲取华严菁华的基础上，以孤峭万仞、棒喝截流的方式，将华严经院哲学式的气氛清除殆尽，对华严宗旨进行创造性的转化，使禅思诗情得到摩荡升华。华严诗学象征的目的，在于把一切万有的差别、对立性、矛盾性等等多元的世界，都综合贯串起来，成为一个广大和谐的体系。广大和谐的圆融观念，影响到禅思禅诗的根本特征。禅宗通过对华严菁华的创造性汲取、转换，使禅诗呈显出圆融无碍、帝网交光的美感特质。
二、禅诗的时空圆融境
现象圆融是华严的极致，而在所有现象中，最有代表性是时间与空间。华严强调时间的圆融，在双向的涵容互摄中，过现未的对峙都被廓除：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世”(《华严经》卷59)。对个中三昧，禅宗有深切的体悟。僧问志端：“如何是禅师?”志端答：“今年旱去年”(《景德传灯录》卷22)。现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：
击水鱼头痛，穿林宿鸟惊。黄昏不击鼓，日午打三更。(注：宋普济著：《五灯会元》，卷12，中华书局1984年版。下引简称《五》。)
黄昏鸡报晓，半夜日头明。惊起雪狮子，瞠开红眼睛(《五》卷16)按照华严宗旨，鱼水林鸟浑然一体，因此击水穿林，鱼痛鸟惊。更鼓本来应当夜间(黄昏)敲击，可偏偏在日午之时，响起了报道三更的鼓声!鸡声在黄昏之时叫起，报道早晨的到来。半夜太阳出来，把大地映得通明。惊起了白雪做成的狮子，瞪开了红红的眼睛!不但时间互摄，而且万物都处在同时具足相应的关系之中。黄昏与清晨、半夜与正午、白雪与红日都处在帝网无尽的缘起互摄之中。鸡鸣、日出、狮惊、睛瞠，构成了一幅幅生趣盎然的画面。
《华严经》时间圆融观念的另一个重点是一念万年的观念：“无量劫一念，一念无量劫”(晋经卷43)。将时间的长短打成一片。禅宗对此有极其透彻的体证。清远《延促自尔》诗云：
春日春山里，春事尽皆春。春光照春水，春气结春云。春客春情动，春诗春更新。唯有识春人，万劫元一春。(注：宋颐藏主集：《古尊宿语录》，中华书局1994年版。下引简称《古》。)此诗叠用“春”字，表达了作者时时处处春意满怀的法喜。之所以有这样的春情春怀，是因为他有一颗“识春”的心，春在亘古如斯的花开花落，沧海桑田;春在刹那变灭的草际烟光，花底禽啭。祖秀的禅诗则兼括了时间圆融的三际回互与一念万年两重意蕴：
枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。(《五》卷18)枯木绽花，是柘萎与新生的互摄;夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄;铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄;一念到家，是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的禅境中，蕴含着华严圆融的至妙境。
华严圆融将大小之相予以彻底破除，呈现出毛端纳世界、大小相安处的超悟境界，且特别强调被一微尘、一毛孔、一毛端所摄入事物的原真性，这成为华严最富特色的空间观念：“一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有近隘”(《华严经》卷10)。广狭无碍，相即自在。一微尘、一毛孔之中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感。这种空间圆融观对禅宗影响尤巨，对一花一世界的圆融境，禅僧颂道：
平等观诸子，家门不二开。客程无是处，浪迹总归来。法宝名如意，禅朋号善财。共游华藏界，寰宇一尘埃(《古》卷45《不二》)。诗意谓佛陀对众生一视同仁，呼唤流浪者早日归来。只要泯除了相对观念，体证到圆融之境，就能够进不二门，踏故乡土。起心分别，逐物迷己，人生便漂泊无依，漂泊的心渴望回到精神故里，当游子回到故乡时，恍如善财童子进入了弥勒楼阁，看到的是珠网交辉的庄严绚烂图景。当他进入了珠光迭映的一真法界后，便体证到寰宇收摄于一尘的圆融禅趣。
按照华严诸法互具的宗旨，时间与空间互融互摄，时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端;十世古今，始终不离于当念”，(注：李通玄：《新华严经论》，卷1，大正藏第36册。)熔成了华严时空一如境。把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区，是现代相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。一切时间的量度，其实是空间的量度。禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来：“如见花开，知是芳春;茂盛结果，知是朱夏，凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也”(《宗镜录》卷28)。时空一如，通过对时间现境化的充分体证，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，于是，个体生命和宇宙生命成为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫，对时间的焦虑遂得以克服，时间被空间化、境遇化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。对时间境遇化的体证，形成了禅宗的特殊的生命观。寒山子诗云：
欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。诗中既有时间的互摄，又有空间的互摄，更有时空的交融。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命“向何处去”时，便充满了生机圆趣：生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是聚沫拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都涵容互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，有的只是生命大圆满，境界的大圆融，和由之产生的无上法喜。
三、禅诗的理事圆融境
理事无碍是华严要旨。禅宗对理事的体证，深受华严影响。《永嘉集》立“事理不二”门，自石头希迁开始，禅宗把理事无碍观说作为构造禅法体系的理论基础，作为指导参禅实践的原则。希迁《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”“灵源”是明洁的心体，“枝派”是由真心所派生的千差万别的事物。执着于事不见其理是迷惑的表现，抛弃事而只追求契合于‘理’也非悟。事不离理，理不离事，希迁吸收华严理事无碍思想论述理事关系，吸收事事无碍思想论述事与事的关系，认为一切事物(门门一切境)间的相互关系，无非“回互(互摄性)和不回互(独立性)两种。沩仰宗禅学思想的中心是理事不二，法眼宗对理事关系也非常重视，将华严理事无碍观作为禅门的宗旨。在这种背景下，作为禅悟载体的禅诗，运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达深透的理性思辨。《华严经》中形容理事关系曾有水月之喻：“譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二”(晋经卷14)。在玄觉《证道歌》中，这则比喻被提炼为形象精譬的诗句，成为表达华严与禅之理事圆融境的名言：
一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风，其偏正回互、君臣五位理论，远绍华严，近继《参同契》以禅诗的形式进行形象的表征。在曹洞五位禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位。“正”相当于理法界，是本体界;“偏”相当于事法界，属现象界。曹洞宗认为把两者分开来看，都是孤立的存在。只有理应众缘(事)，众缘应理，达到理事圆融(兼带)的认识，才合乎真宗大道。由此出发，曹洞宗禅的禅诗象喻系统，由相应的两大意象序列组成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰顶上之类的本体意象序列，一是轻烟、薄雾、白云、波浪、市廛、十字街头之类的事相意象序列。曹洞宗的各种五位，都是两大意象的不同回互关系。理事回互构成了曹洞宗禅诗触目菩提、能所双遣的美感特质。(注：参吴言生：《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师范大学学报》第1期。)
克文禅师的《法界三观六颂》(《古》卷45)组诗，前二首分咏真空观、理事无碍观，呈现出禅者对理事圆融境的通灵体证。诗云：
色空无碍，如意自在，万象森罗，影现中外。出没去来，此土他界。心印廓然，融通广大。
理事无碍，如意自在，倒把须弥，卓向纤芥。清净法身，圆满土块。一点镜灯，十方海会。法界三观即真空观、理事无碍观和周遍含容观。真空观是理事无碍观的基础，故第一首吟咏真空，不执妄有。诗意谓幻有不碍真空，虽则万象森罗，禅者却能洞知其如影像般虚幻不实，湛然真心不为扰动，故能来去自如，展开现象界的生活;第二首吟咏理事无碍观，以须弥纳芥象征理体与事相的融合，以土块譬喻法身，揭示在形而下的事中，涵蕴着形而上的理。理事一如，方为圆满清净。并以镜灯互照重重影现之譬，象征理体对事相的涵摄，以及事相的当下即是理体。
