王贲简介
“星星点灯”通过精心收集，向本站投稿了11篇王贲简介，下面小编为大家带来整理后的王贲简介，希望能帮助大家!
篇1：王贲简介
王贲
王贲，生卒年不详，频阳东乡(今陕西省富平县东北)人，秦代名将，名将王翦之子，与其父是秦灭六国战争中的主要将领。
秦王政二十一年(前226年)，将兵代楚。次年率兵攻魏，引黄河水灌魏都大梁(今河南开封市西北)，大梁城毁，魏王投降，尽取魏地(参见秦灭魏之战)。秦王政二十五年，率兵攻燕国辽东地，俘虏燕王喜，灭燕。又回师攻代国，俘代王嘉。秦王政二十六年，又率军从燕南下攻齐，俘虏齐王建，遂灭齐，统一中国。因功被封为通武侯，曾随秦始皇东巡琅邪。
篇2：俄狄浦斯王简介
《俄狄浦斯王》取材于希腊古老的传说。传说俄狄浦斯出生后，其生父忒拜王拉伊奥斯从神谕中得知他长大后将会杀父娶母，因而用铁丝穿其脚踵，令一个仆人把婴儿抛到荒郊野外。仆人怜惜这个无辜的孩子，把他送给科林斯的一个牧羊人。科林斯国王因为没有儿子，于是就收养了他。成年后，当俄狄浦斯从神那里得知自己命中注定要杀父娶母时，他为了躲避神示的厄运降临，就逃离了科林斯，因为他以为科林斯国王和王后是自己的亲生父母。可是俄狄浦斯万万没想到正是这种刻意的躲避加速了他人生悲剧的步伐。他离开养父母，朝忒拜城走去，在逃离的路上俄狄浦斯受到了一伙路人的凌辱，一怒之下杀了四个人，其中就有他微服私访的亲生父亲——年迈的忒拜国国王拉伊奥斯。
不久之后，俄狄浦斯以其非凡的聪明才智除掉了危害忒拜民众的人面狮身女妖斯芬克斯，被忒拜人民拥戴为王，并且娶了前国王的王后——他的生母为妻，还和她生育了两个孩子。俄狄浦斯就这样成为了杀父娶母的罪人，可他自己对此却毫不知情。为了平息忒拜国内流行的瘟疫，按照神的指示，俄狄浦斯寻找杀害前王拉伊奥斯的凶手，结果发现要找的凶手就是自己，而杀父娶母的命运还是降临到了他的身上。俄狄浦斯的母亲伊俄卡斯特在悲痛中自尽来洗净自己的罪孽。俄狄浦斯在百感交集中刺瞎了自己的双眼，然后自我放逐，与他的两个女儿远离了忒拜城，到处流浪，来惩罚自己的弥天大罪。以求忏悔。
篇3：王圻简介
《三才图会》
明人编撰的百科式图录。又名《三才图说》。王圻、王思义撰。圻字元翰，上海人，嘉靖四十四年(1565)进士，历官至陕西市政参议。
王思义字允明，王圻之子。书成于明万历年间，共一百零六卷。内容上自天文，下至地理，中及人物，分天文、地理、人物、时令、宫室、器用、身体、衣服、人事、仪制、珍宝、文史、鸟兽、草木等十四门。前三门为王圻所撰，时令以下十一门，为思义所撰，全书又经思义以十年之力加以详核，始成就绪。每门之下分卷，条记事物，取材广泛，所记事物，先有绘图，后有论说，图文并茂，相为印证。为形象地了解和研究明代的宫室、器用、服制和仪仗制度等提供了大量资料。书中图谱多取之于他书，间有冗杂、虚构之弊。有万历刊本存世。1987年于陵古籍刻印社缩印出版。
篇4：王磐简介
王磐及其他散曲作家
明初，新王朝的皇室贵族朱棣(明成祖)、朱权(宁献王)、朱有燉(周宪王)都曾经招致一些由元入明的戏曲、散曲作家，如汪元亨、汤舜民等为他们歌功颂德，点缀升平。朱有燉本身也是一个影响较大的散曲、戏曲作家。李梦阳诗中说：“中山孺子倚新妆，赵女燕姬总擅场；齐唱宪王新乐府，金梁桥外月如霜。”(《汴梁元宵绝句》)钱谦益说：“诚斋所作，音律谐美，流传内府，至今中原弦索多用之。”(《列朝诗集》)他的散曲虽模拟元人格调，却多求仙慕道、调情享乐的自白，内容无甚可取。
至弘治、正德间，由于康海、王九思、王磐、陈铎等作家的出现，散曲的创作才有了新的进展。康海、王九思唱和很多。他们对现实的感受比较真切，个别小说诗歌文学作品中迸发出愤懑的声音，如康海［寄生草］《读史有感》：
天应醉，地岂迷!青霄白日风雷厉，昌时盛世奸谀蔽，忠臣孝子难存立。朱云未斩佞人头，祢衡体使英雄气。
但总的倾向仍是消极的。
王磐(1470?-1530?)，字鸿渐，号西楼，高邮人。一生纵情山水诗画之间，没有作官，著有《王西楼乐府》。他的散曲虽也多闲适之作，但有部分小说诗歌文学作品比较深刻地反映了社会现实，或表达了改变现实的愿望。他的［朝天子］《咏喇叭》最为有名：
喇叭，锁哪，曲儿小腔儿大；官船来往乱如麻，全仗您抬声价。军听了军愁，民听了民怕。那里去辨甚么真共假?眼见的吹翻了这家，吹伤了那家，只吹的水尽鹅飞罢。
蒋一葵《尧山堂外记》纪事说：“正德时，阉寺当权，往来河下者无虚日，每到辄吹号头，齐丁夫，民不堪命。”王磐的小说诗歌文学作品不仅写出了他们装腔作势的面目，而且揭示了他们带给人民的灾难。他的［南吕·一枝花］《久雪》套数，寓意也很深刻：
乱飘来燕塞边，密洒向程门外。恰飞还梁苑去，又舞过灞桥来。攘攘皑皑，颠倒把乾坤碍，分明将造化埋。荡磨的红日无光，隈逼的青山失色。
——［南吕·一枝花］
冻的个寒江上鱼沉雁杳，饿的个空林中虎啸猿哀。不成祥瑞翻成害，侵伤陇麦，压损庭槐，眩昏柳眼，勒绽梅腮。遮蔽了锦重重禁阙宫阶，填塞了绿沉沉舞榭歌台。把一个正直的韩退之拥住在蓝关，将一个忠节的苏子卿埋藏在北海，把一个廉洁的袁邵公饿倒在书斋。哀哉，苦哉!长安贫者愁无奈。猛惊猜，忒奇怪。这的是天上飞来的冷祸胎，遍地下生灾。
——［梁州］
有一日赫威威太阳真火当头晒，有一日暖拍拍和气春风滚地来，就有千万座冰山一时坏。扫彤云四开，现青天一块，依旧晴光瑞烟霭。
——［尾声］
作者把雪比作邪恶势力，借以抒发了他的牢骚不平，并且表示了对光明的信念。在充满着风花雪月的俗套的明散曲中，这是比较突出的小说诗歌文学作品。
与王磐齐名的陈铎(1488?-1521?)，字大声，号秋碧，下邳(今江苏邳县)人。家居金陵，世袭指挥使。他精通音律，教坊子弟称他为“乐王”。散曲有《秋碧乐府》、《梨云寄傲》、《月香小稿》等集。这些小说诗歌文学作品大都是供给歌妓清唱的，表现了封建文人以声色自娱的生活情趣，内容很少可取。他的《滑稽馀韵》收小令一百三十六首，广泛地描绘了各行各业的人物，相当真实地反映了明代中叶社会的面貌。从内容推断，应是作者根据当时在城市中流行的“时调”改写的。其中最值得我们注意的是那些描写手工业劳动者的小说诗歌文学作品：
双臀坐不安，两脚登不办。半身入地牢，间口 荤饭。逢节暂松闲，折耗要赔还。络纬常通夜，抛梭直到晚。将一样花板，出一阵馊酸汗；熬一盏油干，闭一回瞌睡眼。
——［雁儿落带得胜令］《机匠》
这首曲子描绘了机匠辛苦的生活，也倾诉了他们不平的待遇。在《铁匠》、《毡匠》等小说诗歌文学作品中，作者通过同样的概括描写，暴露了封建社会中手工业劳动者的非人处境。在个别小说诗歌文学作品里，作者还肯定他们在劳动中所表现的智慧和才能。如［朝天子］《搭材》：
篾箠儿紧札，木植儿巧搭，利脚手分高下。一关一捩旋生发，就里工夫大。自己寻常，傍人惊怕，半空中难作耍。舍卫城建塔，蓬莱吕上瓦，不是我谁承架?
作者写出了搭材匠人的熟练技巧，歌颂了他们对社会的贡献，这在鄙视劳动的封建士大夫中是难能可贵的。
与此同时，作者还以幽默辛辣的笔触，嘲讽了社会上的各种寄生虫，漫画似地勾勒出里长、巫师、媒人之流的丑态。如［水仙子］《葬士》：
寻龙倒水费殷勤，取向佥穴无定准，藏风聚气胡谈论。告山人须自忖：拣一山葬你先人，寿又长，身又旺，官又高，财又稳，不强如干谒侯门?
这首曲子一开始就指出了葬士的骗人伎俩，揭露他的自欺欺人。最后一句反问，更显得辛辣。不过，由于作者的阶级局限，有些小说诗歌文学作品对下层人民的态度是冷漠的，甚至不分对象的揶揄和嘲弄，不能不影响到《滑稽馀韵》的成就。
当时以南曲著名的有吴县的唐寅、杭州的沈仕，他们的小说诗歌文学作品多数属于风情调笑之作。此外杨慎和他的妻子黄峨也有散曲流传。
篇5：王氏简介
王氏简介
汉平帝刘衎皇后——王氏
公元前一年，汉哀帝病逝，平帝即位，年仅九岁。大司马王莽掌权，在平帝十二岁时，他说服了太皇太后，将自己的女儿立为皇后以便巩固权势。可是婚礼后不到两年，平帝与王莽的冲突越来越激烈，王莽不许平帝的母亲卫姬与他团聚，还杀害了平帝的舅舅一家，以防止他们成为新一派的外戚，平帝怀恨在心。王莽一不做二不休，索性毒死了平帝，立两岁的刘婴为帝。王皇后年仅十四岁就当上了太后。
公元8年，王莽自立为帝，自己的女儿当然也就不是太后了，被封为“黄皇室主”。但没想道他的女儿竟是一个忠贞不渝的人，对父亲的行为痛斥不已，并屡次拒绝了父亲安排的改嫁他人。
公元23年，绿林军攻入长安，杀死王莽，烧毁了宫殿。王皇后却不肯逃走，毅然迎向火海，化为灰烬。
后来晋长安县令潘岳在《西征赋》中是这样评价她的：瞰康陵之孤坟，悲平后之专杰，央厥父之篡逆，蒙汉耻而不雪，激义成而引决，赴丹焰以明节，投宫火而焦糜，从灰熛而俱灭。
篇6：王景简介
王景
东汉水利专家。字仲通。乐浪邯（今朝鲜平壤以北）人。少时博览群书，爱好天文技艺。明帝时，与将作谒者王吴用堰流法修治浚仪渠，颇有成效。永平十二年（公元69）又奉诏与王吴监修汴渠。自荥阳东至千乘海口千余里，勘察地势，修渠筑堤，疏通游积，修立水门。次年渠成，河汴分流，消除了自西汉平帝以来河、汴决口，汴渠东侵之害。治河所采取的“十里立一水门”的措施也成为多沙河流取水的一项重要技术发明。王景由此知名，三迁为侍御史，后历任河堤谒者、徐州刺史、庐江太守。相传庐江境内有楚相孙叔敖修造的芍陂稻田，东汉时已有荒废。王景修复芍陂，教导百姓犁耕、蚕织，并制订法度。由此土地垦辟倍增，境内百姓丰足。后卒于官。
篇7：王充简介
王充--博学奇儒
（27—约97）
王充是东汉时期杰出的思想家。整个东汉二百年间，称得上思想家的，仅有三
位：王充、王符、仲长统。王符（公元85—162年），字节信，著有《潜夫论》，对
东汉前期各种社会病端进了抨击，其议论恺切明理，温柔敦厚；仲长统（公元180年
—2），字公理，著有《昌言》，对东汉后期的社会百病进行了剖析，其见解危
言峻发，振聋发聩。王充则著《论衡》一书，对当时社会的许多学术问题，特别是
社会的颓风陋俗进行了针砭，许多观点鞭辟入理，石破天惊。范晔《后汉书》将三
人立为合传，后世学者更誉之为汉世三杰。三家中，王充的年辈最长，著作最早，
在许多观点上，王充对后二家的影响是十分明显的，王充是三家中最杰出，一也最
有影响的思想家。
但是由于王充在书中对传统的儒学，特别是汉代经学，进行了论难，有时甚至
怀疑古经，上问孔孟，著有《儒增》《书虚》《问孔》《刺孟》等专篇，公然向神
圣的经典挑战，向孔孟圣贤发难，这就有犯天下之大不韪，因而被视为名教之罪人。
清乾隆皇帝御批：王充“刺孟而问孔”，“已有非圣无法之诛！”其他学人虽然不
能治其“非圣无法”之罪，但也多挥毫濡翰，口诛笔伐。素以危言危行著称的大史
学家刘知几，因《论衡》书中记载了王充父祖横行乡里的不光彩行径，不合乎子为
父隐的纲常名教，说王充“实三千之罪人”！章学诚亦对王充非难儒学的作法，对
他的儒家身份提出了质疑。自《隋书·经籍志》以下，历代目录书都将王充《论衡》
列入无所宗师的“杂家”类。近代经学大师刘师培又说王充是“南方墨者之支派”。
进入20世纪70年代后，在中国学坛上又曾有人说王充是儒家的反对派，是反孔的急
先锋……凡此等等，不一而足。自然我们今天不必为这些带有浓厚政治偏见的褒贬，
去为古人的恩恩怨怨纠缠不休，但是，从学术的角度看，我们认为不能仅凭“问孔、
刺孟、非儒”这些表面现象就断定他的学术派别，而应视其所问、所刺、所非的具
体内容。根据王充的整体思想来分析定性，笔者认为：综观王充的一生言行，他不
仅是一位儒者，而且是一位博学的奇儒。
一、孤门细族
王充，字仲任，东汉会稽郡上虞县（今浙江上虞县）人。生于汉光武三年（公
元27年），卒于汉平帝永元中（学者拟定在永元九年，即公元）。
王充一生业儒，仕路不亨，只作过几任郡县僚属，且多坎坷沮阻，从事迹上看，
既无悲歌慷慨之行，也无惊天动地之业。因此无论是他自己写的长篇自纪，还是范
晔为他作的正史传记，他的事迹都甚寥寥，实在无法引人入胜。
王充自谓出自“孤门细族”，但种种迹象表明，王家祖上还是比较风光的。
《论衡·自纪篇》（下引此书，只注篇名）曰：
王充者，会稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孙一，几世尝从军有
功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉。以农桑为业。世祖勇任气，卒咸不揆
（原谅）于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为仇家所擒，祖父汛举
家担载，就安会稽，留钱唐县，以商贾为事。
元城，旧县，在今河北大名县东北。充说其先“一姓孙一”，字颇费解，论者
疑有脱误，甚是。根据上下文意，后“一”字下当脱“姓王”二字。王氏意谓其先
祖“一姓孙，一姓王”。同祖两姓，必是一姓之分化。颇疑王充祖先乃王孙氏之族，
为先秦某工族之后，后来才分为二姓：一姓王，一姓孙。由此看来，王充的血统曾
是很高贵的。
在汉代，王充祖先因功受封会稽阳亭。亭侯是汉代军功爵之一。汉制，从军立
功者，依军功大小可食邑于县、乡、亭。十里一亭，十亭一乡，乡以上则是县。亭
的大小，约相当于后世的堡或村。级别不高，但可坐食其税，是个中小地主。可惜
好景不长，有一年，王充家在一次突发事变中，失掉了爵命和地位。无爵可继，有
家难归，王充的祖先们只好就近安置下来，男耕女织，以农桑为业，成了会稽郡人
氏。
失掉了封爵的王充列祖列宗，都骁勇使气，结果结怨甚多，众人皆怨。一遇天
灾岁歉，王充的祖先们又干些拦路抢劫，杀人越货的勾当，弄得千夫所指。在王充
祖父王汛手上，正值西汉末年天下动荡，秩序大乱，王汛担心乱中被仇家绑票，于
是收拾细软，“举家担载”，或肩挑，或车载，离开阳亭，先迁会稽（今浙江绍兴），
最后留居于钱塘县，以转手倒卖，贾贩经商为业。由此可见，王充的家世，由先秦
王孙，而西汉封侯，进而农桑贾贩，真是江河日下，一代不如一代。
王充的父辈共有二人：王蒙、王诵。王诵即是王充的父亲。王充祖辈好勇任气
之习，至王蒙、王诵更是有过之而无不及，终于又与地方豪强丁伯家结下深仇，钱
塘也不能呆下去了，遂又举家迁入上虞。
这真是一个十足的破落之家，到王充出世时，已是“贫无一亩庇身”，“贱无
斗石之秩”，再加“宗祖无淑懿之德”。确实是一个“孤门细族”之家（《自纪》）。
在这个家里，迎接王充降临的，不仅没有任何财产、名誉地位，而且更让他背上了
一个先人无德，祖宗无行的沉重包袱。以致后来王充成名后，还有人以此来讥讽他。
王充在《论衡·自纪篇》中详尽地记载了这些家庭状况，是比较真实的。对此，刘
知几却不以为然，认为：“王充之《自纪》也，述其父祖不肖，为州闾所鄙”，
“必责之以名教，实三千之罪人也！”（《史通·序传篇》）实在不是通达之论。
二、幼读经史
王氏家族虽然不是地方大户，但还没到揭不开锅的地步，田昌五《王充评传》
说“他的家庭是屡受排挤而行将落入贫苦劳动群众队伍中的家庭。”（《中国古代
著名哲学家评传》第二卷）这个估计是合乎实际的。王家祖宗尽管在社会上大耍无
赖，好勇斗气，但对王充还是十分痛爱的，也十分注意培养。《后汉书》本传说：
“充少孤，乡里称孝。”似乎他从小不是失去父爱，就是缺乏母慈。这并不符合实
际。王充《自纪》曰：充少“有巨人（大丈夫）之志，父未尝答，母未尝非，阎里
未尝让（谴责）。”可见双亲俱在，且很慈爱，未尝见背。王充少时，不喜欢押呢
戏辱等无聊游戏。其他小孩喜欢掩雀捕蝉，戏钱爬树，王充从来不去参与，表现出
孤介寡和，端庄严整的气质。这引起王诵的重视，六岁便教他读书写字，八岁进他
上小学。书馆中学童百余人，都因过失和书法不工遭到先生体罚，唯有王充书法日
进，又无过错，未尝受责。学会写字，王充告别了书馆，开始了儒家经典的专经学习和儒家道德的修练。
《自纪》说：
手书既成，辞师，受《论语》《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门，
援笔而众奇。
可见王充接受的正规教育仍然是儒家的伦理，使用的系统教材仍然是儒家的经
典《论语》《尚书》，与常人并无两样。乡学既成，王充乃负笈千里，游学于京都
洛阳。在洛阳，王充入太学，访名儒，阅百家，观大礼，大开了眼界，大增了学问，
初步形成了他博大求实的学术风格。
三、负笈京师
东汉的京师在洛阳，当时是全国政治、经济、文化的中心。东汉的开国皇帝刘
秀（即光武帝）本是南阳的一位书生，夺得天下后，特别注重文雅，尤向儒术。史
称他“未及下车，先访儒雅”，收集典籍，征招遗隐，“于是四方学士，莫不抱负
坟籍，云会京师。”为了安抚这批饱学通经之士，光武皇帝特起太学，设博士，用
他们来教授生徒，造就人才。太学既是当时全国的最高学府，而且典籍丰富，名流
革集，也是全国最权威的学术活动中心。因此四方郡县都挑选优秀青年进入太学深
造，王充亦因成绩优异被保送到太学学习。王充到太学的时间，大约在建武二十年
（公元44年），谢承《后汉书》载：“班固年13，王充见之，抚其背谓班彪曰：
‘此儿必记汉事。’”谢承书已佚，此文见于范晔《后汉书·班因传》李贤注。班
因生于建武八年，比王充小5岁，班固13岁，王充到京师时，已年满18，正当汉光武
二十年。风华正茂，正是学知识，长见识的大好时机。不过，当时太学受今文经学
的影响，盛行章句之学。传经注重家法师承，先生们将先师的遗教记下，章有章旨，
句有句解，称为“章句”。弟子们反覆记诵，味同嚼腊；恪守师训，不敢越雷池一
步。加之光武皇帝沉迷纬书谶记，事无巨细，皆决于图谶，神学迷信，充斥学坛。
太学教育，不仅方法僵死，而且内容虚诞。好在这时王充的前辈学者社林、郑众、
桓谭、班彪等人都在京师，他们都是古文经学家，博学淹贯，号称大儒。在数家之
中，王充对桓谭和班彪最为推崇，受他们的影响也最深。
班彪（公元2年—公元54年），字叔皮，扶风安陵（今陕西咸阳市东）人，东汉
有名的古文经学家、历史学家，史称“通儒上材”。曾续司马迁《史记》，作《史
记后传》。他为人的特点是：“仕不为禄，所如（往）不合”；治学的特点是：
“学不为人，博而不俗”；写作的特点是：“言不为华，述而不作。”（《汉书·
自纪》）其子班因，宇孟坚，即《汉书》的作者，亦博学多通。史书说他“博贯载
籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。”（《后汉
书·班彪列传》）当时亦在太学肄业。王充对班氏父子十分赞赏，说：“班叔皮续
太史书百篇以上，记事详悉，义理浃备，观读之者以为甲，而太史公乙。于男孟坚
为尚书郎，文比（媲美）叔皮，非徒五百里（小国）也，乃夫周召鲁卫（大国）之
谓也。”将班氏父子视为超人奇士，比作文华秀美的泱泱大国（《超奇》）。王充
以班彪为师，以班因为友，日诵诗书，砥砺德行，在学问文章、立身道德上都大受
其影响。本传说王充“后至京师，受业太学，师事扶风班彪，好博览不守章句。”
班彪并未任职太学，王充师之，乃私淑弟子。王充“好博览不守章句”，正是师承
于班氏“博而不俗”，“不为章句，举大义而已”的家学风格。后来王允“仕郡为
功曹，以数谏诤不合去”；著书“形露易观”，“直露其文，集以俗言。”这些都
与班彪“仕不为禄，所如不合”，“言不为华”的为人处事方法和文章风格绝相类
似。
在思想方法上，王充又得益于桓谭。桓谭（公元前23年一公元50年），字君山，
沛国相（今安徽濉溪县）人。“博学多通，遍习五经”，是两汉之际著名学者。著
有《新论》一书。他治学的特点也是“训诂举大义，不为章句”，与班氏父子学风
相同。在思想方法上，颇具求实精神，喜好古文经学，常与刘歆、扬雄“辨析疑异”，
尤其反对当时盛行的谶纬神学，他曾在光武皇帝面前冒著杀头的危险非议谶纬神学，
对俗儒的鄙俗见解更是深恶痛绝，常常调笔讥讽，“由是多见排抵”。桓谭求实的
治学精神，王充特别欣赏，他在《论衡》书中多次赞赏说：“（桓谭）又作《新论》，
论世间事，辨照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”（《超奇》）“世间为
文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山
汉之贤人也。”（《定贤》）王充本来对汉代的董仲舒、司马迁、扬雄等人十分赞
赏，但在数家之中，王充对桓谭最为激赏，说“仲舒之文可及，君山之论难追”
（《案书》片“彼子长（司马迁）、子云（扬雄）说论之徒，君山为甲。”（《赵
奇》）认为舒仲其文虽奇，犹可学而及之；桓谭出语高峻，非可企及。甚至与以论
说为长的太史公、扬雄相比，桓谭也是首屈一指的。他说桓谭为汉世学术界值定是
非，就像一个公正的执法官一样。从前汉朝的丞相陈平出佳之前，在阎里“分均若
一”，这是能当丞相的象征。桓谭论议平实如陈平之分物，也是当丞相的料。可惜
他因非毁谶纬，贬死途中。王充将这位没过过一天丞相瘾的落拓之士称为“素丞相”，
以配孔子“素王”；并将桓谭作《新论》与孔子作《春秋》相比美：“孔子不王，
素王之业在于《春秋》；然则桓君山不相，素丞相之迹在于《新论》者也。”（
《定贤》）又说“质定世事，论难世疑，桓君山莫上也。”（《案书》）评定世间