唐宋禅人都或多或少、或明或暗、或深或浅地汲取、弘扬了华严思想，在禅僧中，圆悟克勤受华严的影响颇深，其思想殊多与华严相通处，华严四法界、六相圆融、一多相摄等，克勤都曾在著作中引述。他与张商英论华严宗旨时指出，不但事法界、理法界未达到禅的境界，即使是理事无碍法界，仍未是极则之论，只有上升到事事无碍法界始可说禅。克勤在回答学人什么是四法界时说：a.理法界——“不动一丝毫。”b.事法界——“纵横十字。”c.理事无碍法界——“铜头铁额，铁额铜头。”d事事无碍法界——“重重无有尽， 处处现真身”(《圆悟录》卷10)。木村清孝认为这四种譬喻象征着：a.真理世界极为寂静。b.现实的事实世界充满活力。c.真理与事象间的关系坚实不变。d.无边际的缘起世界是真实的、有生气的，由此断定“克勤发现唯有最后的事事无碍法界才与禅界有同一性。”(注：《圆悟克勤的禅和华严教理》，见杨曾文编：《中日佛教学术会议论文集》(1985～1995)，第286页， 中国社会科学出版社会版。)可见至事事无碍法界始可说禅是克勤的一贯主张。华严理事无碍境固然周密微妙，从中国传统哲学的发展过程来看，它还没有超出体用论的范畴。在理事无碍基础上的进一步发展，便是代表华严极致的事事无碍论，即现象圆融论。在华严宗与禅宗对理事无碍超越法界进入事事无碍法界的同时，禅诗也由表征理事无碍境升华到表征事事圆融境。
四、禅诗的事事圆融境
禅诗的事事圆融境，表现为以华严周遍含容观、十玄无碍、六相圆融等吟咏，以及受华严事事无碍观影响而形成的事事圆融境。克文《法界三观六颂》第三、四、五首咏周遍含容观，即事事无碍观，这是组诗的重心：
事事无碍，如意自在。不动道场，十方世界。东涌西没，千差万怪。火里蝍蟟，吞却螃蟹。
事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。
事事无碍，如意自然，拈起一毛，重重法界。一念遍入，无边刹海。只在目前，或显或晦。三诗吟咏事理无碍法界，化用了华严妙理。“不动道场，十方世界”是华严去来一如之境;“火里蝍蟟，吞却螃蟹”是华严毛端容国土、海水入毛孔之境;“十字街头，解开布袋”是华严不离生死得涅槃之境;“拈起一毛，重重法界”、“只在目前，或显或晦”是华严一即一切、隐显俱成之境。克勤对组诗的第四首情有独钟，在与张商英谈论华严要旨时曾全文引述。这是因为它将事事无碍表达得淋漓尽致。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现而可相互呈现，不必于现象界之外寻求超现象的世界。不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文此诗所表现的，系现象的当体就是本体的悟境，其中“十字”两句喻五代的布袋和尚契此。契此被当时的人看作是弥勒佛的化身，他的一切疯颠行为都被认为是彻悟，也是拯救世人的表现。
智通禅师吟咏《法界观》的诗也颇有慧心。智通因看《法界观》，顿有省悟，作偈示悟：
浩浩尘中体一如，纵横交互印毗卢。全波是水波非水，全水成波水自殊。(《五》卷18)在红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，共同织成了帝网宝珠，纵横交错互涵互摄。它们都在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之清纯澄澈，显现出一真法界的庄严绚丽图景。这些缘起的诸法，既有全波是水、全水成波的一面，又有波非水、水非波的一面。缘此，宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。
华严事事无碍圆融境消解了一切对立，汇百川河海为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的圆融境。但禅宗对华严圆融境并不是机械运用，而是创造性地转化，否则，禅也就失却了所以为禅的慧目了。禅宗不但对华严理事无碍进行超越，对华严事事无碍也进行超越。克勤以为因陀罗网的法界观，还不是极则之谈，主张连事事无碍的念头都要消泯掉。因为从禅的'终极观点而言，四法界、六相义等都只是名相概念，只是说明上的方便而已。并且禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至于对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：
文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发(《五》卷20)不论理事无碍、事事无碍，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。投子义青指出，作为一真法界体现的世界万有，处于大小无碍，长短互摄的圆融无尽状态，但纵是如此，还只“悟得佛边事”，还须知有“七佛外消息”，禅者应当停止外求，返观自心，自证自悟。(注：《投子义青语录》，续藏经第2编第29套。 )克勤也指出，即使证得了“一尘中含一切境界”的圆融境，仍须百尺竿头更进一步。因为虽到了事事无碍法界才与禅有相通处，但如有一事事无碍的观念存在，仍然与禅悟相悖。禅的特点之一是金刚般若式的随说随扫，(注：参吴言生：《金刚经对禅思禅诗的影响》，〔台北〕《中国佛学》19春季号。)因此克文在《法界三观六颂》组诗的第六首中，将前五诗所表征的法界三观、四法界等华严圆融观念进一步超越：
事事不知，空色谁会?理事既休，铁船下海。石火电光，咄哉不快。横按莫邪，魔军胆碎!禅者对法界三观的超越，显示了超越再超越的境界提升过程。它扬弃了真空观(“空色谁会”)、理事无碍观(“理事既休”)、周遍含容观(“事事不知”)，显示了疾于电光石火的禅机，是言亡虑绝的悟境。而这言亡虑绝的悟境，正是通向禅悟现量境的无门之门。
五、禅诗的现量直观境
现量境是原真的、即时呈显的未经逻辑理性干预的境界，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量”(《华严经》卷43)。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。现量虽然不可表达，但显教弘禅，又不得不表达，因此，禅诗采取了以羚羊挂角无迹可求的意境来表达。这种表达方式，往往是一幅自然景观。僧问云门：“如何是尘尘三昧?”云门云：“钵里饭桶里水”(《碧岩录》第50则)。尘尘指客观的一事一物，三昧是指将心定于一处的状态。本则公案拈出《华严经?贤首品》“一微尘中入三昧，成就一切微尘定。而彼微尘亦不增，于一普现难思刹”之语，名为尘尘三昧，意为虽一微尘，也入于事事无碍法界，在万象互摄的同时，又安住于一一法位独立存在。但若将它仅作概念上的理解，就得不到事事无碍的实证。所以云门直指现境而使人实证。雪窦颂云：
钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟不拟，止不止，个个无裩长者子。云门钵饭桶水之答，意指在日常每一件差别事件之中，都有平等三昧的机用发动，此即是“尘尘三昧”，正如饭盛在钵里，水盛在桶里，这就是圆融互摄之境，对此纵是雄辩无敌的禅师，想谈玄论妙，也不容开口。钵饭桶水，犹如北斗在北，南极星在南，宇宙万有，一一住于本位，绝无高下之别，却平地里掀起滔天巨浪似的议论，这是分别意识在作怪。歇不下计量之心，就像《法华经》中的那个浪流远方，穷得连裤子都没得穿的长者子一样，弃却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。此诗以钵饭桶水的现量境铲断意识思量，并创造了与钵饭桶水相侔的北斗南意象，以表达一切现成的现量境，再以《法华经》无裤长者子的意象，形容拟议寻思犹如流浪乞食，形象生动而富有谐趣。对不可思量的现量境的表征，使禅诗形成了扑朔迷离的意境。《入法界品》根据华严自性缘起、十玄六相、事事无碍的宗旨，描绘善财经由五十三参，经由了文殊、普贤的印证后，进入精神世界至极圆满的象征弥勒楼阁，看到了百千万亿座楼阁，每一座楼阁中都有一位弥勒，领着众多眷属，同时还有一个善财，都在面前站立。善财所见所证，乃是“光光涉入，影影相含，如十玄门，重重无尽”(《宗镜录》卷38)的华严与禅的现量境。表达超离语言文字、超离思量情识的现量境禅诗，以善慧大士的作品为代表：
空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。(注：《善慧大士语录》，续藏经第2编第25套。)
对此现量禅境，任何语言文字都是多余，它空明澄澈，晶莹玲珑，瞻之在前，即之在后，截断思量，不可凑泊。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘著的澄明之境。然而，如果华严与禅的至境只是一昧的剿除扫荡，则容易流于高处不胜寒的顽空，而禅实际上是充满生机圆趣的活生生的禅。因此，必须透过这孤峭万仞的铁壁银山，百尺竿头更进步，十方世界现全身，委垂入廛，灰头土面，这样华严与禅才有坚稳的基石，禅僧颂善财结束五十三参进入弥勒楼阁云：
南方经历几云烟，收得珍奇货满船。弹指便风帆到岸，一时翻作大光钱。(《颂古联珠》卷4无准范)善财南参，以历渺渺云岚，踏破百城烟水，得到诸方指点，如同将奇珍异宝，满载而归。就在进入弥勒楼阁的刹那，善财如同乘着便风，回到了精神的故里，此时一切知识、观念都不再有用，如同一文不值的大光钱。奇特还原于平常，至味回归于淡泊。此时，即使是圆融的观念，也似红炉片雪，了无痕影，这就形成了禅宗极为“独特”又极为“平常”的感悟：“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“菊花开日重阳至，一叶落时天下秋”。于是，禅遂回归于超越圆融的圆融：“春胡百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”(注：慧开《无门关》第19则颂“平常心是道”，大正藏第48册。)
华严禅悟内涵，经由禅宗的创造性汲取、转换，形成了禅思禅诗的时空圆融境、理事圆融境、事事圆融境、现量直观境，从而使作为禅悟重要载体的禅诗呈显出帝网交光、珠珠迭映、圆美谐和、重重无净域奇葩，一花一世界，一叶一如来，枝枝互依倚，花光交相映。对这圆融谐和、庄严绚丽、烂漫无垠的满园春色，是到了充分注意、细细品觉的时候了。体证华严对禅思禅诗的影响，对建构21世纪的中国禅诗研究学具有重要的意义。
篇4：禅与存有：王维辋川诗析论
禅与存有：王维辋川诗析论
一、前言：辋川鹿苑