的事情，讨论世间疑难，没有一个比得上他。受桓谭的影响，王充对神学迷信、俗
说虚妄也深不以为然，他后来撰著《论衡》一书，其主旨也是“解释世俗之疑，辨
照是非之理”（《对作》），与桓谭《新论》的主题如出一辄。
当时在京师的青年学者除班因外，还有贾逵、傅毅、杨终等，俱曾为官兰台，
王充也与他们有所往来。兰台是东汉的皇家图书馆和国家史馆，在那里读书作文，
皆由公家供应纸墨，条件优越，待遇优厚，是一个清高又实惠的学术机构，因此时
人称进入兰台为登蓬莱，世以为荣。贾逵，字景伯，扶风平陵人，东汉歹（的古文
经学家。其父贾徽尝从刘歆习《左氏春秋》。逵少承庭训；通《左传》及五经本文。
《后汉书》本传又说他“自为儿童，常在大学，不通人间事”，是一个兼得家庭教
育和太学教育双美的幸运儿。他博通五经，兼明今古，对《左传》、《国语》、
《周礼》尤其专门，特别是对《左传》的兴旺发达，功劳甚大。同时他对于今文家
的《大夏侯尚书》、《谷梁传》也十分精通。他还是汉代第一个遍注群经的大儒，
史书说“逵所著经传义诂及论难百余万言，学者宗之，后世称为通儒。”明帝时，
拜为郎官，与班固同在兰台校书。傅毅，字武仲，扶风茂陵人，少博学，水平中在
平陵习章句，深为章句之学的破碎支离所苦恼，因作《迪志诗》，以殷高宗贤相傅
说后裔自居，说：“先人有训，我讯我诰。训我嘉务，诲我博学。”遂以大义文采
为务，斐然成章。章帝时，授兰台今史，与班贾同业，杨终，字子山，蜀郡成都人。
年13为郡小吏，太守遣至京师习《春秋》。后随郡上计吏至京师，见三府为《哀牢
传》不成，杨终因来自四川，熟悉西南民族情况，作传上之，今天《后汉书·南蛮
西南夷列传》中的《哀牢传》就是杨传的改编本。明帝奇其才，征诣兰台，拜校书
郎。班贾傅杨，俱为同学少年，风华正茂，共在兰台，酬酌诗文，好不风光！明帝
水平十七年，五色雀群集，明帝下诏群儒学士各献《神雀赋》。百官众僚，纷纷响
应，结果只有他们四人和侯讽的赋受明帝欣赏。王充记其事曰：“永平中，神雀群
集，孝明诏上《神雀颂》。百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、
侯讽五颂金玉，明帝览焉。”（《侠文》）王充亲睹其盛，好不羡慕！一再赞美说：
“兰台之史，班固、贾逵、傅毅、杨终，名香文美。”（《别通》）到了晚年，穷
居陋巷，还希望朝廷有朝一日也把他王充征在兰台，“蹈班、贾之迹”，一则以还
平生未遂之愿，二则以“论功德之实”（《须颂》），报主隆思。
四、博览百家
王充在洛阳除了从名师，交胜友外，还广沙博览，穷读群书。《后汉书》说王
充在洛阳，“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，途通众流百家
之言。”在熟读经史之余，王充还兼及百家，通诸子之学。浅学俗儒多拘守经本，
认为经为圣人所造，是真理所在，皓首穷经；一经之中，又专守一师之说，抱残守
缺，排斥异己。更莫说儒书以外的诸子百家了。因此他们目光短浅，见解鄙俗。王
充通过对儒书与诸子百家的对比研究，认为诸子与儒经同等重要，有时子书甚至比
经书还为可靠。他说：五经遭秦朝“燔烧禁防，伏生之徒，抱经深藏”，汉兴，
“经书缺灭而不明，篇章弃散而不具”、晁错之徒受经于伏生，自后名师儒者，
“各以私意，分析文字”，师徒传相授受，形成了所谓的家法和师法。经书本身的
正误已难以辨别，更莫说经师讲解的是是非非了。相反的是，“秦虽无道，不播诸
子”。由此看来，经书有遗篇，而诸子无缺文。孰劣孰优就不辩自明了。王充认为：
“诸子尺书，文篇俱在，可观读以正说。”王充说：圣人作经也有文献依据，“六
经之作皆有据”。由此言之，“书（于史）亦为本，经亦为末。末失事实，本得道
质”。可见诸子群籍，还是经书赖以造作的依据，哪么正可据之以定正经书。因此
他说：“知屋漏者在字下，知政失者在草野，知经误者在诸子。”就像立身屋檐底
下知道屋漏，身处草莽看得清政治得失一样，读读诸子百家的书，就容易看出经书
的错误。可是章句之儒只知信守师说，鹦鹉学舌地“师师相传”，代代相袭，殊不
知“初为章句者，非通览之人也”（《书解》）。这是就经与子的关系来说的。
从一个希望成为心胸开阔、知识渊博的人来说，博涉经书以外的众流百家更显
必要。他形象地比喻说：“涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤深者观蛟龙。”
所涉历的程度和深浅不同，其所见闻和收获自然也不同。他说做学问也是如此：
“入道浅深，其犹此也。浅者则见传记谐文，深者入圣室观秘书。故人道弥深，所
见弥大。”他又比喻说：人们游历都想进大都市，就是因为“多奇观也”。而“百
家之言，古今行事，其为奇异，非徒都邑大市也。”他又说：“大川相间（兼），
小川相属（归属），东流归海，故海大也。”倘若“海不通于百川，安得巨大之名”？
人做学问也是如此，“人含百家之言，犹海怀百川之流也。”（《别通篇》）其渊
博的知识就会自然而然形成。王充经子并重，博涉众流的特点，正是他成就其博学
通才的原因之一。
王充还注意训练自己通博致用和造书属文的能力，他将当时儒学之士分为四等，
即：儒生、通儒、文人、鸿儒，他说：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，
采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。”并且认为：“儒
生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”（《超奇》）儒生托身儒门，
治圣人之经，学圣人之道，远远胜过不学无术的俗人；但儒生仅能死守一经，不知
世务，不通古今，“守信师法，虽辞说多，终不为博”（《效力》），故不及博览
古今的通人；通人识古通今，诚然可贵，王充曾说过：“知古不知今，谓之陆沈；
知今不知古，谓之盲瞽。”（《谢短》）但是识古通今，只是一种知识的象征，只
要“好学勤力，博闻强识”即可做到，能力如何不得而知。如果“通人览见广博，
不能摄以论说，此为匿书主人”，好像那藏书家有书不能观读一样，他认为：“凡
贵通者，贵其能用之也”，如果学而不能用，“虽千篇以上，是鹦鹉能言之类也。”
文人能草章属文，正是“博通能用”的人，故贵于通人。但是，文人仅能作单篇文
章，不能“连结篇章”，写成专书，所以不及能写长文大著，自成一家之言的鸿儒。
他认为鸿儒最为珍贵，如果说文人是知识分子中的超人奇士的话，那么鸿儒就是
“超而又超”，“奇而又奇”的特级人物，若与儒生相比，就好像装饰华美的车子
与破车，锦绣与旧袍子相比一样；如果与俗人相比，更是犹如泰山的山顶与山脚，
长狄的颈项与脚掌一样，具有天壤之别！他们是人中超奇，“世之金玉”。（《超
奇》）汉代的谷永、唐林，能上书言奏，依经论事，属于“文人”；而董仲舒、司
马迁、扬雄、刘向、刘歆、桓谭等人能鸿篇大论，著书立说，则是“鸿儒”。王充
把他们与圣人同科，视为稀世之珍：“近世刘子政父子、杨子云、桓君山，其犹文
武周公并出一时……譬珠玉不可多得，以其珍也。”（《超奇》）王充对鸿儒如此
看重，自然他的努力方向也就是成为一名为世所贵的鸿儒了。他师事班彪，不守章
句，博览百家……都是通往鸿儒之路的有效措施。
王充在京师游学历时多久，史无明文，袁山松《后汉书》说王充赶上了汉明帝
临辟雍的盛典：
充幼聪朗。诣太学，观天子临辟雍，作《大儒论》。
袁山松书已佚，这条材料见于李贤《后汉书注》。注文作《六儒论》，根据王
充推崇鸿儒的思想，“六儒”当为大儒之误。辟雍，周代为太学之一，汉代则作为
尊儒学、行典礼的场所。据《后汉书·儒林列传》，东汉辟雍始建于光武皇帝中元
元年（56年），尚未来得及亲临其境，光武帝便驾崩了。到了“明帝即位，才亲行
其礼。”《明帝纪》说，水平元年（58年）十月“幸辟雍”，那么，至少在永平元
年，王充尚在京师，其时他已32岁，在洛阳访学已经14岁。明帝在即位之年，恢复
了许多久废的儒礼，以表示对礼治的提倡。这年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠，
穿上绣著日月星辰的礼服，先祭光武皇帝于明堂，既而登灵台，望云物，吹奏迎春
的乐曲，观察物侯的变化，制定《时令》书，颁给列侯、诸王，重演了一番早为孔
子所叹惜的授时“告朔之礼”。这年冬天，明帝又亲临辟雍，举行尊老养贤之礼。
事先推定年老博学的李躬为“三老”，曾授明帝《尚书》的桓荣为“五更”，这天，
天子先行到达辟雍，举行典礼，然后派人用安车蒲轮（用蒲草裹轮以免巅簸）将三
老五更接来，皇帝亲自到门屏之间迎接。以宾主（而非君臣）之礼迎上柞阶。皇帝
下诏“尊事三老，兄事五更”，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龙袍，操刀亲割，
将肉献（不是赐）给三老，还亲自给他酌酒；五更，则由三公如此这般地侍候。接
著举行射礼，射礼完毕，明帝归坐于讲堂之上，正襟危坐，执经自讲，诸儒执经问
难于前。不够级别的“冠带缙绅”，只有环绕著辟雍璧水，隔岸观望了。这天，平
时被人骂为穷酸腐儒的儒生算是扬眉吐气了一回。王充看到了这出从前只在礼书上
记载著、在儒生们口头传诵著的敬老尊儒大典，无疑是十分兴奋的，于是欣然作
《大儒论》以颂其事。就是事隔数百年后，范晔作《后汉书》，在写到这一盛况时，
也不无激动地说：“（明帝）坐明堂以朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，
尊事三老五更……济济乎！洋洋乎！盛于永平矣。”
五、仕途落拓
和所有的读书人一样，王充学成之后，也曾抱著致君尧舜的梦想，走“学而优
则仕”的路子。可是王充在官场的境遇并不比他的老师们好多少，《自纪篇》自叙
其为官履历曰：
在县，位至掾功曹；在都尉府，位亦椽功曹；在太守，为列掾五官功曹行事；
入州为从事。
王充一身只当过地方官，东汉地方机构，实行州、郡、县三级制，王充历仕三
级，但都位不离“掾”。掾，是汉代各极机构中的属官。在县里，他作官至掾功曹，
主管一县人事和考功。在郡里，他曾先后在军事长官都尉府作过掾功曹，在行政长
官太守府代理五官曹和功曹。在州里，他亦被州刺史征辟为从事属官。生平就没逃
脱过为人下僚的命运。
王充为官的地方，可考知者有扬州、丹阳、九江、庐江等地，《自纪篇》曰：
“充以元和三年（86年）徙家辟诣扬州部丹阳、九江、庐江，后入为治中。材小任
大，’职在刺割。章和二年（88年），罢州家居。”这条自纪《北堂书钞》卷73和
《太平御览》卷602引作“章和二年，徙家避难扬州丹阳。”有误，“章和二年”应
作元和二年，章和二年是充自免家居年，非始往之年。辟，指征辟，被征去作官，
不是避难。《后汉书》亦载：“刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。”辟字正
作征辟讲。扬州是汉武帝所置十三部（州）之一，东汉为郡上一级行政机构。丹阳、
九江、庐江皆郡名，当时属扬州部所辖。在元和三年前，王充为任何所尚不清楚。
刘汝霖《汉晋学术编年》建初元年条，根据王充《对作篇》“建初孟年，中州颇歉，
颖川汝南，流民四散，圣主忧怀，诏书数至，《论衡》之人，奏记郡守，宜禁奢侈，
以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》”的自述，遂怀疑“充所仕者非在
会稽而在中州之郡邪？”但别无旁证，难成定论。
造成王充这种徘徊州县，淹滞不进的原因是多方面的，后来王充结合自己的切
身体会，曾对仕路穷通作过全面的分析和论述。《逢遇篇》将入仕宦的达与不达归
结为遇与不遇：
操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保
以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或才高行洁，不遇，退在下流；薄能浊操，
遇，进在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，
未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。
古人常说“千里马常有，伯乐不常有”，贤才常有，但仕宦的机会不常有。生
逢其时，仕遇其主，虽才浅德薄也因缘得进；反之，如果生不逢时，所遇非人，即
使才高八斗，德比夷齐，也会落拓在野，沉沦下僚。这在缺乏健全的竟争机制时更
是如此。不过王充生当光武、明帝、章帝、和帝之世，正是东汉王朝的上升时期，
征辟举拔之制，还是比较正常的，似乎谈不上生不逢时的问题，但并不排除其所遇
非人的可能。《后汉书》说他“仕郡为功曹，以数谏争不合去”。王充也曾自纪建
初初年，中州欠收，充曾上书郡守，主张厉行节俭，以备困乏，但“言不纳用”；
时俗嗜酒，充以为酒耗五谷，又有醺酒滋事之忧，奏记郡守：主张“禁酒”，亦不
被重视。读书人的看家本领就是建言献策，既然言不纳用，可见他遇到的确实并非
知己。
王充在《累害篇》中又提出“累害”说：
凡入仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明，
才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，连遭外祸，累害之也。
仕宦留滞，行迹诬伤，有罪不除，声名狼狈……这一切并不一定是他本人的过
错，很可能是外物的连累和陷害。王充将这些来自外物的毁伤归纳为“三累三害”。
何谓三累三害？充说：乡里有三累，朝廷有三害。
乡之三累指仕宦之前遇到的麻烦：朋友反目，相为毁伤，一累也；庸才忌妒，
毁伤高才，二票也；交游失和，转相攻击，三累也。朝之三害指出佳之后遭受的陷
害：竟进者为了有限的职位互相低毁，在长官面前捏造夸大事实，长官又不明察，
信纳其言，一害也；同僚爱好不同，清浊异操，“清吏增郁郁之白，举涓涓之言”，
名声越来越洁白，见解越来越高明，浊吏自渐形秽，怀恨在心，暗中收集清吏的过
失，陷害重罚，二害也；长官亲幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，对不肯附
从的“清正之士”必然心怀不满，在长官面前低毁他，三害也。王充所举的三累三
害，生动而具体，恰如自己的切身遭遇。《自纪篇》自谓：“见污伤不肯自明，位
不进亦不怀恨”；“不泛交俗才，俗才因其微过，蜚条（匿名信）陷之，然终不自
明。”正是对三累三害的绝好注释。
《状留篇》中，王充对贤儒“仕宦不进，官爵卑微”的原因从多方面作了剖析，
从贤儒自身方面看：一则因学问难成，“计学问之日，固已尽年之半矣”，他们
“锐意于道，遂无贪仕之心”。等他们出仕了，又“纯特方正，无圆锐（圆滑钻营）
之操”。在那只有奸滑才有市场的官场里，自然就“迟取进难”了。故世之贤儒不
善于钻营。二则“贤儒怀古今之学，负荷礼义之重”，内心受著良知的牵累，外在
又受礼义的约束，“不敢妄进苟取”，这是贤儒不愿钻营。此所谓“学多道重为身
累也”。三则贤儒安贫乐道，“遵礼蹈绳，修身守节，在下不汲汲，故有沉滞之留”。
可是“名生于高官而毁起于卑下”，贤儒总是在卑下之位，故始终受人非毁，令名
不伸。从长官方面看：一则长官昏庸，倒行逆施，任用俗吏：“将（长官）暗道废，
则俗吏乘贤儒，贤儒在下位”。二则长官愚暗，不能知贤，俗话说“大器晚成，宝
货难售”，“长吏不能知贤，而贤者道大，力劣不能拔举之故也”。三则长官器识
狭小，不能用贤。轻物易举，重货难移，俗吏如鸿毛，飞扬千里；贤者若金铁，飘
风不能动。贤儒不进，正是“长吏力劣，不能用也”。更有甚者，“长吏妒贤，不
能容善”，这样一来，贤儒奇士，不被无妄之灾，送进班房，已是万幸了，哪里还
敢望升举，实现自己的政治理想呢？王充对贤儒稽留的原因所作的分析十分全面深
透，也十分悲枪，因为他本人就是这样一位沉沦下僚的贤儒，《自纪德》说：他
“不好徼名于世，不为利害见将（长官）”，“赐见君将，不及（问）不对。在乡
里慕蘧伯玉之节（“天下有道则仕，无道则隐”），在朝廷则贪史子鱼之行（正直
处世）。”“得官不欣，失官不恨。”“不慕高官，不恚下位。”……正是《状留
篇》中所状“贤儒”“锐意于道，不妄进苟取”的风骨。
由上可知。王充在《逢遇》、《累害》、《状留》等篇中所谈影响进退利钝的
“遇进废退”、“三累三害”和“贤儒稽留”等问题，都是他的现身说法。王充撰
此文，不过借事言志，明理抒慨而已，他在这里谈的达与不达，进与不进的种种原
因，其实就是他本人经历的写真。
六、废退穷居
仕宦而至将相，衣锦而归故里，这是中国士大夫引以为荣的事情，也是中国士
大夫为之焦思，为之落拓的揪心之事。可是，这对于王充来说，一件也没有。仕宦
不显，进言不纳，不仅致君尧舜、出仕行义的理想无以实现，而且还常常因自己的
清节自守，而惹得俗才奸人的“董条构陷”。上无以求通，下无以合俗，进无以兼
济天下，退无以独善其身，是进亦不得，退亦不得，茫茫岁月，何以发遣？何以心
安呢？中国士大夫自有其安身立命之所，即孔子所谓“君子求诸己”，反求于方寸
之间，做到当下心安。当年孔子才博道大，天下莫容，于是斐然而生“归欤”之叹。
王充亦志大才高，不用于世，徘徊之下，也不能不有“归休”之念了。章和二年，
王充正式告老退休了：“章和二年，罢州家居。年届七十，时可悬舆。”（《自纪》）
孔子说：“吾不仕故艺（多才多艺）。”《史记》亦载“孔子不仕，退而修《诗》
《书》《礼》《乐》，弟子弥众。”出仕不利，反而成就了孔子多才多艺的本领；
不仕，故孔子有暇修诗书礼乐，教授生徒。王充亦然，《后汉书》说他“后返乡里，
屏居教授”；充《自纪》曰“充仕数不耦，徒著书自娱”。致君尧舜，力行王道，
固然是儒者的理想，但是“得天下之英才而教育之”，著书“立言”以传后人，也
是圣贤相提倡的事业。王充正是一步一趋地重践著当年孔老夫子的人生之路。
罢州家居，当然也常有“仕路隔绝，志穷无如”的失落感，也曾希望朝廷能征
召他，“使处台阁之下，蹈班贾之迹”，对朝廷的事看得清，听得切，以便准确无
误地、尽情尽意地歌功颂德，免得因身“在古荒流之地”，了解不透，说得不痛不
痒（《须颂》）。机会终于来了，友人谢夷吾向朝廷举荐王充了！夷吾，会稽山阴
人，与王充同郡，善风角占候，史称他能预测死期，《后汉书》入《方术传》。夷
吾与王充操术不同，但却是很好的朋友。夷吾官至荆州刺史、钜鹿太守，官运也比
王充亨通。特别难能可贵的是他“所在爱育人物，有善绩”。在王充罢州家居之年，
谢夷吾向皇帝推举他说：“充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉扬雄、
刘歆、司马迁，不能过也。”（李贤《后汉书注》引谢承《后汉书》）汉章帝特下
诏书，令用公车（公家车骑）将王充征往京师。这是王充一生中由皇帝正式下令征
召的唯一机会，可是王充并未成行，范晔《后汉书》说是“（因）病不行”。’也
恰恰就在这一年，汉章帝驾崩。新君继位，万象更新，谁也顾不上老皇帝曾下过的
征贤诏书了。真是千载一时，失不再来了，子夏说：“生死有命，富贵在天。”王
充对此深有体会，赞赏不已，一再说：“人遇偶及遭累害，皆有命也。”“俞贵之
人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此，难达、难
迁、难得、难成，获过受罪，疾病亡遗，失其富贵。”（《命禄篇》）真是字字寄
慨，句句寓情呀！既然他错过了这样好的机会，那就是命中无禄了，于是他只好困
居乡闾，去实践颜子的陋巷之乐了。
更让王充难堪的是那些“贪进忽退，收成弃败”的世俗之情。王充“升擢在位
之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛去”（《自纪》）。这些世情俗态，无时无刻
不在撞击著这位年近古稀的老人之心。日月逾迈，头白齿落，志力衰耗。又加“贫
无供养”，难免“志不愉快”。老迈穷居，实在凄惨！物质条件既不可满足，于是
他进一步又反躬内求，“养气自守”。王充自叙晚年生活说：
养气自守，适食则（节）酒。闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶冀性命
可延，斯须不老。
闭上眼睛，塞紧耳朵，不问世事，可以求得当下心安；少吃少喝，养气守神，
清心寡欲，可以克服物质上的不足，此即“导引之术”。这与王充在《道虚篇》中
批评“世或以老了之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气”，揭露“老子之术以恬
淡无欲延寿度世者，复虚也”的风格，适相水火。何以出现这一矛盾现象呢？儒家
要求人们积极入世，以天下为己任，可如果此路不通，它又教人们求诸己，在道德
上做个完人，于内心里求得满足，此颜回所谓“不容何病？不容然后见君子”者也。
这是在仕路不通时自遣的法宝。傥若一个人一发到了连“居陋巷，饭蔬食”的条件
也没有了，既不得其志，又不得其养，道家的养生之术便悄然来到你的身边，只要
你吐纳导引，辅之以熊经鸟伸，药饵服食，便可以保证健康，长生久视，这是在物
质条件缺乏时的自存之术。
王充，始而苦读经史，畅论大道，欲致君尧舜，仕以行义，结果如适吴越以售
章甫，不合时适，无人赏识，遂淹滞州县，沉沦下僚。他完节自守，独善其身，又
受俗才的蜚条构陷，难以自安。现在退守乡里，”又“穷无供养”，老病交加……
真是山穷水尽，壮志销罄。面对历数之冉冉，难免“终祖”（死亡）之戚戚，于是
导引以求延年，服气以驱饥寒，堕入方土长生不老术中。读者于此，当悟何以吾国
养生气功、导引房中之术举世独昌之原故了吧！
正如王充自己在《道虚篇》所说的那样：百药可以愈病，服气可以健身，但绝
对不能度百逾世，寿至不死。有生就有死，死就是生的另一种表现形式。“死者，
生之效；生者，死之验也”。他希望“不老”，但却“发白齿脱”；希望“命延”，
但却“既晚无还”。返老还童是不可能的了，唯有著书立说以体现自己的存在，以
实现自己的人生价值。他整理完平生著述，还撰写了一篇长长的《自纪》，在“命
以不延，吁叹悲哉”的哀叹声中，走完了自己失意的人生之旅。史家没有记载他死
的具体年代，只含糊其辞地说“永元中（约公元）病率于家”。
七、平生著述
王充仕宦不达，志穷无如，遂“淫（广泛）读古书，甘闻异言”。又感“世书
俗说，多所不安”，于是“幽居独处，考论实虚”，发深邃之想，奋如椽之笔，撰
著鸿文大论，上探天文，下穷地理，中讨人事，以便“垂书示后”，留不朽之名。
王充的著述，大致可分为以下几类：
一是讥时刺世，劝善勉节类。有《讥俗》之书：帕纪篇》说：“俗性贪进忽退，
收成弃败，充升擢在位之时，众人蚁附，废退穷居，旧故叛去，志俗人之寡恩，故
闭居作《讥俗》《节义》12篇。”
《讥俗》《节义》，今不见于《论衡》书中，有人说是两部书，但这里明言
“讥俗节义12篇”，其为一书可知。其书又单称《讥俗》：“充既疾俗情，作《讥
俗》之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文。”这里都以《讥俗》概二书，颇
疑“讥俗”为书名，“节义”为篇名，居《讥俗》全书之首，称“《讥俗·节义》”，
犹称“《论衡》‘三增’‘九虚’”之类也。
二是议政言事类，有《政务》之书，《备之》、《禁酒》等篇。《自纪》：
充既疾俗情，作《讥俗》之书，又闵人君之政，徒欲治人，不得其直，不晓其
务，愁情苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。
这里说《政务》之书是为人君陈“所宜”、“所务”、“所趋”的治国方略。
但这只是一个方面，王充在《对作篇》中又补充说明了《政务》之书的内容：一则
说“其《政务》，言治民之道。”一则说：“《政务》为郡国守相，县邑令长，陈
通政事所当尚务。欲令全民立化，奉称国恩。”可见其书也探讨了地方长官如何治
民的问题，内容十分全面。王充曾游学京师十余年，又常在地方任官，再加上他的
博闻奇识，所言必有可观，故他本人也十分自信，将《政务》比作可供王者览观风
俗的《诗经》，说：“古有命使采诗，欲观风俗，知下情也。《论衡》、《政务》，
其犹诗也。”
除了论政专书外，王充还有随事即兴之作，如《备乏》、《禁酒》等篇。《对
作篇》言：
建初孟年，中州颇歉，颖川汝南，民流四散；圣主忧怀，诏书数至。《论衡》
之人，奏记那守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》。
酒靡五谷，生起盗贼，沉酒饮酒，盗贼不绝。奏记郡守，禁民酒。退题记草，
名曰《禁酒》。
张宗祥《论衡校订附记》认为：“《政务》之书不悉篇数，所可考者，《备乏》、
《禁酒》两篇耳。”将《备乏》《禁酒》作为《政务》的两篇。如果单从“言治民
之事”考之，二篇确与《政务》同旨，但却没有更多的证据说明它们就是其中的一
部分，只好存疑。
三是考订伪书俗文，虚说漫辞，有《论衡》之书。《自纪》曰；
又伤伪书俗文，多不实诚，故为《论衡》之书。
《论衡》之书今存，是研究王充思想的主要依据，《论衡》创始于明帝永平之
末，初成于章帝建初时期：虞翻《会稽典录》：“《论衡》造于永平末，定于建初
之年。”至晚年穷居乡里，又重加整理。朱谦之《王充著作考》（载《文史》第一
辑）认为“《论衡》一书经过三次摆集。”王充于章和二年罢州家居后所定为最终
的定本。《论衡》的主要思想下面要分别论述，这里仅就充所自叙列其一二。《佚
文篇》：
《诗三百》，一言以蔽之曰：“思无邪”。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：
“疾虚妄”。
疾，即痛恨。“疾虚妄”，即痛限虚伪不实的言论。犹如孔子归纳《诗经》的
主题思想为“思无邪”一样，“疾虚妄”就是《论衡》的主体思想，这是就其发愤
著《论衡》说的，可以视为著作动机。不过如果全面概括《论衡》的主题，似以
《对作篇》“《论衡》实事疾妄”为更准确。“实事”，即考证事实，实事求是，
王充在同篇中又称之为“务实诚”；“疾妄”，即驳斥虚妄，反对迷信。“实事”
（即“务实诚”）是正面论说，为立论；“疾妄”是从反面辩驳，为驳论。一正一
反，反覆周致。用范晔的归纳即是“释物类同异（实事），正时俗嫌疑（疾妄）”
（《后汉书》）。王充在《对作篇》中更具体地揭示了本书的内容：
是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，
则华文（浮华之文）不见息；华文放流（大肆流行），则实事不见用。故《论衡》
者所以铨轻重之言，立真伪之平，非育调饰辞，为奇伟之观也。
又说：
今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辨其实虚，非造始更为，无本于前也。
这里说的是订正书本的“虚妄之言”和“华文浮辞”，解决学术上的错误言论。
充又说：
《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照然否之理。
这是辨明世俗的疑惑，解决生活中的疑难问题。
《论衡》是王充的经意之作，其书虽然初成于永平建初时期，事隔20作后，他
重修《论衡》，仍然十分用心。谢承《后汉书》说他“于宅内门户炉柱各置笔砚简
牍，见事而作，著《论衡》85篇。”（《艺文类聚》卷58引）范晔《后汉书》亦说