据《旧唐书》卷一九·下〈王维传〉所载：“(王维)得宋之问蓝田别墅，在辋口，辋水周于舍下，涨竹洲花坞，与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。尝聚其田园所为诗，别为《辋川集》。”从这段资料，我们可以知道王维在辋口营构了一处辋川别业，且曾经写了与裴迪唱酬的作品辑为《辋川集》。文学史上曾有“终南别业”与“辋川别业”之辨但辋川二十景及其二十首诗作的范畴殆无疑义。《全唐诗》卷一二八王维诗中有〈辋川集并序〉云：
余别业在辋川山谷，其游止有孟城坳、华子冈、文杏馆、斤竹岭、鹿柴、木兰柴、茱萸沜、宫槐陌、临湖亭、南垞、敧湖、柳浪、栾家濑、金屑泉、白石滩、北垞、竹里馆、辛夷坞、漆园、椒园等。与裴迪闲暇各赋绝句云尔。
这段序文同样见于《王摩诘全集》中，清赵殿成注曾云：“唐书本传称维尝聚其田园所为诗号《辋川集》者，即此二十首，是盖当时自为一帙耳。”
《辋川诗》的辑成与辋川别业的环境，在历史上已极明确，但诗的精解及别业的旨义却乏人深论。笔者以为辋川诗的美感来源及辋川别业营构的目的都与佛教有极深的关系。王维自三十一岁贩依道光禅师后，精进佛理，诗文中也有不少论佛教名理的作品，辋川之作表面上虽只是自然山水的布置与描绘，其内在实有王维清修的理想寓托。换言之，即辋川别业实际上如佛陀之鹿野苑，是王维心灵寓所，也是王维心中净土，辋川诗的终极内涵，不只是山水自然形象，而是作者契道的心灵语言。本文之作，即希望借现象学的路径帮助诠解出辋川诗的终极内涵，提供品读这组诗的读者，更深入的解读方式。
王维的辋川，诗与画双绝，其实历来都有不少评赏，但论者只作吉光片羽的语言。以诗来说，《而庵说唐诗》云：“摩诘精大雄氏之学，句句皆合圣教。”《空同子》云：“王维诗高者似禅，卑者似僧，奉佛之应哉。”二人虽能从王维受佛教影响的角度加以肯定，但所论不限于辋川诗。《瀛奎律髓》与《朱子语录》则直接讨论到辋川诗。方回《瀛奎律髓》云：
右丞终南别业有一唱三叹，不可穷之妙。如辋川孟城坳、华子冈、茱萸沜、辛夷坞等诗，右丞唱，裴迪和，虽各不过五言四句，穷幽入元，学者当自细参则得之。
《朱子语录》云：
摩诘辋川诗余深爱之，每以语人，辄无解于余意者。
方回与朱子虽然识辋川之妙，但一云“穷幽入元”，一云“无解余意者”，二者都点到为止，不曾申其深意。其他评赏辋川诗或取其“诗法”，如李瑛《诗法易简录》云：“幽淡已极，却饶远韵。”或取其“诗境”如俞陛云《诗境浅说续编》云：“世称妙悟，亦即此诗之意境。”黄叔灿《唐诗笺注》云：“辋川诸诗，皆妙绝天成，不涉色相。”或只论画境，如王鏊《云泽长语》云：“摩诘以淳古淡泊之音，写山林闲适之趣，如辋川诸诗，真一片水墨不着色画。”等等，即使能指出其名理深旨者，如胡应麟《诗薮》云：“右丞辋川诸作，却是自出机轴，名言两忘，色相俱泯。”俞陛云《诗境浅说续编》云：“《辋川集》中如孟城坳、栾家濑诸作，皆闲静而有深湛之思。”等，也都只提到一鳞半爪而已。
至于画，只存目于“宣和画谱”，多已散佚，但从辋川图历代题跋、品鉴的文字也可一窥辋川别业的风光。如“秦少游书辋川图后”、“黄伯思跋辋川图后”等，都有一番纸上神游之趣。其中《容斋随笔》记辋川图轴云：“鹿苑即王右丞辋川之第也。”一段话最发人深思。洪迈与蓝田县鹿苑寺主僧的这番对话，令人联想佛陀在波罗奈斯国，渡憍陈如等五比丘，说四圣谛法的鹿野苑，王维辋川二十景也有“鹿柴”之设，黄叔灿《唐诗笺注》还曾评析云：“反景照入，空山阒寂，真糜鹿场也。”糜鹿在佛家是“真性”的象征。王维辋川的营构，不论从诗、画或山水本身，处处都有禅者的痕迹，应是可以肯定的。
笔者以为，辋川诗山水空灵，意境幽淡渺漫，其美感不只是形象本身，而是经验此美感的主体生命所经历的抽象体验(此即道)之呈现，这个抽象体验即牟宗三论审美品鉴时所谓的“妙慧”概念。牟先生说：“审美品鉴只是这妙慧之静观，妙感之直感，美以及美之愉悦即在此妙感之静观直感中呈现。”这也就是牟先生所谓“无相原则”。牟先生其实已直接取用佛教术语来解释文艺美学，本文诠解辋川二十首，也是基于这种理念的应用。
二、此在、世界与非世界
为了深入赏析辋川诗，本文藉现象学“此在”“世界”等术语，用以配合佛教世界观来观察王维辋川诗之世界。
在海德格尔的思想中，有与东方思维极近似的内涵，借以来诠解老庄或佛家是极为合适的。海德格尔的思想以“Sein”为根本，一般翻译作“在”“存在”“存有”等，这个“存在”先于一切知识，先于主体与客体之分化。海氏自己曾说：““存在”不是思想的产物，而“思想”反倒是“存在”的产物。”这种语言、经验无以言说的“存在”境界，与佛教之“禅”的路径有相似之趣。
在整个存在论的系统中，“人”是理解此“存在”的关键，海德格尔称之为“Dasein”，一般译为“亲在”、“此在”等。“此在”是万有中能意识到，发觉到自己的“有限性”、“时间性”的主体。海氏把“人”之“时间性”、“空间性”联系在一起，但时间与空间都不是科学知识度量万物变化的尺标，而是与“人”俱在的一种“意识”。它们构成了Dasein(此在)的Welt(世界)。人生在世，时间性并不能分割人为的过去、现在、未来。空间也一样，世界对于“此在”本身并无间隔可言。“此在”就是“(我)在世界中”，既无“我”与“世界”二元分离，也无主体、客体分立现象。但是，海氏的“世界”观却是有限的，与禅定的唯一与永恒却终究不同。
海德格尔提出“死”的哲学意义来真正体验“此在”与“世界”。这是远古以来人类在诗歌与艺术中惆怅和沉思的一大重心。“死亡”是不能真正体会的，却又是不可避免的，因此人会产生一种特殊心境，海氏称此为“忧思”(Angst)“忧思”是“此在”的特殊状态。“此在”不是知识所能掌握的，而是透过“忧思”“死亡”“时间”“空间”来体验。
以上是海德格尔现象学的几个重心。至于“诗”，也是海氏推崇的，他认为“诗”中有“意象的世界”，只有通过这个世界，才能体验到真正的、曾存在过的世界。
在海氏《存在与时间》一书中，几个基本问题便是“此在”、“时间”、“空间”、“忧思”与“世界”，这是本文想要藉用的座标。然而海氏的“世界”观与“存在”观与佛家根本上是不同的。他定位“此在”向之超越存在着的那种东西为“世界”，基本上并不着重于非“此在”之物，他是单向地以“世界”来体验“此在”。而禅则不落两边，《金刚经》说：“如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。”(一合理相分第三十)因此佛家的“世界”是海氏“世界”与“非世界”的整体相生相成，有其无限性，而海氏的“此在”、“世界”、“时间”等等，都属有限性的，因此“此在”才有“死亡”等“忧思”，禅者则愉悦喜乐，“无有恐怖，远离一切颠倒梦想”(《般若波罗密多心经》)。
观察王维辋川诗的世界，仅仅以海氏的存在世界来看是不足的，我们仍需辅以佛家的世界观来了解。
佛家最终境界是“无有一法可得”，《金刚经》说：“过去心不可得，未来心不可得。”(一体同观分第十八)时间的过去、现在、未来，只是心念变易的产物，“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”(《金刚经?威仪寂静分第二十九》)在佛理中时间、空间及世界实一合相，不可说的，可说可得的，都是有限的。我们可以说，西方哲学的“存有论”到海德格尔已突破主、客分立的现象，但：“它们依然具有一种客观性，而且也是目的论的，这意味着这些观点依然具有某种形式，即不是完全无相的。”而禅却是无住的、无相的。此外，海氏所揭示的是一种理论功夫，而禅则为实践工夫，二者也不相同。
综言之，海氏的“世界”说，在佛家充其量只是有情世界与器世间，佛家的世界则为华藏世界，是净土宗所谓十八种圆满报土，是华严经十说的毗卢遮那如来净土。《华严经》云：“二十佛刹微尘数。世界围绕，纯一清净，佛号法界净光明。”又云：“二十佛刹微尘数世界围绕，纯一清净。佛号大变化光明网。”……“此一一世界中，一切世界，依种种庄严，递相接连，成世界网。于华藏庄严世界海，种种差别，周遍建立。”(《大方广佛华严经十》)华严净土是“现象圆融的世界”，现象即本体，本体即现象，一即一切，一切即一，举一尘而尽宇宙，举一毫而尽法界，所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”(《神会语录残卷》一三九页)巧的是王维的辋川，“辋水沦涟，与月上下。”(《王摩诘全集》卷十八〈山中与裴秀才迪书〉)又布置二十景，一一入诗，如“二十佛刹微尘数世界围绕，纯一清净。”令人不禁兴起禅佛世界的联想。
三、辋川诗的世界建构
王维号称“诗佛”，一生写过不少以禅入诗的作品，但有些禅理诗只涉禅语名理，并非以自然景物展示真如宇宙，中晚年定居辋川之后的作品才渐渐有“对境无心”，不生是非，不起忧乐，不染尘念的体现。王维早年奉佛，其母师事大照禅师三十余年，禅宗是他主要学习的内涵，此外也兼修华严、净土。“中岁颇好道，晚家南山陲”(卷三〈终南别业〉)之后，大自然景物在他的诗中处处流露出许多似有若无的禅光佛影，构织成一处空灵、寂静的世界。辋川二十景如华藏二十佛刹微尘世界，如佛国净土般予人无限感悟。
辋川诗的创作时间约于唐玄宗开元中叶到天宝年间此时王维自宋之问遗族手中购置这份别业，重加修葺，作为母亲崔氏持戒安禅的居所，“新家孟城口”(〈孟城坳〉)二十景中的孟城坳便是王维的新家所在，由时间的今昔，空间的迁移，与人事新旧的代谢，辋川二十景因而织入存在的许多思考与王维得自于禅佛的独特视野。表面的辋川山水实含融着王维对无常、无我、生灭世界的观照。
(一)人之居也如诗
德国诗人贺德龄(Holderlin)尝言：“人之居也如诗”(poetically man dwells)经由“诗—言说—探寻人类存在的本质”，这也正是海德格尔对“此在”阐说的方式。换句话说，人“居”于世界这个本质是可以透过诗而得到彰显。海德格尔说：
“居(dwelling)”实为“寓”(to dwell)于天地之中，是人“在世存有”(being-in-the-wold)的实存本然性开显。“诗”的“语言”“召唤”出天、地、人、神四方聚集与自身的事物，使“此在”开显成一统一的四重整体，这便是“世界”。
篇5：论诗佛王维的佛禅诗
论诗佛王维的佛禅诗
诗佛王维的山水诗，融禅于诗，达到“诗中有画，画中有诗”的意境，是我国唐宋时期的佛禅诗奠基人之一。