充“以借儒守文，多失其真。乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖壁墙各置刀笔，著
《论衡》八十五篇。”可见他晚年闭门深思，断绝社交往来，在家里四到八处都放
有笔墨简编，灵感所到，即行著录。通过这样深思熟虑，潜心著述，才写成了《论
衡》的最后定本。其思深，其功勤，于此可见一斑。
第四类是颐情养性之作，有《养性》之书。《自纪篇》：
年届70，时可悬舆……历数冉冉，庚辛域际，虽惧终祖，愚犹沛沛（心潮激荡），
乃作《养性》之书十六篇。养气自守，适食则（节）酒。
王充在庚辛之际，年届70，则此“庚”，指和帝永元二年庚寅，为公元90年；
“辛”，即永无三年辛卯，为公元91年。其时王充65岁。“发白齿落”，“贫无供
养”，又加用思太专，伤耗精气，刘勰《文心雕龙·神思》说“桓谭疾感于苦思，
王弃气竭于思虑”，正是指此而言。故充“养气自守”，“爱精自保”，时辅以
“服药引导”，希望“性命可延”。并著《养性》之书来总结经验。王充在谈到
《养性》之书的具体内容时，还说到：“上自黄（帝）唐（尧），下臻秦汉而来，
折衷以圣道，析理于通才，如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该。”可
见书中还广征博引古今养生成就，用圣人之言折衷去取，概括了古今幼老生死问题。
言之有据，议论平实，就像天平一般平正，明镜一样清沏。《养性》书今已不传。
虞翻《会稽典录》曰：“王充年渐70，乃作《养生》之书，凡16篇。”（《太平御
览》卷720）。《文心雕龙·养气篇》曰：“昔王充著述，制‘养气’之篇，验已
（既有经验）而作，岂虚语哉！”《养性》书名，虞翻作《养生》，刘勰作“养气”，
朱谦之说是《养性》之误；蒋祖怡《王充卷》又说刘勰所称《养气篇》为《养性书》
16篇之一（页115，196）。其实“生”“性”相通，《养生》即《养性》；王充以
气为生命之源：“用气为性”，“以气为寿”（《无形篇》），养生（或养性）必
先养气，刘勰乃依其要旨而称名，并非有误。至于说《养气》为《养性》之一，可
备一说，惜无确据。臧琳《经义杂记》卷16又说：《自纪篇》中“闭目塞聪，爱精
自保，适辅眼药引导，疑是16篇之目。”显系牵强附会，但如果说是《养性》之书
的内容提要，则是可以考虑的。
第五类是杂著，见于记载的有《大儒论》、《果赋》等。《大儒论》作于明帝
水平二年，已佚，见于李贤《后汉书注》所引袁山松《后汉书》，引文“大”字作
“六”。《果赋》，已佚，见于《太平御览》卷168引。
王充的著作流传于今的只有《论衡》85篇，其中《招致》一篇有目无书，实存
84篇。其余《讥俗》（含《节义》）之书，《政务》之书，《备乏》、《禁酒》之
篇，《养性》（含养气）之书，《大儒论》等，归宿如何，历来有两种不同的看法。
一以为保存于今本《论衡》之中。南京大学《国学丛刊》二卷三期（1923年）张右
源撰文，认为：“今本《论衡》是把原来的《讥俗》之书，《论衡》之书，《养性》
之书混杂起来了。”朱谦之亦同此说，还在今本《论衡》中分析出哪是《讥俗》，
哪是《节义》，哪是《政务》，哪是初本《论衡》，哪是《养性》……；北京大学
历史系《论衡注释》小组亦认为王充的著作虽有遗篇，但以上诸书历经王充本人整
理，都基本保存在今本《论衡》之中，只是具体篇章无法分析了（《前言》）。与
此相反，张宗祥《论衡校订附记》认为：“请书皆不传，所传者独《论衡》之书八
十五篇耳。”蒋祖恰也人为“王充《养性》、《政务》、《讥俗》三书，至今均已
亡佚，虽则它们的基本观点在今本《论衡》中可以探知，但今本《论衡》实未包括
上述三种著作。”
我们认为，同一作者，不同著作的内容互相渗透，是常有的事，因此我们往往
可从现存著作中窥知其佚书的内容。但是，我们却不能就此得出佚书的篇章就已包
括在今存著作之中的结论。王充的著作也有这种情况。固然今本《论衡》保留了一
些《讥俗》、《政务》、《养性》、《大儒论》等书的某些内容，但我们不能说今
本《论衡》就包括了诸书的全部篇目，更没有充足理由说是诸书的改编。首先，
《论衡》与《讥俗》、《政务》、《养性》等书是各自独立的专书，王充在不少章
节常常将《论衡》与诸书对举：
《自纪篇》曰：
充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政……故作《政务》之书；又伤俗
文多不实诚，故为《论衡》之书。
以此见《讥俗》、《政务》、《论衡》相次而作，本为三书。又《对作篇》曰：
其《政务》言治民之道；《论衡》诸篇，实俗间之凡人所见，与彼无以异也。
《政务》与《论衡》对举，内容也各自不同。又《自纪篇》：
《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其旨，为分别之文，《论衡》之书，何为复
然？
《讥俗》与《论衡》对举，并通过问难者的口，两相比较其风格。
致于《养性》之书，《自纪篇》明明叙在充晚年穷居老病时所作，更在诸书之
后，不可与《论衡》之书相混同。由此可见，《讥俗》、《政务》、《论衡》、
《养性》各自为书，不相杂厕。即或诸书有的内容经王充晚年改定，收入了《论衡》
定本之中，其改动也是非常之大的，不能简单地视为同书的改隶。如世以为《备之》、
《禁酒》是《政务》中的两篇，《节义》是《讥俗》中的一篇，《养气》是《养性》
中的一篇，都不见于今本《论衡》之中，即是明证。
今本《论衡》中有不少讥时俗、言政事的内容（尽管没有说节义，讲治道），
如果说是《讥俗》、《政务》之书的改隶还差可成立的话，那么《养性》之书的内
容却是在《论衡》中难寻踪影的。相反，我们从中找到的只有他对道术方技的批判：
如前所说，王充在《道虚篇》中否定了“老子之术，以恬淡无欲，延寿度世”；王
子乔之辈“辟谷不食，遂为仙人”；道家相夸的“真人食气，寿而不死”；“导气
养性，度世而不死”；“服食药物，延年度世”等等长生不老之术的可行性。还在
《无形篇》中重申这一批评，坚信“用气为性，性成命定。形不可变化，命不可减
加”。大概说来，《论衡》主要作于壮年，其时意气风发，颇具指点江山，粪土当
年的豪情，因此其中注意的是疾虚妄，求实诚的学术问题。晚年著《养性》，年渐
70，“志力衰耗”，“志穷无如”，常有“历数冉冉”，日薄西山，壮志不酬，晚
景索莫之态。难免不有“终祖”之惧，于是将养生益年提上日程。此亦少壮重事业，
老来迷养生之常情。养生的内容既不见于今本《论衡》，其已失传当无疑问了。
就是今传的《论衡》一书，在写成之后，因其议论“违诡于俗”，“不类前人”，
因而遭到种种非难，没有引起学界的足够重视。她得以流传，还要感谢蔡邕、王朗
二人的赏识与看重。谢承《后汉书》记载：
王充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。后王
朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰：“不见异人，当得异
书。”问之，果得《论衡》之差。由是遂见传焉。
以上这段文字见于李贤《后汉书注》所引。蔡邕，东汉末人；王朗，三国魏人。
可见在王充卒后100余年，《论衡》一书方始流传于世。
在流传过程中，《论衡》在篇章上也有脱落，今传85篇，其《招致》一篇，即
有录无书，至于散见于各种类书和古注的王充佚文残句则更多，北京大学历史系
《论衡注释》第四册附有较全的辑补。《论衡》原书篇章的多少，也是一个争论不
休的问题。《四库提要·子部·杂家》《论衡提要》说：“然则原书实百余篇，此
本85篇，已非其旧矣。”其依据是王充《自纪》“吾书才出百”一句话。近人刘盼
遂从之，特作《王充论衡篇数残佚考》刊载于《古史辩》第四册。今人也有怀疑此
说者，蒋祖怡《王充卷》（143页）认为《论衡》原本85篇，所谓百篇者，系指王充
的所有著作，包括《讥俗》、《节义》、《政务》、《论衡》、《养性》在内。我
们认为，85卷说较为可靠，不过“百篇”之数既不是《论篇》的篇数，也不是王充
所有著作的总和。王充在《扶文篇》中直接言及《论衡》篇数时只说“《论衡》篇
以十数”，不言以百数（刘盼遂先生说“十”为“百”字之误，缺乏版本依据），
足见《论衡》本身不出百。其次，后世史家作传，著录《论衡》，都一致作85篇，
并无百篇之说，自谢承《后汉书》（《艺文类聚》卷58，《初学记》卷24），范晔
《后汉书》，葛噗《抱朴子》（《喻蔽篇》）及《事文类聚》别集二所引佚文）和
《隋书·经籍志》以下，莫不皆然。其中谢承是三国魏人，距王充之卒仅百余年，
所记具有较强的可靠性。其次，王充《自纪篇》所称“吾书亦才出百”，是就世人
指责充“所作新书”篇繁文重而作的答辩，显然只指其晚年所著《论衡》、《养性》
二书而言，范晔《后汉书》一则日“充闭门潜思……著《论衡》85篇，20余万言。”
一则说：“年渐70，志力衰耗，乃造《养性书》16篇。”85加16，为101篇，正合
“出百”之数。既然王充晚著新书总共才“出百”，那么《论衡》一部就不可能独
有百篇之多了。《论衡》、”《养性》为充晚近定本，可能最初即合订行世，后来
《养性》之书佚，而《论衡》独传。《北堂书钞》卷98引《抱朴子》遗文曾有这样
一则记载：
王充所著《论衡》，北方都未有得之者，蔡伯喈（邕）尝到江东得之，叹其文
高，度越诸子。及还中国（中原），诸儒觉其谈论更远，嫌（怀疑）得异书。或搜
其隐处，果得《论衡》。提取数卷持去。伯喈曰：“惟吾与汝共之，弗广也。”
其人所“捉取”之数卷，可能就是《养性》之书16篇，后渐散佚，因而《论衡》
得传（仅缺一篇），《养性书》却不可得而见了。
八、崇儒尊孔
如前所说，世人颇以王充问孔，刺孟、讥讽俗儒，而怀疑王充的儒者身份。其
实，就王充的整个思想特色和感情特征看来，他仍然是一位儒者，只不过不是经师
罢了。从王充《论衡》中，随处可见他崇儒尊孔的思想。
王充出身于孤门细族，苦学成才，对与他有相似经历的孔子推崇有加。《本性
篇》：“孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也！”认为孔子是道德最高尚的人物，
是诸子百家之中最优秀的。《辨崇德》又说：“孔子，圣人，知（智）府也。”与
孟子以来的儒家学派一样，王充也认为孔子是知识渊博，大智大慧的“智府”。在
《知实篇》中王充盛赞：“孔子见窍睹微，思虑洞达，才智兼倍，强力不倦，超逾
伦等。”说孔子见识非常，明察秋毫；深思熟虑，思维深邃；材智加倍于常人，努
力不已，至老不倦，是人类的超才奇士！
王充的一生又是沉沦下僚，落拓不偶的一生，这也与孔子道大难容，周游列国
却无所遇的遭遇相同。故每当王充遭人非议，受人讥讽时，常常引孔子以自况，借
孔子以自遣。王充曾为人下僚，仕于小县，有人讥消他“仕不择地，浊操伤行”，
王充在《自纪篇》中回答说：“可效放者，莫过孔子。孔子之仕，无所避矣。”孔
子贱为季孙氏的乘田委吏，并无悒郁之色；又贵为鲁国的司空摄相，却无骄矜之气。
孔子说过“不患无位，患所以立”，王充也说：“忧德之不丰，不忧爵之不尊；耻
名之不白，不耻位之不迁。”与孔子志趣相同。有人讥笑王充“仕数黜斥”，王充
说：“才鸿莫过孔子。孔子不容，斥逐，伐树，接浙，见围，削迹，困饿陈蔡，门
人有菜色。”世之才高德盛没有比得上孔子的了。可是孔子被鲁国驱逐出来，在宋
国有桓囗伐树相逼之祸，在齐国捞起煮饭的米仓惶出逃，还被围于匡，卫国人除其
车辄以示痛绝，特别是被围于陈蔡之间，受尽饥饿之苦，弟子一个个面黄肌瘦……
这不也是鸿才遭黜么？更何况“吾材不逮（及）孔子，不偶（遇）之厄（困），未
与之等”哩！可见“达者未必知，穷者未必愚”。王充、孔子，可谓圣贤相知，惺
惺相惜呀。
与那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是从道德纯
粹，智慧博大，情趣高尚等方面出发的。认为孔子是圣人，但不是神人。圣和神的
区别在于：“所谓神者，不学而知；所谓圣者，需学以圣。”王充在《实知篇》否
定汉儒鼓吹所谓圣人能“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，
不学自知，不问自晓”的滥言，认为圣人需学知、问知、思知，而无所谓“性（生）
知”者。“天地之间，含血之类，无性知者！”因“圣人需学，知其非神。”又在
《知实篇》中列举16证说明“圣人不能先知”之理，还孔子以人的本来面目。圣人
学而后知，那么圣人也可学习：“圣可学为”，“圣贤可学”。将孔子从汉儒所供
奉的古庙冷宫里，搬回到人间烟火中来，世人皆可仿照学习，修养成圣，此亦孟子
“人皆可以为尧舜”的命题也。
但是，王充“问孔”、“刺孟”也确有其事，不过我们不能就此而论定王充反
孔非儒，而应看其所论何事，所非何因？他是从什么样的动机出发，又是怎样非议
孔孟言行的。王充的《问孔篇》问难孔子凡17事，《刺孟篇》驳论孟子凡10事，并
且常常针锋相对，论辩尖锐。但是他的出发点不是肆意低毁孔孟，而是欲辨明真理，
阐明圣道。他在《问孔篇》开宗明义地说：“世之儒者，好信师而是古，以为圣贤
所言皆无非，专精讲习，不知间难。”王充反对对圣人一味盲从的学风，认为圣贤
下笔著述，用意专精，尚有不完全对的地方，何况他们一仓促吐言，安能皆是”？
因此他在《问孔》、《刺孟》两篇中专就孔孟的“仓促”率尔之言进行辩驳。当然
两篇之中也有辩所不当带者，也有对孔孟言行理解偏差者，但是他对孔孟思想的核
心内容，即所谓“五常之道：仁义礼智信”，并无半点非议。由此可见王充之问孔
刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不仅不会伤害孔孟之道，而且会使孔孟之道更为
纯粹，更为明审。他说：“荀有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之