一、诗佛王维生平
王维(701-761)，字摩诘，其名和字都取自佛教汉译大乘经典《维摩诘经》中的主角维摩诘居士。原籍太原祁州(今山西省祁县)，父亲为汾州司马，母亲崔氏，册封“博陵县君一，是一位虔诚的佛教信徒。崔氏随丈夫迁居蒲州(今山西省永济县)，唐中宗长安元年(701)于蒲州河东生出王维，遂为蒲州人。这时期，是佛教在唐代的一个鼎盛时期，特别是“下立文字，敦外别传”的禅宗，堪称为中国佛教的黄金时代。
王维从小生长在一个清寒的家庭中，父亲早丧，而其母博陵崔氏是一位温良恭俭，摒绝世俗嗜欲，偏动斋戒，缁衣素食的虔诚佛教信徒，奉佛三十余年，师事大照禅师数十年，大照禅师为普寂的谧号，出北宋神秀门下。其弟王缙也奸佛“不茹荤血一。这些对王维以后的那种“出世”思想颇有一定影响。
青少年时期，王维是在一个佛化的家庭之中薰陶、耳濡目染、沐浴在佛光之下成长起来的，自幼就随母吃斋奉佛，坐禅诵经，通晓音律，善于写作，“九岁知属辞”，十五岁就显出了他诗歌创作的才华。
唐开元九年(721)，时二十一岁，王维中进士，调大乐丞而进入仕途，不久坐累谪济州(今山东省茌平县西南)司仓参军，在济州生活了五年，于开元十三年(726)底大赦，又返回长安(今陕西西安)，并隐居在中岳嵩山，开始接近佛教，博览佛经，精进佛道。
开元二十二年(735)，时三十四岁，张九龄执政，王维被擢升为右拾遗，三十七岁时，为监察御史，后被李林甫诬谄，终于在开元二十五年(73S)被贬为荆州(治所在今湖北江陵县)长史。王维由于屡次被贬，于是就皈依了佛门，开始过着亦官亦隐的生活，写诗作画，寄情于大自然的山林之中，沉乐在禅乐中。
天宝十四年(75：十一月，王维任给事中，值安史之乱，安禄山、史思明攻陷两京时，不及扈驾逃出，被叛军所俘虏，服药下痢，伪称痦病，被拘于菩提寺中，后送至洛阳(河南省内)。拘于菩提寺，好友裴迪曾去看他，说逆贼等在凝碧池上作音乐供奉，乃成凝碧诗一章，寄其感慨，《菩提寺禁裴迪来相看说逆贼等碧池上作音乐供奉人等举声便一时泪下私成口号诵示裴迪》一诗曰：“万户伤心生野烟，百官何日再朝天，秋槐叶落空宫里，凝碧池头奏管弦。一
后来乱平，肃宗以其的诗减罪，其弟王缙子愿削自己的官爵为王维赎罪。因此，在官位上也数年擢升，左迁太子允累官尚书右丞，所以世称王右丞。然遭此变故，在精神上终是一种打击，他对失身于贼，不能死固，常耿耿在念，以致愧悔之。王维曾请求出家，未获准。因此将母亲崔氏在兰田县辋川别业奉佛三十余年的草堂，献出作为“清源寺”为其母祈祷冥福。另在终南山附近辟了一处瓜园。
王维至中年三十岁以后，其妻病故，以后他一直未再娶，孤处一室，禁肉食，绝彩衣，居室中仅有茶瑺、茶臼、经案、绳床，此外一无所有，完全过着禅侩的生活，每当退朝之后，焚香独坐，以禅为乐，平生与佛门侩侣、信佛居士交往酬赠最多，大约在四十岁左右的时候，王维为侍御使出使南阳，途中遇到慧能的弟子神会禅师，神会所宣扬的南宗心要，遂为其着《六祖碑铭》，全文皆用佛语缀成，从这里，可见其对佛教研究造诣之深，为人所尊。
其一生仰慕《维摩诘经》中的大乘菩萨维摩诘居士的德高道隆，智慧如海，辩才无碍，被经中的维摩诘居士所感动，誓愿以维摩诘居士为榜样，学习他的德行，因此题己名为维，字摩诘，亦称王摩诘。这对他后来成为一个多才多艺的诗人画家，是分下开的。他博学多才，精通佛理，如法修行，并以诗文的形式来阐述佛理，赞美佛教。所以，后人尊他为“诗佛一，也不愧为是中国式的“维摩诘居士”的这个荣誉称呼。佛经中的维摩诘居士，是当时印度毗舍离国的在家佛门居七，那么，王维可以堪称为中国的第二个维摩诘居士。
他“晚年唯奸静”、“焚香独坐，以禅诵为事”，又说他“在京师，日饭数十名佾，以谈玄为乐，”到临终之时“与平生亲故作别，多敦励朋友奉佛修心之言。一到了上元二年(76二，一日，王维忽索笔作书，与亲朋诀别，安坐而逝，年寿六十一岁，葬于清源寺西(即辋川别业旁)。
二、融禅入诗
在现存四百多首的王维诗文中，他大量引用、发挥了佛学观点，所用典故多来自《维摩诘经》、《法华经》、《华严经》、《涅盘经》等佛经，特别是《维摩诘经》，在王维的哲学、美学思想和艺术中，打下了鲜明的烙印，另外，王维对禅宗的“对境无心，，“无住为本一的思想，运用到生活中，以此态度对待人世的一切，使他对宇宙人生都保持着一种任运自在的恬淡心境，并将这种心境融入进自己的诗歌之中，其诗题材丰富多辨，其内涵都广容禅的意境和风格，这种清远闲静的禅诗，处处显得朴实，真纯的神韵，响逸的情调，在文字之外，别有使人会心之处，并且还闪耀出一种似有若无的禅光佛影。
王维的诗体属于田园派的'自然诗，内容取材于山水景色，大都是一个个独立封闭的世间“空山、翠竹、日色、青松、莲花、鸟鸣、流水、钟声……一风格淡雅恬静，朴实自然，一切都是那样的圆满自在、和谐空灵、其意象的空间是有限的，但包含着无限的意蕴，时间也并下明显，似乎象征着“真如”的永恒。因此，人们读诵这些充满着浓厚禅趣的小诗，会别有一番清远闲禅的禅味，寓有禅理。而王维的绘画艺术，则是一种寄兴写情的山水画，达到那种诗中有画，画中有诗的境界，寓有禅师们那种悟禅的境界。山水、树、石、人物等，都是随笔点染，意思简单，表现下费装饰的画风，如果没有禅的境地o/水远下可能有那种清逸的意境，这些可以说，是将佛学思想直接和山水联系起来，说明了佛教哲学包罗万象，这是佛学与诗画的结合和统一，融洽了艺术。
从现有于世的王维诗画中，可见其艺术修养之高，造诣之深，刘熙载在《艺概》卷二，《诗概》中说：“王摩诘诗好处在无世俗之病。世俗之病，如恃才骋学、做身分、奸攀引，皆是。”王维不仅是唐代著名的诗人，也是我国古代著名的画家、书法家和音乐家。擅长写诗，工于草隶，精通音乐，同时又是我国写意水墨画的开拓者，不愧是我国古代的一位才华出众的杰出诗人和艺术家的佛门居士。因此，对于王维的禅诗，仅按照一般的山水诗去理解，去处理是不够的，必须从佛教的影响方面去考虑这些作品，深入探索作品本身的客观包含的思想内容，情趣格调，基于这一思想，我们将选择数首的王维禅诗，从佛学的角度试析，以飨读者诸君的禅味法喜。有人以为：王维的诗不依禅理去体悟其诗中的禅境，则无法品赏其诗的神韵妙境了。
三、佛禅诗浅析
王维的佛禅诗，是融禅入诗，诗以简炼的笔调，勾画出一幅令人流连忘返的景色，将禅的空灵情趣融进了他的山水诗，使诗达到禅所具有的那种情逸的意境。现在笔者根据前人研究王维诗文的成果，以及自己对王维佛禅诗从艺术审美及佛教禅理进行探索后的一些体会，就《鹿柴》、《辛夷坞》、《竹里馆》、《鸟鸣涧》、《山居秋瞑》、《木兰柴》、《终南别业》、《过香积寺》等八首诗，从禅文化审美艺术的角度加以浅析和阐述。
鹿柴
空山不见人，但闻人语响;
返景入深林，复照青苔上。
诗人写这首《鹿柴》时，已是晚年，对佛教已有进一步体会，因此，在诗文的笔墨之外，寓有禅意。诗以远处的微响的人语声，衬托着空山幽谷的寂静，密林里漏下一线落日的返照。然而诗人体会到一种幽静空灵的境界，那微弱的光洒在碧绿的藓苔上，显得多么冶清!青苔对这阳光并下陌生，黎明时分，亭午时分，都曾受过它的照射，现在到了黄昏时分，它又照来了。然而这次复返，它的亮度、热度和色调，都发生了变化，诗人在这青苔返照时，使他从这种境界想到大干世界就是这样不知下觉地生灭，生灭地无有常住，以一瞬为永恒，将生命熔入了这刹那的终古，一滴万川，有限无限的境界中。我们从这里可以看见诗人超脱尘世立于禅之三时境界的身影。
禅宗的行持重视“返照”(回光返照)的功夫，“返景入深林，复照青苔上”一句，其所用的画面也使人联想到禅宗的教义。而诗中所体现的清静虚空的心境，更是禅宗所提倡的。
辛夷坞
木末芙蓉花，山中发红萼：
涧户寂无人，纷纷开且落。
这是一首著名的田园诗，出自《辋川集》第十八首。“辛夷”即木笔树，辛夷坞，因坞中有辛夷花故名。这首诗是诗人王维因花悟道，物我两忘的禅诗。诗文意理浅近单纯，其内容叙述：在辛夷坞这个幽深的山谷里，辛夷花自开自落，自然平常。
辛夷花在诗人的笔下，是他内在精神的外射，是一棵人格的理想之花，然而它又是一棵与众不同的花。诗分两部分，第一部分是“木末芙蓉花，山中发红萼”是一幅生机勃勃，花朵烂熳的景象，第二部分是另一幅“涧户寂无人，纷纷开且落”的情况，辛夷花又在纷纷凋零，这是何等的洒脱。
诗文在叙述这个绝无人迹的地方，辛夷花正默默地开放，又默默地凋零。既没有人对它们赞美，也不需要人们对它们的凋零一洒同情之泪。它们得之于自然，又回归于自然，没有追求，没有哀乐，听不到心灵的一丝震颤，几乎连时空的界线都已泯灭了，这样的一种静谧空灵，可以说是前无古人的。在这个境界中，天与人、物与我、情与景、观照者与观照的对象，完全浑然一体，达到“一即一切，一切即一”的境界。
《辛夷坞》的诗境意趣之美，可以从诗中体会，然而意境之外的禅趣则更浓。花开花落的自然现象，引不起诗人的任何哀乐，他既不执着于空，又不执着于有，这正是禅的“任运自在”的体现。我们从“纷纷”两字中，可以看出此生彼死，亦生亦死，不生不死(灭)的“禅”境界。这在诗人的心中悠然生起的，然而在他的眼里，乃至整个人生宇宙，不正是像辛夷花一样，在刹那刹那的生灭之中的，所谓因果相续，无始无终，自由自在地演化着。“不生不减，如来异名。”(《楞严经》)，王维因花悟道，似乎从辛夷花的花开花落中，亲切地看到了佛性真如的永恒存在的。
篇6：论文：王维禅诗的心理解析
论文：王维禅诗的心理解析
【内容摘】王维后期的诗歌代表了他的成就。他在亦官亦隐中在禅宗的影响下，写出了一首首意境优美、含蕴深邃的山水禅诗。王维之所以在艺术境界这方面取得了卓越成就，就是因为他在禅修中，能以静穆的观照感受到宇宙万物与自己那清寂而又灵动的生命。也是在禅修中达到了心理自性的圆满，从无意识的海洋中汲取了无尽的历史财富。
【关键词】王维;禅诗;心理分析;自性;无意识
王维是盛唐时期的著名诗人，以其极富禅趣的诗歌而著名，他的诗，特别是后期的诗歌，意象空灵，境界清幽，呈现出一种闲澹冷寂，悠然自得的情趣，清·王士祯说王维的诗“妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑，等无差别”(《带经堂诗话》卷三)，由此可见王维诗歌与佛教有很深的渊源，但是王维诗中所寓的禅意究竟是一种样的佛家境界呢?王维的诗歌为什么能达到如此深遂玄冥、空灵清妙的境界呢?
下面我们就主要从这几个方面入手，对王维的诗歌主要是禅诗进行一番解析。
一、王维的生平、思想
王维生于武后长安元年(701)，卒于肃宗上元二年(761)，字摩诘，原籍太原祁(今山西祁县)人。
王维少年时代即有才名。唐玄宗开元七年(719)，19岁的王维赴京兆府试，中了第一名解头。21岁中进士，作大乐丞。后因伶人舞黄狮子违制事受连累，被贬为济州(治所在今山东长清西南)司库参军。王维希望有所作为，他干谒当时作宰相的张九龄，终于在34岁那年，被提拔为右拾遗，重返长安。后来，王维改任监察御史，曾奉命出使塞上，到边疆作过一个时期的兼职判官。回京后，于开元二十八年40岁时，转为殿中侍御史。从此，王维过起了亦官亦隐的生活来。此间他多次升官，最后做到给事中。较之从前的右拾遗，官职已由从八品上升到了正五品上。
唐玄宗天宝十四载(755)，安史之乱爆发。王维时年55岁，第二年六月，安禄山攻陷长安，唐玄宗奔蜀，王维追随玄宗不及，为叛军俘获。安禄山素知王维的才华，强迫他作伪给事中。王维作了一首诗,表明了他不愿作伪官的心迹。至德二载(757)，两京相继收复，唐肃宗自凤翔还长安，诏示凡作过伪官者，以六等定罪。王维被囚禁。肃宗鉴于王维曾作有一诗，也就从宽发落，仅降王维为太子中允。
自从免罪后，王维心灰意冷，尽管他不久官复原职，59岁时竟升为尚书右丞(世称他为王右丞即原于此)。他更笃志奉佛，“以玄谈为乐”，“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”上元二年(761)七月，王维卒，年61岁。葬于辋川清源寺。
以天宝初年即王维40岁左右为界，王维的思想可分为前后两个时期。前期有积极的人生态度和政治抱负，热情，开朗，雄心勃勃。他在这时期创作的政治诗和边塞游侠诗，洋溢着青春朝气和理想光芒，饱含情韵。他的《从军行》、《少年行》、《燕支行》等就写得意气风发、轩昂飒爽，活脱脱的一个极端昂扬自信的盛唐人的典型风貌。
后期的王维过起了亦官亦隐的生活来。著名的《辋川集二十首》，就是王维晚年隐居辋川别业时写的一组小诗。王维《山居即事》说：“寂寞掩柴扉，苍茫对落晖。”这是他独自隐居山中时的心态写照。由于生性好静,把独往独来的归隐生活写得很美，其《酬张少府》说：“晚年惟好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。”无心于世事而归隐山林，与松风山月为伴，不仅没有丝毫不堪孤独的感觉，反而流露出自得和闲适。让人感受到一片完全摆脱尘世之累的宁静心境和难以言说的自然之美。这类诗歌才是代表了他的艺术成就。
二、仕与隐的心理探究
王维在仕途中有三次大的挫折，第一次，开元九年因伶人舞黄狮子违制事受连累，被贬为济州;第二次，在开元二十四年王维的知音、恩相张九龄罢相，他也再次遭贬。王维“亦官亦隐”的生存状态，就始于这个时候，这大大影响了他的生活状态，艺术态度。第三次即“安史之乱”所遭际的“陷贼”“伪职”事件。
在第二次遭贬时王维曾作了一首《赠从弟司库员外絿》诗来表明自已心迹。
少年识事浅，强学干名利;徒闻跃马年，苦无出人智。即事岂徒言，累官非不试;既寡遂性欢，恐招负时累。清冬见远山，积雪凝苍翠;皓然出东林，发我遗世意。惠连素清赏，夙语尘外事;欲缓携手期，流年一何驶!
诗的前八句直接抒写人生感慨，可谓是诗人前半生仕途经历的总结。诗人在仕途跋涉中，是多么的勉为其难，疲惫不堪，身心俱瘁。诗人低首徘徊，处在了何去何从、无可奈何的人生十字路口。
我们看到尘世的罗网，矛盾交错，束缚着诗人的身心，使诗人的精神世界变得如此沉重、压抑、惨淡、灰暗，而诗人内心的自我，却是真力弥满，蓬勃生发，渴望着超脱自在，在广阔的宇宙空间里逍遥神游。因而正当诗人游心拘促、郁闷难遣、低首踯蹰之际，蓦地引颈远眺：“清冬见远山，积雪凝苍翠”，一个多么心旷神怡的寥阔世界扑入眼帘，光被四表，直射人心!故尔诗人要“皓然出东林，发我遗世意”，兴高采烈地迈进这个理想的光明的人生境界,从而要徜徉于大自然中，悠游山水之中,与天地同流，与万物归一，诗人的生命存在要在此中得到了自由解脱，他的本真也在此澄明朗现。
这首诗清晰的表明了王维心路的历程，从对仕途的失落到对隐于山林的向往，然而如此王维也没有真正做到完全的隐居，王维曾自我表白说：“世纲婴我故，小妹日长成。兄弟未有娶，家贫禄既薄。”
王维这样做却是有着深刻心理和思想根源的。
王维的这种妥协以至圆滑的处世态度，是有一套自觉的理论体系，他认为在山林可以清高，在朝廷也可以清高。他在晚年所写的《与魏居士书》一文中，指出：“君子以布仁施义，活国济人为适意。纵其道不行，亦无意为不适意也。苟身心相离，理事俱如，则何往而不适?”，这种“无可无不可”、随遇而安的思想，既是王维的自我辩解，也是他的人生观。它成了王维后期亦官亦隐生活的思想基础和理论根据。
因而，便连在人们心目中已经够超然的陶潜，他都以为很不潇洒，在其诗文中言及陶令时，多不太恭维、其中讥讽的理由主要有三点：
一是陶令不该这么执著功名，三番五次地在仕隐间作拉锯式的徘徊，而有不识时务的迟迟期待，王维诗云：“不厌尚平婚嫁早，却嫌陶令去官迟”(《早秋山中作》);
二是陶令不该这么自渐斯文而叩门乞食，而且不谙韬晦不识圆达而自取其辱，王维讥诮说：“一惭之不忍，而终身惭乎?此亦人我攻中，忘大守小，不鞭其后之累也”(《与魏居士书》);
三是陶令不该这么作践自我也作践家小，毫无家庭责任感，“且喜得斟酌，安问升与斗。”“生事不曾问，肯愧家中妇。”(《偶然作六首》)
由此也被人批评为“中国封建社会即清高又软弱的仕大夫的典型”。
篇7：般若空观印禅心：论《心经》对禅思禅诗的影响
般若空观印禅心：论《心经》对禅思禅诗的影响
《心经》开篇“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。这是全经的总纲，而首句“观自在”更是纲中之纲，重中之重。
在佛教的三藏十二部为数近万的经典中，有一卷字数最少、内涵最深、流传最广的经典，这就是《般若波罗蜜多心经》(以下简称《心经》)。《大般若经》20万颂、640万言的精要，全都浓缩在《心经》短短的260字中。《心经》是佛法的纲领。整个佛法以大乘佛法为主要为中心，大乘佛法以般若类经典为主要为中心，般若类经典又以此经为主要为中心，所以名为《心经》。《心经》自传入中国以来，至今已至少被翻译21次，这在中国佛经翻译史上是仅见的。有关《心经》的注疏，历代以来不胜枚举，编入《大藏经》者即有80余种之多。这些注疏除一种所注为罗什大师的译本外，其余均为玄奘译本。故本文所论《心经》，即以奘译本为据(见《大正藏》第8册)。
《心经》般若空观深邃澄明的般若之光，映照着壑智灵动的禅宗智慧。般若思想作为大乘佛教的理论基础，在佛教思想史上有着重要的地位。般若真空与涅槃妙有，构成了禅宗思想的两大源头。禅宗汲取《心经》精髓，深化了禅宗思想、禅悟思维，并通过诗歌偈颂的形式，传达对《心经》般若空观的透彻之悟，从而使得流宕着般若慧光的禅宗诗歌，呈现出玲珑透彻、色相俱泯的风致，成为禅林诗苑的妙胜景观。
一、五蕴皆空的禅思诗情
“般若”，略等于“智慧”。经文不译为智慧，而仍保留其梵音，称为“般若”，这是因为“智慧”只诠解出般若的部分意义，而不能代表般若全部深远意义。般若是离一切妄相的无分别智，也是通达一切法性的无相智。它是超越相对，否定一切差别观，直透万法皆空的智慧。用般若慧眼来观照，五蕴等有为法顿然呈现出空虚的质性。《心经》的根本思想是运用般若进行澄明自在的禅悟观照。“观”是观照，是以般若直观照见诸法皆空而获得自在解脱。“观自在菩萨”是以澄明自在的审美襟怀观照宇宙人生实相的大彻大悟者。当他深入般若直观时，能够从烦恼秽浊的此岸，直趋安祥清净的彼岸。
深入般若直观的菩萨，照见“五蕴皆空”，这是《心经》的要旨。佛陀出世的本怀，就是要使人认清宇宙人生的真相，解除身心的束缚，明心见性，获得自在。佛教宣称人人皆有佛性，只因无始以来为根本无明所覆蔽，以至于不能彰显。而这覆蔽真如佛性的就是五蕴，即构成我们身心乃至一切有为法的五种要素：色受想行识。其中色是一切物质现象，受、想、行、识是精神现象。因为五蕴是因缘所生法，而凡是因缘所生法，均没有实体，所以是空，能这样观察、体验，就可以“度一切苦厄”。众生苦难的根源在于把自己看成有实体性，以自我为前提，苦痛遂因之而起。若通达法性无我，则苦海波平，爱河浪息。佛教设立五蕴说的目的，即是为了破除众生的我执。洞悉五蕴皆空，就能高蹈浊世，在尘出尘，获得审美观照的澄明自在。
“五蕴皆空”的般若观照，深切影响了禅宗思想，使禅宗思想沐浴着空明的意趣。禅宗用般若照见五蕴皆空，从而感受到浮沫般的色蕴虚无，水泡般的受蕴不有，阳焰般的想蕴非实，芭蕉般的行蕴空虚，幻化般的识蕴无依。圆悟禅师认为，父母未生之前，净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。等到投胎既生之后，同样净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。随着年龄的增长，分别取舍之心渐重，人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中，情欲炽盛，清明的自性遂为烦恼浮云遮覆。法眼通彻之人，洞知四大空寂，五蕴本虚，回光返照，即可顿悟成佛(《圆悟录》卷12)。照见五蕴皆空，禅宗对由五蕴和合而成的人身遂不复执着。当生老病死的相逼之时，禅者遂能平静安详地面对死亡。参禅悟道，就是要体证四大五蕴的空性，“用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道”(《坛经?般若品》)。禅者吟云：
法身觉了无一物，本源自性天真佛。五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。(《证道歌》)
权将沤水类余身，五蕴虚攒假立人。解达蕴空沤不实，方能明见本来真。(《祖堂集》卷9《落浦》)
永嘉指出，一旦觉悟，则法身只是生命的真实，除了原本的心态之外，别无一物可得。当我们回溯到生命的源头，佛性便皎然现前。此时就会发现，障蔽清明自性的阴霾只不过像暂掩日光的浮云而已。由五蕴派生的贪嗔痴毒，也像倏生倏灭的泡沫一样，暂有还无，虚幻不实。洛浦以水上泡沫譬喻五蕴合成的人身，不但深知五蕴合成的人身不实，而且洞察五蕴的本身亦空，从而明明白白地见到超出虚幻蕴沤之外亘古长新的本来面目。临济大声疾呼：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看!”(《临济录》)“赤肉团”是五蕴合成的身体，“无位真人”是本来面目。禅的终极关怀就是明心见性。明心见性，就是照见五蕴的空相，破除对五蕴的执着，发现五蕴之中辉腾今古的清明自性，复归于纤尘不染的生命源头。
当五蕴成为障蔽自性的尘埃时，必须用般若照见其空性，但这并不意味着彻底否定五蕴。如果只看到五蕴的“空”，则是避俗求真，落入新的执著。当照见其如梦如响、如影如焰、如幻如此的空性，就不会对它生起执著，此时五蕴不再是障蔽自性的尘埃，而是自性的显现，是自性的妙用，故《大般若经》云：“五蕴即是一切智智，一切智智即是五蕴。”(卷513)这与烦恼是道场、淫怒痴性即是解脱息息相通，是“生死即涅槃”式的大乘佛教的究极境界。庞蕴诗云：
易复易，即此五蕴成真智。十方世界一乘同，无相法身岂有二?若舍烦恼觅菩提，不知何方有佛地?(《庞居士语录》卷下)
离烦恼之外并无菩提可求。“真智”在表面上虽与“五蕴”相对立，但在本体上，二者是相即、同一的。若如实地观照诸法空相，洞明缘起与无自性，以般若直观照彻贪嗔痴等烦恼，则知烦恼的全体皆是法性，四大五蕴即是真智本身。
“行深般若”而“照见五蕴皆空”，就能够“度一切苦厄”，解除人生的种种痛苦，而直济涅槃解脱的彼岸。“度一切苦厄”，就是将人类精神从“不自在”提升到“观自在”，获得洒落通达安祥圆满的澄明襟怀。
二、色空相即的禅思诗情
般若空观“五蕴皆空”旨在破除我执，并进一步破除法执。但破有易沉空，故经文在阐说“五蕴皆空”义之后，接着阐说色空相即义：“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色!”它表达了缘起性空的般若空观。《心经》中最关键的一个字就是“空”。“色”指有形质的一切万物，“空”指事物的空性。万物虽有形相，而究其实际，无非是因缘和合的假相，所以说“色不异空”。但这个“空”并不是断灭顽空，而是真空，是色蕴的本体。青黄赤白、长短方圆等假相，正依本体而立，是本体的显现，所以叫“空不异色”。简言之，色虽分明显现而无实体，故云色不异空;虽无实体而分明显现，故云空不异色。世人或执色，或沉空，故经文先以色空不异破其偏见。但“不异”的说法，仍有“相等”的含义，观念上仍然有色与空的相对概念存在。因此经文进一步说明色空的绝对等同，指出并不是灭色之后才是空，而是色的本身就是空。一切法的生灭有无，都因无自性毕竟空而得成立。
色空相即的理趣是大乘般若思想的精华。禅宗往往以向上一路的峻峭机锋，来逼拶学人彻骨彻髓地体证空性。从宗教修行的角度看，体证色空相即，有三方面的积极意义。首先，可以消弥无明烦恼，避免由贪著而滋生种种恶念。玄觉指出，修行者洞悉肉质生命的虚幻，认识到色身即是空，就不会执着于“我”。并且不但“我”空，诸“法”也空(《永嘉集》)。其次，可以避免溺于枯木顽空。禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空、顽空。“遣有没有，从空背空”(《信心铭》)，把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。真空是将与有相对立的、将空也空掉的空。是枯木生花、春意盎然的生命律动，是定云止水中的鸢飞鱼跃。第三，可以悲智双运，弘法利生。空境固然胜妙，但粘滞于空境，则非大乘所为。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的真正价值所在。
表达色空相即的禅诗很多，其中法眼禅诗尤为神韵高古，启人遐思。江南国主李煜，邀法眼同赏牡丹花，法眼即景赋诗：
拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳治随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始是空?