知，伐孔子之说，何道于理？”西洋哲人说：“吾爱吾师，吾更爱真理。”王充也
是既爱孔子，更爱圣道；既尊圣人，更重真理。因为圣人之所以可贵可敬，端在于
他追求真理，代表真理！王充为追求真理而不惜问孔刺孟，又有什么过错呢？正如
世人不能因医生为人类治病救难而斥其非人一样，我们自然也不能因王充以攻孔孟
之短而斥其非儒了。
作为受儒家经典教育出来，受汉世“独尊儒术”之风熏陶出来的王充，对儒学
也是倾心服膺的，他对儒生也抱著赞赏和同情的态度。王充《论衡》一书几乎处处
有批评俗儒误说的言论，但同时又时时可见他用儒学的标尺来衡事评物，《自纪篇》
介绍他的著书方法是“折衷以圣道，析理于通才”，“圣道”，即孔孟之道，即儒
学原理；“通才”，即通博之人，指诸子百家。圣道是王充论事定断（折衷）的准
尺，诸子是王充阐明道理的佐证。主次清楚，重心明了。为了申说其重儒贵学的思
想，王充专门写下了《程材》、《量知》、《谢短》、《效力》、《别通》、《超
奇》、《状留》七篇文字，还在《非韩篇》中申说了相同的观点。王充贵儒主要从
事业、道德、才能三个方面来说明的。首先，王充认为，儒者有高尚的事业追求：
儒生以五经为业，文吏以簿书为事。五经是讲大道，求真理的；簿书只是处理具体
事务的。《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”儒生所求的道即形
而上的道，具有原则、规律和真理的性质。文吏所事的簿书即形而下的器，只是具
体的办事方法。以此见道比器高，道本事末，儒生的事业自然比文吏高尚得多。他
不止一次地反覆强调：
五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。然则儒生所学者，道也；文
吏所事者，事也。
儒生治本，文吏理末，道本与事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》）
以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。（《谢短》）
韩非轻仁义，重耕战，认为儒生“不耕而食”，至斥为“五台”之一。又将儒
生比为鹿，有用之吏比为马，说世有千金之马，以其有用也；而无千金之鹿，以其
无用也。遂认定儒生为无用。王充针锋相对地指出：韩非只知以鹿马喻，而不知以
冠履喻。儒者如冠，有用之吏为履，其高低贵贱不言自明。儒生讲求的道，在当时
社会具体讲就是仁义，仁义是维系社会机制有秩序、有等级地运行的保证。故“仁
义至重，不可弃也”，“儒为道官（明道之官）之吏”，不可弃也。他说：
儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义而求饮食也。使礼
义废，纲纪败，上下乱而阴阳缨，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士
不得战也。（《非韩》）
王充认为“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”。儒生讲求大道，
阐明礼义，为维护统治秩序服务，他们以身作则，“重礼爱义，率无礼之士，激无
义之人。民知礼义，爱其主上”，这是保证统治者得以实现其统治的首要前题。如
果没有儒生的这些工作，礼义废弛，纲常涣散，秩序混乱，农民缺乏耕地的安定环
境，战士没有从征的物质条件，纵然有耕战之士也无所用其武艺了。正如齐景公所
感慨的“若君不君，臣不臣，虽有粟，吾岂得而食之哉”！
其次，儒生具有高尚的道德修养。王充说：“儒生不为非而文吏好为奸者，文
吏少道德而儒生多仁义也。”儒生习经典，修大道，“被服圣教，日夜讽诵，得圣
人之操”，有仁义为准绳，有道德为约束，行身处事，率由道轨。在上下级关系中，
“儒生学大义，以道事将（官长），不可则止，有大臣之志；以经（经典）勉（努
力）为公正之操，敢言者也。”（《量知》）他们正直对上，公正处事，能言敢谏，
不搞阴谋诡计。可是那些不是由经术进的文吏就恰恰相反：“文吏幼则笔墨，手习
而行，无篇章之诵，不闻仁义之语。长大成吏，舞文巧法，徇私为己，勉赴权利。
考事则受赂，临民则采渔（收刮），处右则弄权，幸上（上级）则卖将（长官）。
一旦在位，鲜（华）冠利剑；一岁典职，田宅并兼”（《程材篇》）。与儒生形成
鲜的对比，文吏不闻仁义，但知舞文弄法，营私为己，趋炎赴势，卖将求荣；一旦
得势，峨冠利剑，耀武扬威；一旦受任方面，便兼并土地，侵渔细民……无所不用
其极，毫无廉耻可言！
其三，儒生在才能上也比文吏优异。在汉代，儒生往往因不习吏事，不晓簿书，
不被长官重视，因而沉沦下僚，仕屡不迁，世俗之人也因而瞧不起他们。王充认为
造成这现状的直接原因是“将”的无能：“儒生之下，文吏之高，本由不能之将”。
相反儒生不仅不比文吏能力差，而且还比文吏优异。很简单：“儒生能为文吏之事，
文吏不能立儒生之学”。儒生治经义，究大道，通圣意，与只知考簿书，知民事的
循文之吏相比固已自见高低了。况且“吏事易知，而经学难见”，能治一经的儒生，
让他去治一个部门的事情，旬月之间即可学会；相反治一个部门的文吏，让他去治
一经，就是给他一年时间也办不到。这好比“牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛一（
《程材》）。
儒生在事业、道德、才能等方面都比文吏优异和高尚，理应受到社会的尊重和
重用。可偏偏位不进来爵不尊，穷困潦倒，壮志难酬！而刀笔簿书之吏，却峨冠大
车，超升越次，肥鲜轻骑，厚禄高官……。“儒生务忠良，文吏重理事”，观乎儒
生和文吏的进退荣辱，则世风之优劣，官长之高下，举可知矣：“志在修德，务在
立化，则夫文吏瓦石，儒生珠玉也。”“取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，
必优事理乱者也。”（《程材》）儒生在社会上得意与否，即是识别这个社会治与
不治、大不太平的重要尺度。
与他曾经问过孔、刺过孟一样，王充对儒生也不一概姑息护短，更不以短为长。
他在许多篇章中都批评过俗儒浅学的可笑、荒唐和错误的说法，更在《谢短篇》中
详细考察了儒生的缺陷。他指出，儒生所短，不只不晓簿书而已。他说：儒者所习，
在于五经。他们“南面为师，旦夕讲授，章句滑习（十分熟悉），义理究备”，这
对于五经本身来说，是无可苛求的了。但是，对于五经之后的事情，如秦汉之事，
还有不知道的，“夫知古不知今，谓之陆沈，然则儒生者，所谓陆沈者也”；对于
五经之前，天地开辟，帝王初立的事情，儒生又不能知，“夫知今不知古，谓之盲
瞽”，五经与上古相比就是“今”，只能说经，不晓上古，“然则儒生者，所谓盲
瞽者也”。陆沈盲替之人，乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今，有
的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓，都是因为他们“信守师说，不颇博
览之咎也”。王充认识到儒生有这些弱点，但并不菲薄、排斥他们，而是给儒生指
出了努力的方向，给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览，成为“文儒”：
“使儒生博观览，则为文儒。”（《效力》）文儒的特征是：“怀先王之道，含百
家之言。”与俗儒只知守师法，读经书形成鲜明对比。如前所说，王充在《超奇篇》
中将儒生分为四等，即儒生、通人、文人、鸿儒，文儒即兼有通人、文人、鸿儒的
三重身份，他既博学、通古今，又明大义、善著述，是知识、智慧、文采、德道的
综合体，是超人，是奇士。可见王充是崇儒尊儒的，在儒生与文吏相比时，他无条
件地倾向于儒生；在对儒生作专门分析时，他又为俗儒守文、见识鄙陋而痛心疾首，
因而提倡通博的“文儒”。他爱儒，爱其明大道，有气节；他非儒，非其浅薄，恨
其鄙陋。爱得有度，恨得有理，完全出自完善儒学、爱惜儒生的良苦用心。
王充问孔，不影响他尊孔；王充非儒，不影响他崇儒。他的尊孔，是有理智的
尊孔；他的崇儒，是有原则的崇儒。这个理智，即是不迷信；这个原则，即是真理
性。有人因为王充非毁俗儒而定其非儒，问难孔子而说他反孔，完全是皮相之见，
不合实际。还有人见王充提倡自然而定他为道家，主张薄葬而说他是墨家，也都是
不可靠的，兹不赘论。
九、嘉言谠论
如前所说，王充的思想特色是反对迷信，实事求是，用他自己的语言即是“疾
虚妄”，“务实诚”。不破不立，疾虚妄，反对迷信，正是破的功夫，王充说：
“故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。”（《对作》）树
立一个实事求是的良好风尚，“使低务实诚”，才是王充的真正目的。王充在《论
衡》一书中，对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨，涉及天文、地
理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面，内容至为广博。一部《论衡》，直敌一
部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显，“废退穷居”，但却“淫读古书，
甘闻异言”（《自纪》），精心罩思，以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所
未发，道世人所不能道，自谓既“不类古人”，又“违诡于俗”。（《自纪》）范
晔也说“充好论说，始若诡异，终有理实”。都是指其苦心孤诣，见解独到而言的。
下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二：
首先，王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题，一直是中国
思想界争议的重要哲学课题，也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基
本上是自然性的，说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语
·阳货》）天有规律可循：“唯天为大，唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式
作用于人，人应当“知天命”，“畏（敬）天命”，遵循天命行事。天和人是一种
亲和关系。但是他又说过：“天丧予”，“天厌之”，似乎天又是有意志有情感的
人格神。此后，出于对孔子言论的理解分歧，因而在儒家内部，出现人格之天和自
然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物，提出“明于天人之分”的重要
理论。认为天体运行自有规律，与人事无关，人可制天命而用之：“天行有常，不
为尧存，不为桀亡。”“从天而颂之，不如制天命而用之。”（《荀子·天论》）
这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。
董仲舒认为：人是天的产儿，“天亦人之曾祖父”，故“人符天数”，“天人合一”；
天创造了人（“天故生人”），还生长万物以长养之（“天故生万物”），此即神
学目的论。天人相似，人有情感，天亦有知觉，“同类相动”，“同类相感”，此
之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。
以为人间政治上可感天，国有善政，天乃出祥瑞以奖励之；国有恶政，天乃出灾异
以谴告之；尚不知改，乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞
无稽的谶纬神学，神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀
子的“天人相分”的学说，同时补充说明了天人相分的原因，于此他吸取了道家
“自然无为”的理论，认为“黄老之家论说天道，得其实矣”（《谴告》），于是
形成了天道自然的哲学体系。
王充认为天是物质的天，没有情感，也没有知觉：“夫天者，体也，与地同。”
（《祀义》）天与地一样没有感觉器官，不会有知觉嗜欲：“地体无口目，亦知天
无口目也”（《自然》），因无口目，故“恬淡无欲，无为无事”（同前）。天是
自然之天，无为之天，天地合气产生万物，诞生人类，一例皆出于自然：“天地，
含气之自然也。”（《谈天》）“天地合气，万物自生。”“夫天覆于上，地偃于
下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中矣。”（《自然》）又说“天地合气，人
倡自生。”（《物势》）人生于天地之间，就像鸟生于林，鱼生于渊，虮虱生于人
一样，都不是任何造物者的有意创作。由此可见，“天动不欲以生物而物自生，此
则自然也。”（《自然》）“自然无为，天之道也。”（《物势》）这那里有天地
创造人类，又为人类创造万物的影子？针对“天故生人，故生万物”的谬说，王充
批评说：“儒者论天地故生人，此言妄也。”又说，“如天故生万物，当令其相亲
善，不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风，弱肉强食，不仅物类之间互相吞
食，而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物，何不令相亲爱？
反令其相残杀，是天何其残忍也！
天既无意生人，天既没有知觉，人事不能感动天，天也无从干预人事，所谓