牡丹盛开之时，姹紫嫣红，艳溢香浓，蜂围成阵，美不胜收。但转瞬之间，就会绿暗红稀，落英缤纷，半作香尘半逐风。明眼人见色明空，深知花开的当体即是空，何待花残叶落，始知芳春已去，好事成空?诗于深情绵婉的唱叹之中，表达了当体即空的感悟。
三、诸法空相的禅思诗情
《心经》为了使人不执着虚幻的现象，首揭五蕴皆空义。但非上根大器者听了之后，容易生起将现象与空性、生死与涅槃对立的倾向，从而厌离世间，沉空滞寂。为避免落入空相，《心经》接着又阐色空相即义，主张生死即涅槃，烦恼即菩提。但如不能亲证空性，又会流于色即是空、空即是色的表悟，从而圆融成执，是非不辨。为避免此种倾向，《心经》进一步将人引到对诸法空相的体证上。“诸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。经文的意旨是使人亲证无色、受、想、行、识的空性，即“不生不灭，不垢不净，不增不减”。
《心经》举出不生不灭、不垢不净、不增不减来说明诸法空相，印顺指出，从菩萨证入空相的角度说，“不生不灭”指诸法性空，空非先有后无，或本无今有;“不垢不净”指空性在缠不受污染，离缠也非新净;“不增不减”指空性不因证而新得，不因不证而丧失。修行者悟入终极的空性，离一切相，所以说，“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。”为了揭示“诸法空相”的质性，经文先明分别从六根、十二处、十八界等层次来说明。
《心经》先明十二处空。十二处也是佛教对一切法的分类，是把宇宙间的一切现象，总分为能取所取。能取是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所取是色、声、香、味、触、法六尘。佛教认为人们之所以能产生种种认识，是因为内有六根，外有六尘。根境和合而起识，根境都是缘生，没有自性，因此也是空。见色闻声等作用，由能取的根与所取的境和合而起，故菩萨行深般若时，照见此十二处空。《心经》在观照十二处空后，再观照十八界空。能取的六根，和所取的六尘，和合而发为六识，总成十八界。由于十八界是众缘合成，求其实性了不可得，故也是毕竟空寂。凡夫皆执十八界为实有之法，遂被十八界所缠缚困惑。《心经》说十八界空，正是为了唤醒众人的痴迷。
在观照十二处、十八界之空性后，《心经》继续观照十二缘起性空：“无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽。”十二缘起，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。流转中的缘起法，其性本空，故经文说“无无明”、“无老死”。无明至老死是可以消除的，因此佛又说缘起的还灭门，“无明尽”、“老死尽”，是还灭的十二缘起。事物的生灭皆是由于因缘，都是因果现象，所以还灭门中的清净法也是缘起的。缘起性空，从“无明尽”到“老死尽”，也是空无自性，所以经文说：“无无明尽”、“无老死尽”。
“无苦集灭道。”此观四谛空。人有生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得等苦。人生是苦，谛实不虚，名苦谛;人生诸苦根源于无明、爱、见等烦恼，名集谛;灭苦即得解脱，是灭谛;欲是灭苦，须依灭苦之道，如八正道、六波罗蜜，是道谛。四圣谛具备二重因果，即世间因果与出世间因果。世间因果是以菩谛为果，集谛为因;出世间因果是以灭谛为果，道谛为因。这二重染净因果，从众缘而起，缘起无自性，故菩萨行深般若时，观此四谛毕竟空。
“无智亦无得。”此观能证智与所证理空。智是能观，得为所观;智为能得，得是所得。所证所得，从空有的角度说，即空性;从生死涅槃的角度说，即涅槃;从有为无为的角度说，即无为。对此智与得，经文都说是“无”，这是般若的甚深体验。用语言文字说来有能知所知、能得所得的差别，而般若空观能所不立，能证之智与所证之理，也毕竟空寂。五蕴、十二处、十八界空，属于事;十二缘起、四谛，属于理。十二缘起、四谛是观理，“智”、“得”是证果。事象与理性，观行与智证，在般若体验中，均是毕竟空寂。
《心经》通过对五蕴等一切法的否定，使人契入“诸法空相”。用般若空观观照世界，万物皆是因缘合成，都是心灵的变现。彻证诸法空性，对诸法就不会执著，进入光明灿烂的华严世界，跃入生命的澄明之境。
(1)禅宗对《心经》六不的体证
《心经》用六不来遮显“诸法空相”：“不生不灭，不垢不净，不增不减。”对此六不，禅宗亦有透彻之悟。慧能指出，一切诸法均无自性，生无生的实性，灭无灭的实性，这便是不生不灭的空性。空性超出有为法，不在生灭中。主张真如心体不生不灭，是禅者的共识。禅宗提持向上一路，甚至连不生不灭也予否定：
毗蓝园里不曾生，双林树下何曾灭。不生不灭见瞿昙，眼中又是重添屑!(《大慧语录》卷6)
诗意谓认为佛陀不生不灭，固然是对佛陀法身的正确认知，但如果执着于“不生不灭”，便是有了一个“不生不灭”的观念。而在禅悟之境里，容不得纤毫的意识云翳，纵是不生不灭的观念，仍是眼中著屑。“不垢不净”也是般若的体性：“真性即不垢不净，凡圣无差。”(《禅源诸诠集都序》卷2)一钵和尚歌云：
垢即净，净即垢，两边毕竟无前后。亦无垢，亦无净。大千同一真如性。(《景德录》卷30《一钵歌》)
泯灭了净垢对立的观念即是诸法空相，通过佛垢来追求静相不啻南辕北辙。同样，“不增不减”也是般若的体性：“不增不减自金刚，身去身来本三昧”(《坛经?顿渐品》)。在六祖看来，只要心地无非、无痴、无乱，即是自性的戒定慧，此时觉悟之心，不增不减，是能摧毁一切烦恼的锐利无比的金刚心。庞蕴诗云：
空中自见清凉月，一光普照婆娑彻。此光湛然无去来，不曾不减无生灭。(《庞居士语录》卷下)
晶莹的自性，如同空中的皎皎明月，清辉照彻婆娑世界。这自性的光芒无去无来，不增不减，超出时空，永恒存在。与《心经》六不遮诠异曲同工，禅宗在体证自性的超越性时，常运用遣除一切二分观念的方法，通过对二分法的否定，使人契入诸法空相的澄明之境。
(2)禅宗对六根、十二处、十八界空性的体证
《心经》在用六不遮显诸法空相之后，对六根、十二处、十八界等全予遣除。禅宗清楚地认识到六根攀援外境所带来的过患，主张“于自己六根门头，刮削并当得净洁”(《古尊宿语录》卷2)。所谓“无眼耳鼻舌身意”，就是使六根对境时，不生攀援追逐的意识。只要剔除眼耳见闻的粘著性，纵然声色纷纭，也丝毫影响不了心性的澄明。六根不为境转，就能显发妙用，“六根门头昼夜放大光明，照破山河大地”(《碧岩录》第90则)。
禅宗对色声香味触法六尘的体证，也是基于般若空观。禅宗提醒学人提防六尘染污自性：“不得空王真妙诀，动随声色被勾牵”，“往往总随声色转，回头又昧本来人。”因为六尘常趁无明黑暗劫掠众生中的善法，又称为六贼。六尘依六根为媒介，如眼根贪色，耳根贪声等，六根犹如恶奴，引贼入室，自劫家宝(本性中的一切善法)。为了防止六贼劫掠家宝，就必须守护六根，使其面对六尘时勿生贪欲：
学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈致太平。(《五灯会元》卷18《妙普》)
学道好比守卫禁城，在无明的暗夜里尤当清醒。“中军主将”即是纯洁无染的佛性。只要此心把持得住，心理便没有骚动。用般若直观体证了六尘的空性，六尘就完成了由染到净的转换。“六尘不恶，还同正觉”(《信心铭》)，就可从色声言语中悟入大道，深入声色而不被其所染。“声色头上睡眠，虎狼群里安禅。荆棘林内翻身，雪刃丛中游戏。竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”(《五灯会元》卷16)。
(3)禅宗对六识空性的体证
六识是眼耳鼻舌身意等六根对境所产生的六种认知作用，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。禅宗运用般若空观，同样注重对六识空性的体证。僧问赵州：“初生孩子还具六识也无?”赵州说：“急水上打球子。”僧复问投子赵州意旨如何，投子说：“念念不停留。”急水上打球，转眼就流过，由意识所衍生的诸法也是如此。投子说“念念不停流”，谓婴孩六识念念迁流如急水之驶。初生婴孩，虽具六识，眼能见耳能闻，却未曾分别六尘、好恶长短、是非得失。学道之人要像婴孩一样，虽有眼耳鼻舌身意六根，对荣辱功名、逆情顺境都毫不动心，眼见色与盲等，耳闻声与聋，才是真实受用之处。对此投子以念念流转不停来表示，念念正念相续，在无心的状态下，一瞬一瞬都是正念。体证到六根、六尘、六识的空性，遂能透过声色纷纭的感官世界，彻见本来面目，以清明通脱的心灵，对自然物象作即物即真的感悟：
通方衲子果英灵，眼耳无妨信视听。皓月岂离秋水碧，浮云那碍晓峰青?声色里，醉还醒，六国安然本自宁。(《通玄百问》)
对于澄明自在的禅僧来说，见色闻声都不碍其自性的清明。秋水涵碧，映射皓月清辉;晓峰滴翠，静对浮云往来。在声色纷纭之中，仍然保持六根的清净，主人公惺惺不昧，这便是般若空观的三昧。
(4)禅宗对十二因缘、四谛、智得的体证
“无无明，亦无无明尽。无老死，亦无老死尽。”佛为缘觉乘而说十二因缘，使之从中得到觉悟。禅宗对十二因缘中无明的体认尤为深邃。禅宗认为，无明的生起，是因为众生不敢承当自心是佛，从而堕入烦恼的窟宅。而运用般若空观来审视无明，就会发现“有相身中无相身，无明路上无生路”(宝志《十二时颂》)，“只如诸人无明之性，即汝之本觉妙明之性”(《续古尊宿语录》卷1)。能否转变无明，在于能否“回光返照”。一念入迷，就会堕入十二因缘;一念顿悟，无明当下殒灭。
《心经》“无苦集灭道”是佛对小乘所说的法门。禅宗对苦集灭道的空性亦有透彻的'体证。净觉禅师《注般若波罗蜜多心经》云：“若解时，苦集本空，识龟毛之不有;无道不实，了兔角之元无。即四谛本空，空无四谛。此空破声闻妄想四谛生灭之见也。”而经文中的“无智亦无得”，则是佛对大乘所说的法门。在般若直观中，能知所知、能得所得毕竟空寂。慧净《心经疏》云：
明与无明无二相，说苦断集为凡愚。人法性空非智得，假设三乘并是无。
以般若空观来看，明与无明体性相同，苦集灭道只是为缘觉所说，佛为小乘说无色受想行识使之领悟人法双空，为中乘说十二因缘使之从缘而悟，为大乘说无智亦无得。其实，连小乘、缘觉、大乘三乘的本身都是空无体性，更何况运用方便权宜为三乘之人所说的法。
四、了无所得的禅思诗情
“无所得”是般若观照时一切皆空的基础。五蕴、十二处、十八界、缘起、四谛、智、得，其自性均不可得，所以是空相。这里我们在“无所得”前冠一“了”字，即表示彻底的空性。在般若空观看来，一切法没有固定不变的自性，众生因无明而执为实有，以有所得心求一切法，从而陷入种种苦恼。般若空观照见五蕴等一切法空，由此远离我法二执而得到解脱。“无所得”总括五蕴等皆空的理由，是五蕴等一切法皆空的理由：以无所得故，无五蕴，无六根，无六尘，无十八界，无十二因缘。无苦集灭道，无智亦无得。
但是，大乘佛学的精神不仅仅在于去除妄想分别，还要有转身一路，要依据无所得的实相有所作为。所以经文说“以无所得故，菩提萨”：体证诸法空性了无所得，培植成自在空明的襟怀，才是彻底的觉悟。依据般若空观而得到圆满觉悟，心中就没有障碍，安祥宁静。因此，般若空观是能解脱生死烦恼魔障的大神咒;是能破除众生愚痴无明昏暗的大明咒，能够除去人生的一切痛苦，使人得到实实在在的受用。经文最后的咒语再一次向人们发出热切呼唤：“去，去，度过烦恼海，到彼解脱岸!大众到彼岸，速速证菩提!”
大乘的般若经典以强调空义为特色。这个“空”有二方面的含义：理论性的空，指一切物质无固定实体，是无自性空;实践性的空，则是无所得、无执著的态度。般若空观了无所得是观照诸法空相的基础。《心经》说一切皆空，于一切不可得处乃得无上正等正觉。禅宗深谙个中三昧。禅宗主张，真正的觉悟一法不立，一丝不挂，一尘不染。要体证不生不灭、不垢不净、不增不减的本来面目，就要将一切放下，无得无证，才能与之相应。“无所得”成为禅悟思维的一大特色。六祖将无所得看作是最上乘的禅法。禅宗宣称：“凡有所得，即有虚妄”(《绝观论》)，“无所得者，即是真解脱”(《神会录》)。五祖法演偈云：
山前一片闲田地，叉手丁宁问祖翁。几度卖来还自买，为怜修竹引松风。(《五灯会元》卷19《法演》)
田地象征本来面目。它本来就是自己所有，由于逐妄迷真，以致于一度失去。如今重新得到，仍旧是原先的那片田地。禅宗把未能明心见性者喻为不耕种“祖父田园”的不肖子孙，说他们向外驰求，只能得些浮财，解决不了根本的饥饱。因此，禅宗主张“直下识取本来契券”。佛性本有，故迷时不失，悟时不得。参禅的目的是明心见性，所明之心是本心，所见之性是本性，是本来面目，离开本来的心、面目，别无另一面目可寻。如果舍此他求，就是“骑驴觅驴”。既得驴(开悟)之后，以为真有所得，就犯了“骑驴不肯下”的禅病。庞蕴偈云：
菩提般若名相假，涅槃真如亦是虚。欲得心神真解脱，一切名相本来无。(《庞居士语录》卷下)
将菩提、般若、涅槃、真如等一切名相都予以否定，以体证纤翳不著的空性，即可获致真正的解脱。正因为无所得，禅宗才有“去年贫，无卓锥之地;今年贫，卓锥之地也无”的洒脱;开悟之时的禅者，才能澄观万象，此时，万象都以其纤翳不著的原真状态在悟者大圆镜般的心灵中腾踔、呈显：“春来草自青”、“双眉本来自横，鼻孔本来自直”、“但得雪消去，自然春到来”、“冬到寒食一百五”、“日出东方月落西”、“六六三十六”、“九九八十一”，乃至于“石头大的大，小的小”，“长者长法身，短者短法身”……，都是纤毫毕现的原真状态，是不加粉饰的本来面目。而能够感受、欣赏原真状态、本来面目的，就是观自在，是脱落一切意识云翳、纤尘不著的澄明的悟心。
结语：澄明自在的审美襟怀
《心经》开篇“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。这是全经的总纲，而首句“观自在”更是纲中之纲，重中之重。《心经》的般若空观由五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得四个部分构成。般若思想成为禅宗思想最为重要的源头之一：其一，禅宗运用五蕴皆空的般若空观体证五蕴空性，指出执著五蕴和合而成的人法，是导致人们轮回痛苦的根源，同时又从烦恼即菩提的立场，肯定五蕴的本身即是佛性，关键在于一心的转换。其二，禅宗运用色空相即的般若空观，圆融真空妙有，既避免了执色而引起的痛苦烦恼，又避免了执空而引起的滞于断灭顽空。悟色即空，成大智而远离烦恼;悟空即色，成大慧而不入涅槃。其三，禅宗运用诸法空相的般若空观，体证六根、六尘、六识乃至十二因缘、四圣谛、智得与证果的空性，跃入脱落一切意识云翳的内证之境。其四，禅宗运用了无所得的般若空观，体证到悟了同未悟的禅境，明本心见本性，彻见我与万物的本来面目，并以虚明澄湛、晶莹洒脱的审美情怀，感悟宇宙万物的原真。
般若空观在诸多层面，给禅悟思维以灵性的启迪，使得表达禅思的禅诗，也闪灼着般若的慧光，从而在中国禅林诗苑，形成了独特的景观。21世纪是百川东朝海的世纪，多元文化在异彩纷呈的涌动中呈现着向东方哲学归趋的大势。东方哲学以其般若空观而别具特色。体证澄明自在的般若空观，挹取氤氲其中的佛心禅韵诗情，我们即可“诗意地栖居”在这个世界上。
篇8：浅析《沧浪诗话》中的以禅喻诗论文
浅析《沧浪诗话》中的以禅喻诗论文
在严羽的作品《沧浪诗话》中，“以禅喻诗”是非常重要的一个理论，贯穿于整个作品中。而对于“以禅喻诗”，自古以来都存在着很大的争议。本文首先从内部以及外部两个方面分析出现“以禅喻诗”特色的背景原因和“以禅喻诗”的内涵，然后从“以禅喻诗”“入神”“参”“识”以及“妙悟”“兴趣”等多个角度解析《沧浪诗话》中的“以禅喻诗”，最后阐述《沧浪诗话》中“以禅喻诗”的文学价值。
诗话萌生、发展于唐代，在宋代迎来了其繁荣时期，其中由严羽所创作的《沧浪诗话》是极具代表性的作品。《沧浪诗话》“以禅喻诗”的特色对后世诗学的发展产生了深远影响，这也奠定了其在中国文学史中的地位。然而《沧浪诗话》的这一特色同样也引来了不少争议，大家对它的看法褒贬不一，始终没有统一。赞同者既肯定“以禅喻诗”这一手法的精妙，也肯定其对后世诗学带来的正面影响，而反对者则对“以禅喻诗”之“喻”字的恰当性提出了质疑。这种争议一直延续到了现在，当今学术界对“以禅喻诗”这一特色同样也是争论不休。
一、出现“以禅喻诗”特色的背景原因
1.外部原因
东汉时期，佛教思想才刚刚传入中国，由于当时的中国已经深受儒家思想的影响，因此佛教思想的发展受到了很大制约。后来由于玄学在魏晋时期广泛传播，佛教思想才得以兴起并在南朝时开始流行。佛教思想的流行对当时文人的思想、行为以及思维方式都产生了比较大的影响，而受佛教思想影响所产生的宫体诗、玄言诗、禅林诗以及山水诗等也对当时的文学产生了较大影响。及至后来北宋开始兴起诗话，在各种直接或是间接因素的影响下，禅学也逐渐融入到诗话中来。同时，禅悦风气的盛行以及当时的文化整合思潮也促进了禅学在诗话中的渗透，形成了“以禅喻诗”的特色。
2.内部原因
胡晓明认为“以禅喻诗”出现的内部原因可以从三个方面来分析：第一，在不否定感性经验的前提下，禅宗思想给诗话带来了超越性和离实性，境界更加高远；第二，诗话从“物”到“境”的提升与禅宗思想异曲同工，有着思想上的关联；第三，诗话在语言简化方面的经验和禅宗对语言的理解是相通的。
二、“以禅喻诗”的内涵
“以禅喻诗”指的是一种基于经验的类比思维，由于所涉及“禅”与“诗”的范畴都难以界定，因此我们很难对“以禅喻诗”进行明确的界定。“禅”包括的内容非常广泛，包括禅理、禅法、禅趣、禅宗故事以及参禅活动等，“诗”则包括诗派、诗人、诗作以及读者，同时也包括其衍生出来的作品构思、创作过程、赏析意见以及表达的评价等。“喻”指的是譬喻之意，因此“以禅喻诗”就是一种将“禅”与“诗”结合起来然后以诗的形式诉诸出来的思维形式。其实严格算来，“以禅喻诗”并不是严羽首创的，但是却在他这里得到了系统的应用。我国的苏轼、李白、陆游、杨万里以及黄庭坚等著名诗人也都有过“以禅喻诗”的作品，但是自觉性与系统性不够强。以叶梦得的作品《石林诗话》以及姜夔的作品《白石诗说》为例，他们都是通过修行成佛的门径将悟引入诗话中来。而严羽则明确地提出了“以禅喻诗”并在其作品中构建出独特的诗学体系。孙昌武认为“以禅喻诗”就是通过禅理来比喻诗文，因此主要内容应该包括两个方面：即悟什么以及怎样悟。前者侧重所悟内容，后者侧重悟的方法。同时他也强调，诗歌创作需要学习参禅的方式，加强自悟。只有自身体会够深，作品才会更有价值。而周裕错则将“以禅喻诗”分成了四种情况，分别是“以禅品诗”“以禅拟诗”“以禅论诗”以及“以禅参诗”。“以禅品诗”是指通过宗派的区别对诗作以及诗风进行品鉴；“以禅拟诗”指的是用禅理、禅法或者是禅语来比拟作诗的门径；“以禅论诗”指的是用禅理和禅语来诠释诗歌的奥妙；“以禅参诗”则是指用参禅的角度以及态度来欣赏诗歌作品或是风格，以此来形成艺术审美力与鉴赏力。在此基础上，袁行霈则再次对“以禅喻诗”进行了分层，分别是：以禅参诗、以禅论诗以及以禅衡诗。
三、《沧浪诗话》中的“以禅喻诗”解析
儒家思想认为诗歌创作并不是为了追求艺术和审美，而是为了实现“载道”的功能。严羽在认识到这种思想不足的同时也依稀感觉到诗歌的内在审美倾向与禅宗之间有着某种联系，因此才想要用禅学来诠释诗话。“禅”的核心就是“悟”，其既是一种思维方式，也是一个思考过程。而诗歌最本质的特征并不是其所使用的格式、韵律或是句法，而是它所营造出来的审美意象。审美意象的非逻辑性与禅学中“妙语”的特征相似。严羽通过禅的思维特征进行创作，不仅抛开了儒学思想对诗歌的影响，同时也更好地表达出了诗的艺术特征和其对人性的感发。
针对江西诗派的病源，严羽提出了妙语说，以此来醒诫他们不可用理义和学问来概括诗歌本身。他在《诗辨》中指出，诗歌的成就取决于其中的“妙语”，而“学力”并不能体现其诗才。严羽强调，学诗需要通过最好的诗作来“悟”出适合自己的作诗路数。这种能力是在不断品鉴前人优秀作品的过程中获得的。它是一条不涉理路的入门途径，凭借对诗歌内涵的领悟来形成其自身的审美能力并直接转化为创作的动力。但是由于其对于直觉以及思维的辩证统一关系了解的不够，因而使得这二者在其作品中的对立地位非常凸显，因而造成其“妙语”的玄学色彩过于浓厚。
“兴趣”是严羽对诗歌艺术特点的总结，“兴”为兴起、感兴趣之意，是寂静生情的抒发方式；而“趣”则是针对于“理”而言的，有趣向、旨趣之意。虽然早就有人对这两个字进行了解释，但严羽是第一个将它们结合起来的诗人。严羽在自己的作品《沧浪诗话》中对“兴趣”提出了三种理解思路：分别是兴趣、兴致以及意兴。这三种解释虽然看起来区别不大，但是当使用的意境不同时，其侧重点也是不一样的，兴趣的侧重点是趣，兴致的侧重点是兴，而意兴侧重的则是意向。对这三种解释的理解也是把握“兴趣”这个词的`关键。通过对唐诗与宋诗之间的比较，严羽所理解的“兴趣”也就不言而喻了，即景真情切与本色浑然天成。因此，看一首诗是否有“兴趣”，关键看诗歌是否可以写出言有尽而义无穷的境界与感觉，自然也就离不开“妙语”了。
在《沧浪诗话》中，“以禅喻诗”这一特色主要体现在“诗辨”这一章中，它涉及本质论和方法论方面的问题，并且通过“诗评”“诗法”“诗体”以及“考证”几个角度展开“诗辨”，是整部作品的结论与精华。它将对不同派别禅宗思想的好恶倾向也渗入了对诗作的品评之中，于禅语中包含着禅理，而禅理中又揭示了参禅之法。许多学者不认同“以禅喻诗”的原因就是由于觉得他不懂禅学，但是这种看法着实过于武断。第一，严羽的“以禅喻诗”重在诗，禅语的运用与其诗意的表达并没有任何矛盾之处；第二，正如王国维所说，每个时代都有一个时代的文学风格，随着认识的改变，我们的态度也会随之发生改变。文中围绕“入神”“参”“识”以及“妙悟”这几个关键概念来阐述其学术体系。“识”为见识、认识以及知识之意，严羽认为学诗应该以识为主，从形成自己的意识、想法开始。“妙悟”需要以传统诗学作为基础，然后再对诗作的理解自行感悟。禅家的“悟”有渐悟与顿悟的分别，而诗家的“悟”则是二者结合的。严羽所推崇的“悟”是以“参”为基础的，强调在学习的过程中通过“参”来感悟到去粗取精的诀窍。 代表严羽最高审美标准的“妙悟”贯穿于整部作品中，它有三种情况：分别是一知半解之悟、不假悟以及透彻之悟。不假悟是其中的最高境界，与佛教中的“空”意义相近。“透彻之悟”为悟的第一义，严羽认为谢灵运以及盛唐诸位诗人的诗歌都体现出了他们的“透彻之悟”。因此，三者中一知半解之悟最次，不假悟优之，透彻之悟更优。“悟”是一种只可意会的主观意会和体验，是到达彼岸、领悟真谛的思维方式。“入神”是“妙悟”进入“超出象外”之后的结果，也是透彻之悟的最终境界，是其学习诗歌、创作诗歌以及欣赏、品鉴诗歌的标准。
四、“以禅喻诗”的文学价值
不可否认，严羽的禅学知识并不全面，有一定的漏洞，但“以禅喻诗”以及诗学理论的重点从来就不是禅理。因此，如果我们仅仅因为其存在错误就全盘否定，不得不说这种想法有因噎废食的嫌疑。“以禅喻诗”需要因人而异，“喻”的本质就是本体与喻体之间的共通性，而对于诗话来说，本体与喻体之间的共通之处恐怕并不是明确的事实能够表达出来的，而是取决于人的感受与意识。分析到这里我们已经可以知道，“以禅喻诗”其实属于读者与作者的共鸣问题，如果读者的经历无法让其感受到其中的共通性，他可能会怀疑这种“喻”的恰当性，却无法阻止别人的感性经验对这种共通的感同身受。
冒春荣认为严羽的“以禅喻诗”包含两层含义，分别是以仙喻诗和以禅喻诗。
其“诗人领悟即得，不可以呆相求之是也”也道出了严羽“以禅喻诗”的真正含义。
严羽的“禅”并不是指真正的禅理，因此他的“以禅喻诗”是在其本人对“禅”的误解上所形成的特色，如果我们可以站在他的角度上来看待他的“以禅喻诗”，就会发现其实这是一个非常完整甚至可以说是精辟的理论体系。其针对江湖派的所谓“不及”和江西派所谓的“过”所提出的“妙语”“别裁”以及“兴趣”等学说都经得起考验，有着一定内涵的同时还带着一丝针砭时弊的味道。刘文刚教授认为“妙语”“别裁”以及“兴趣”与禅理有一定的内在关系，而这也让他对“以禅喻诗”大为赞赏。郭绍虞提出将“以禅喻诗”理论概括为“以禅论诗”，这是因为在严羽的作品《沧浪诗话》中，“喻”诗的部分存在着瑕疵，但“论”诗的部分却是非常精妙的。而钱钟书先生对其“以诗成有神，言尽而味无穷之妙，比于禅理之超绝语言文字”的评价更是一语道出其真正的文学价值。
结语
严羽的《沧浪诗话》在清代诗学中的影响力是非常巨大的，当然它对后世影响也是不可忽视的。之所以会有这样的影响力，究其原因无非就是时代需求与自身价值的体现。而在时代需求与自身价值的相互影响下，其历史价值便也得到了凸显。在玄学的广泛传播下，佛教思想才得以兴起并开始流行。而这一思想的流行对当时文人的思想、行为以及思维方式都产生了比较大的影响，而受到佛教思想影响所产生的宫体诗、玄言诗、禅林诗以及山水诗等也对当时的文学产生了较大影响。后来北宋开始兴起诗话，在各种直接或是间接因素的影响下，禅学便逐渐融入到诗话中来。严羽让“以禅喻诗”形成了一套自己的理论体系，尽管有着很大的争议，但其“入神”“参”“识”以及“妙悟”“兴趣”等说法还是说服了很多人。严羽通过禅的思维特征进行创作，不仅抛开了儒学思想对诗歌的影响，同时也更好地表达出了诗的艺术特征和其对人性的感发。其对诗学发展的借鉴价值不言而喻。而其诗学观念中对意境的追求、对诗学基础的重视以及其不拘于形式的洒脱风格都对后世文学产生着积极的影响，有着不容忽视的文化价值。而如何利用前人思想的精华以及丰富的文学资源来促进当代文学的发展也是我们应该认真思考的地方，需要我们更进一步的挖掘与探究。
参考文献：
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