“天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说，自然就是无稽之谈了。他说：“夫人不
能以行感天，天亦不随行而应人。”（《明雩》）认为“寒温之气，系于天地，而
统于阴阳，人事国政，安能动之？”（《变动》）一切灾异天象，都与人事无关，
他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”，认为“雷者，太阳之激气也。”当盛夏之时，
“太阳用事，阴气乘之，阴阳分争”，“激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋
坏”（《雷虚》）；所谓两者，也不是上天的甘霖：“雨从地上，不从天下”，
“初出为云，云繁为而。”这些由地而升的云气，“夏则为露，冬则为霜，温则为
雨，寒则为雪”，“皆由地发，非从天降。”更不是天神的什么喜怒（《说日》）。
如果天真能谴告人君，当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会，那就用不著谴告
了。可是“今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何不惮劳”也如此（
《自然》）！看来所谓谴告说是靠不往的，王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语
罢了：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末
世，人心怨怒，上下离德，如果灾害适至，于是，制造上天谴告之说。然则“谴告
之言，衰乱之语也”（同前）。天既不能因人君之败政而谴告，自然也不能因人主
之善政而降瑞，因而对文王有赤雀之瑞，武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定：
“自然无为，天之道也。命文以赤雀、武以白鱼，是有为也。”其实际情况当是：
“文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使赤雀至白鱼来也。”（《初
禀》）赤雀白鱼的出现，纯属偶然，与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批
驳了天人感应的谬说，具有无神论的学术价值，而且对君权神授的欺惘之辞提出了
怀疑。
其二是提出“元气”一无论，发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰：
“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成
大业（伟大事业）。”这是先秦儒家的宇宙生成理论：宇宙的本原是太极，宇宙产
生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态，她到底是什么，易经
本身并未说明，先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”，显然是错误的；
郑玄释为“淳和未分之气”，十分精确，后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极，
则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充，在董仲舒《春秋繁
露·王道》、《淮南子·天文》篇均言及元气；更早的还有战国楚之隐者所作《囗
冠子·泰录》。但是董仲舒的“元气”仅指一年伊始的吉祥之气；囗冠子、淮南子
属道家，他们说：“道生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄
靡而为天，重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生，但并不是宇宙万物的终极状
态，在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根，这显然不合符《周易》的“太
极”学说。在汉代，另有一种元气学说，王充在《谈天篇》中曾加以引述：一说易
者日‘元气未分，浑沌为一。’儒书又言：‘溟氵幸蒙氵项，气未分之类也。及其
分离，清者为天，浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气”
名词，但他们将元气置于天地与万物之始，则是合符“易有太极”的生成图式的。
但是汉儒的元气说随著书散籍灭而无人知晓了，是王充继承并发挥了这一元气学说，
将之广范运用于各个学术领域，解释各种哲学问题和社会问题，这就不仅保存了汉
儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本
原。上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所
生，天地乃含气之阴阳，“天地合气，万物自生”。他说：“日者，火气之精”
（《感类》）；“雷者，太阳之激气”（《雷虚》）；月者，水气之精（《说日》）；
“风者，气也”（《感虚》）；寒温者，“天气”之运（《寒温》）…所有天文现
象都为元气所成。更有甚者，盈天地之间，万事万物，亦莫不为“阴阳所生”。他
说：“虫，风气所生”（《商虫》）；“蛟蛲之类，昆蠕之属，含气而生”（同前）；
此外的各种事物，亦“随气而变”（《讲瑞》）；“万物之生，皆禀元一”（《言
毒》）；甚至天地之间，万物之中最为贵重的人也不能例外：“阴阳之气，凝而为
人”（《论死》）。天地也好，昆虫也好，万物也好，人类也好，皆为气生，在本
质属性上并无区别，故曰：“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物”
（《道虚》）。但是，万物之中，人世之间为何有形形色色的差别呢？王充认为那
也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃
薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人禀元气之
精，含阴阳二气，具有主智慧，主强力的“精气”，精气含“五常”（仁义礼智信），
故最为天下贵：“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人
之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。”（《订鬼》）又
说：“人之所以聪明知惠者，以含五常之气也。”（《论死》）不过人有善恶，智
有优劣，命有穷通，寿有长短一这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在
母体中禀气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气
恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短（《本性》《命义》等篇）。总而言之，天地
万物，飞潜动植，不仅皆一例由气而生，而且也因禀气的情况不同而呈现出形形色
色的形态和千差万别的境遇。一切的一切，莫不由气而生，由气而定。这就彻底地
贯彻了气一元的理论，为儒家的宇宙生成学说作了理论说明。
其三，发扬孔子“不语怪力乱神”的求实学风，对当时思想界、学术界和社会
风俗中普遍存在鬼神迷信、怪异奇闻展开了全面批判。其《物势篇》批判了“天故
生人”、“故生万物”的神学目的论；《奇怪篇》批判圣人出生的怪异说法；《变
虚》、《异虚》、《雷虚》等篇批判了“天人感应”说；《道虚》、《龙虚》篇批
判了长生不老之说；《寒温》、《变动》、《明雩》、《顺鼓》、《感类》等篇批
判了灾异缘起人事的谬说；《遭虎》、《商虫》篇否定了虫虎之害因政而起的妄言；
《订鬼入《论死》、《死伪》、《纪妖》等篇批判了人死为鬼说；《四讳》、《讥
日》、《卜筮》、《辨崇》则批判了佞卜、讳忌等陋俗。其反对天故生人，天人感
应和长生不老等观点已分见于上，这里特举其鬼神学说以见一斑。鬼神问题，一直
是古代社会困绕人们心灵的问题，也是儒家学派欲说还休的棘手问题。当子路向孔
子请教鬼神之事，孔子反问：“未能事人，焉能事鬼？”子路又请教死后境况，孔
子还是反问说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）似乎对鬼神生死之事漠
不关心。但是他又重视“丧祭”之礼（《尧曰》）；主张“祭神如神在”（《八佾》）；
称赞大禹“致孝乎鬼神”（《泰伯》）。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神，
也不迷信鬼神，其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明：子贡问人死之后有知还
是无知，孔子说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐
不孝子孙弃之不葬也。”在孔子看来，搞清一个问题的是非并不重要，关键在于它
的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用，于是姑不置论，故《述而》说“子不语
怪力乱神”；《雍也》载孔子主张“敬鬼神而远之”。与孔子回避不谈相反，王充
旗帜鲜明地宣称：“人死不为鬼，无知，不能害人”！他说：人“禀气于元”，死
后，“复归元气”，犹之乎“水凝为冰，冰释为水”。元气是没有知觉的，死后复
归何得有知觉：“人未生，无知也；其死，归无知之本，何能有知乎？”（《论死》）
人的形体须待精气形成，而精气产生智慧，又须附托形体才能实现：“形须气而成，
气须形而智。”具体说来：“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所
以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧；五脏有病，则人荒忽，荒忽则
愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者
已去矣。”人死之后，为智为精的载体已不复存在，哪里还会有精神不死呢？精神
和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样，“人之死犹火之灭也，火灭而耀不照，人
死而知不慧”，“火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复光
也。”岂不是十分荒诞的么？可见，“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
（同前）“人死无知，其精不能为鬼”（《祭意》），那么，世间的鬼神现象又是
怎么回事呢？他用生理常识解释说：“天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆思念
存想之所致也。”人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼，
则是“畏惧存想”的“目之虚见”（《订鬼》），根本不是实有其鬼。
基于对人死无知和死不为鬼的认识，王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。
首先，王充主张薄葬。认为“竭财以事神，空家以送葬”，“破家尽业，以充死棺；
杀人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行为，完全是荒唐的！那么，孔子面对鬼神
问题为何避而不谈，对丧祭之事不加制止呢？王充认为，此乃“圣人惧开不孝之源，
故不明人死无知之实”（同前）。对于祭祀，王充亦明确指出：“百把无鬼，死人
无知”，“祭之无福，不祀无祸。”（《讥日》）那么何以要祭祀呢？王充揭露说：
帝王祭天祀地，是因为王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”
（《祭意》）。致于天地以下的祭把，则多出于报功和报恩的考虑，并不是实有其
福，真有其祸（《祀义》）。
推而广之，诸如卜筮禁忌，也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜，“从
之未必有福，违之未必有祸”，但是“《书》列七卜，《易》载八卦”，其原因乃
“圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲
令众下信用不疑。”（《卜筮》）这与孔子“不占”之义，《易传》“神道设教”
之理，上下吻合，不爽毫厘。世间无超人之神，死后无独存之鬼，一切迷信活动都
于事无补，人之福祸，系于人身。他总结说：“夫论解除（消灾），解除无益；论
祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫视无力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（
《解除》）
此外，王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外，
还有一种起最后决定作用的力量，即“天命”。公伯寮诬孔子，孔子曰：“道之将
行，命也；道之将废，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）冉伯牛染疾，孔子
曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏进而精辟地概括为：
“生死有命，富贵在天。”孟子也说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”
（《万章上》）亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的
天命说，对子夏的概括十分倾心，在《论衡》书中再三致意，反覆论证。其开篇自
《逢遇》以下及于《初禀》十有二篇都是讨论命运问题。王充说：“凡人遇偶及累
害，皆由命也。有生死夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，
凡有首目之类，莫不有命。”（《命相》）人的进退出处，遭遇幸偶，生死寿夭，
富贵贫贱，都受命的制约，命运充斥于天地之间，无所不有，无所不在。这是一种
客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外，还提出了“时（时机）、遭逢（机
会）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实
现命运的表现形式，而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中
（“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待
人与天命的关系问题，孔子认为一个人要想成为君子，端赖其对天命的感知和对天
命的敬顺：“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）；一君子畏（敬）天命。刀
（《季氏》）人对于天命不是盲目和宿命的，而是自觉的，人当顺天命，尽人事，
实现天人和谐。荀子提出“制天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命面前是
自由的。孟子也主张“尽性”“知心”以“知天”，人与天仍然是和谐的。王充则
认为：“命不可免，时不可力。”“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，
虽贫贱之，犹逢福善矣。”（《命禄》）命运不可逆转，富贵不可强求，人在天命
面前无能为力，最多可以做到“知者归之于天，故坦荡恬忽”，不怨天不尤人而已，
别无选择！这就彻底地陷入了宿命论的泥坑，难以自拔了。这是王充一生不偶，仕
屡遭黜的境遇给他造成的创伤，但在学术上也是他的重大失败。
关于人性，王充著有《本性篇》专门讨论之。孔子曰：“性相近也，习相远也。”
但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主“性有善有恶”，认为启发人的善
根，“养而致之则善长”；引导人的恶端，“养而致之则恶长”。孟子主“性善”，
认为人生来具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”，举此
“四心”扩而充之，则成为世间最美好的道德——仁义礼智。与之同时有告子“性
无善恶”说，喻性如水，“决之东则东，濯之西则西”。人性亦然，引之善则善，
引之恶则恶。荀子主“性恶”，认为“人性恶，其善者伪也”。从而形成人性论上
性善性恶的分歧。董仲舒提出“性善情恶”和“性三品”说：认为天有阴阳，人有
性情，“性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁”，故性善情恶。孟荀之间的分歧，
不过知阴知阳，见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有“圣人之性”，有“斗筲
之性”，有“中民之性”。扬雄主“性善恶混”，与世硕同趋。王充历考诸家，而
独取世硕与董仲舒。认为“人性有善恶，犹人才有高有下也”（《本性》）。形成
人性善恶的原因是气禀的不同：“禀气有厚泊（薄），故性有善恶也。”（《率性》）
他根据孔子“唯上智与下愚不移”和“性相近习相远”二语，推导出人性分三品：
上智为善性，下愚为恶性，二者皆天生地造，不可移易：“高不可下，下不可高”；
中智善恶混，可习而改：“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。”
（《本性》）他认为人性问题十分重要，它是礼义之所生，人治的出发点：“情性
者，人治之本，礼义所由生也。”（同前）“上智”至善，其言行莫不为善，他们
制礼作乐，为世师表，但这种天生善人很少，百不能一。“下愚”性恶，当然就只
有绳之以法了。世间大量存在的是善恶混的“中人”，中人之性可以改变，故需要
教育，创造优良的环境，他说：“蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑。夫
人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”当整个社会环境改造好了，不仅可以
多出善人，减少犯罪，而且连下愚的天生恶人也有改好的希望：一夫性恶者比木石，
木石犹为人用，况非木石！”（《率性》）
王充鉴于“儒者说五经，多失其实”（《正说》），因撰《语增》、《儒增》、
《艺增》诸篇驳正之；鉴于俗儒俗言俗行，故在《超奇》、《程材》、《谢短》刺
讥之。但是王充对儒家的五经并不非毁，认为是大道之藏，真理所在；对儒家的祖
师孔孟并不轻蔑，犹奉为圣贤；对儒家理论的许多重要方面尤多发挥；特别是对儒
学的核心内容“仁义”，更是赞不绝口。他多次说：“国之所以存者，仁义也。民
无仁义，倾国亡主。”因而呼吁王者“重礼爱义”、“率无礼之民，激无义之士”
的儒生。在治国方略上，王充认为：“治国之道，所养有二：一曰养德，一日养力。”
养德即教化，养力即耕战。二者相须而行，国乃大治，“二者偏驳，各有不足”。
因此他十分反对韩非养力不养德，任刑不任礼的法家想思，特著《非韩》之篇。
总之，无论就王充所接受的教育，还是就其思想体系，感情色彩来看，王充都
是一个地道的儒者。他知识渊博，博古通今，议论风发，文章灿然，是东汉一代大
儒，也是中国儒学史上不可多得的名儒。他追求真理，坚持实诚，痛斥虚妄，与盛
行一时的章句之儒，神异之说大异其趋。有时甚至不免问及儒家圣贤，非及孔孟，
于是受到传统学者的非议，甚至被现代学者树为孔孟的对立面，这不是肆意歪曲，
就是一知半解。章太炎先生说王充“作为《论衡》，趣以正虚妄，审向背，怀疑之
论，分析百端，有所发摘，不避上圣。仅得一人焉，可以振耻。”（《检论·学变》）
实为知人之论！
（舒大刚 撰）
主要参考书：
(1)《后汉书·王充传》
(2)蒋祖怡《王充卷》
(3)北京大学历史系《论衡注释》
(4)黄中业陈思林《论衡选译》
(5)金春峰《汉代思想史·王充思想剖析》
篇8：王凤简介
王凤
（？～前22） 西汉外戚和权臣。魏郡元城（今河北大名东）人。元帝皇后王政君之兄。永光二年（前42）嗣父爵为阳平侯。成帝即位后，以元舅任大司马大将军，领尚书事。为了巩固权位，着力排除异己，进而挟持皇帝。河平四年（前25），使人诬告丞相王商，成帝随即下诏收商丞相印绶。次年又借日蚀之变，奏请遣定陶共王就国，成帝不得已从之。京兆尹王章劾奏王凤，并荐冯野王以代之。王凤闻讯，以辞职相挟，成帝只得命尚书劾奏王章，诬以大逆罪，结果王章死于狱中，公卿为之侧目。河平二年，王凤诸弟谭、商、立、根、逢同日封侯，世称五侯。王凤从弟王音为御史大夫，列于三公。王氏子弟也被任为卿大夫、侍中、诸曹，郡国守、相、刺史皆出其门。王氏诸侯争为奢侈，后庭姬妾各数十人，僮奴以千百数。王氏“群弟世权，更持国柄”，最后促成王莽代汉，加速了西汉王朝的灭亡。王凤执政十一年，阳朔三年病死。
篇9：王肃简介
王肃--一代经师
（195—256）
东汉末年，朝廷腐败，社会**，经济凋敝，美丽富饶的中原大地上，烽烟四
起，战火纷飞，结果造成民不聊生，军阀混战，国家的一片大好河山，竟至满目疮
痍。
为了各自利益纷纷登台亮相的英雄人物，不胜枚举。曹操、刘备、孙权为首的
三个军事集团，经过几十年残酷的战争，最终割据一方，形成了魏、蜀、吴三国鼎
立的格局。
面对战乱频仍，残破凋零的社会现实，有识之士也纷纷表现他们的才华，诸葛
亮、司马懿等人有非凡的谋略，关羽、张飞等人有惊人的武功。而在政治思想领域
内，却有一个鲜为人知的重要人物，他就是以研究传统经学为手段，以图安邦治国
目的的一代经师——王肃。
一、书香门第 自幼熏陶
王肃，字子雍。东海郯（音tan。今山东郯城）人。父王朗，是当时颇有名气的
学者。他“高才博雅，而性严整慷慨，多威仪，恭俭节约。”（《三国志·魏志·
王朗传》裴松之注引《魏略》）学识渊博而富才气，为人正直爽朗。曾因“通经”
而拜为“郎中”。又因品德优良举为“孝廉”、“茂才”，从此官运亨通，一直做
到权力很大的御史大夫。因为他功劳卓著，还封为安陵亭侯、兰陵侯。他把满腹经
纶运用到治国安邦的大业上，写了不少“奏议论记”，为国家的治理出谋划策。并
对《易》、《春秋》、《孝经》、《周官》等经典作传，以此表达他的思想和见解。
王朗渊博的学识、严谨的学风、积极入世的态度，都对王肃产生了重大的影响。
公元195年（汉献帝兴平二年），正是军阀混战剧烈的时期，一代经师王肃在会
稽降临到人世。上天似乎有意让王肃一出生就在灾难中受到磨炼。他还在襁褓之中，
做会稽太守的王朗就遭到孙策的进攻，兵败逃到东冶，孙策乘胜追击，王朗走投无
路，只好投降。孙策把他们安置在曲阿。不久，曹操征召王朗。不甘寂寞的王朗，
展转流离，过了数年终于到了中原，被任命为谏议大夫，到了此时，王肃一家才开
始过著较安定的生活。
聪颖好学的王肃，在其父王朗的训导下，已读遍家中的典籍。王朗师从杨赐，
杨氏世传今文经学，所以，王肃实际已掌握今文经学的精华，打下了良好的基础，
具有了深厚的功底。他很崇拜古文经学家贾逢、马融，于是又深入钻研他们的学说，
汲取了古文经学的营养。到了18岁，他并未满足今古文两派学说的知识，又向当时
有名的学者宋忠学习《太玄》。以儒家经典为根本的王肃，一涉足到《太玄》这种
儒、道、阴阳兼采的书籍，犹如从狭谷走到了广阔的平原，顿时豁然开朗，思想也
活跃起来了。他不仅认真听取老师宋忠的教诲，研读原书，而且以他深厚的经学基
础，智慧过人的见识，对书中的问题重新作了解释。这段时期的学习，对他以后一
生都产生了至关重要的影响。他已明白，学术要有自己的见解，就不能拘泥于旧说，
又要勇于创新，才能发挥自己的新思想。因此，他借鉴《太玄》儒家兼采的做法，
兼采今古文经学两派的学说，为己所用。用道家无为而治的思想来阐释儒家的理论，
结合当时的社会实际，逐步形成具有一家特点的学术和治国思想。
公元2，学术上已小有名气的王肃，已经25岁了。这一年，他的父亲王朗升
任御史大夫。因为他的出身，加上他的学识与能干，被任用为散骑黄门侍郎，进入
了高层统治集团，开始他的政治生涯。
二、遍注众经 自成一家
自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议以后，儒家学说统治了整
个政治思想领域。虽然也有今古文等流派之争，那也是统治学术界的儒家学派的内
部之争。到了东汉末年，郑玄的学说占了统治地位。随著历史的进程，社会生活也
发生了很大的变化，三国的格局，促使人们的思想更加活跃，如何治理好国家，成
为每一个有头脑的人必须思考的重要问题。担任了散骑侍郎职务的王肃，也深知儒
家学说的影响力，要治理国家，就要借助儒学经典的力量。所以，他面对日见衰微
的经学，力排众说，采纳各派合理的部分，先后为《尚书》、《诗经》、《论语》、
《三礼》、《左传》等经典作注，又整理其父王朗所作的《易传》。他的注经，不
取一家，又有自己的见解，所以在学术界影响很大。过去有人说他乱了“家法”，
其实这正是王肃能够兼容并包，博采众说之长的优点。不久，司马氏集团当政。因
为王肃的女儿在太和五年（231年）嫁给了晋文帝司马昭，借这势力，王肃所注众经，
都被列为学官，至此，也就确立了王学的官方学术地位。朝廷势力的支持无疑是一
个重要因素，但更重要的是王肃的学说已经系统化，它涉及到政治思想很多方面，
而且适应了新的形势需要，所以，王肃的学说在学术界本身已确立了他的重要地位。
朝廷因为“兵乱以来，经学废绝，后生进取，不由典漠，岂训导未洽，将进用者不
以德显乎？”（《三国志·魏志·明市纪》）统治者也迫切需要培养人才，统一思
想。已具重要地位，而且有一定影响的王学立于学官也就势所必然了。
魏甘露元年（256年），曹魏大权早已落入司马氏之手，徒有天子之名的高贵乡
公曹髦，还想挽回颓势。四月雨辰，他到太学向诸生询问经义，其中问到《书·尧
典》中“稽古”一词的解释。曹髦本来是主张郑学的，认为尧是效法天的。结果博
士庾峻用王肃的观点来回答，认为应该是“尧顺考古道而行之”，即尧效法的是前
世治国之道。曹髦又引孔子“唯天为大，唯尧则之”来反驳，认为尧的美德在于效
法天意。庚峻则以“奉遵师说”为由把曹髦挡回去了（事见《三国志·魏志·三少
帝纪》）。这不仅说明王学在学术界的影响，而且对经典的解释也可看出思想政治
的差异，皇帝固然强调“天意”，要大家顺天意，拥护他这个皇帝，而儒生中接受
了王肃的思想，强调的是“古道”，要效法前世治国之道、一重天，一重人，已见
明显差别。
三、伪造圣言 以抒己志
王肃不仅在经典的注释上与郑学针锋相对，并取得官方学术地位。同时，为了
进一步表明自己的思想观点，也为他的思想确立理论根据，他借“圣人”孔子及其
子孙之口，集录和伪造先秦孔子言论为《孔子家语》，又伪造《孔丛子》、《圣证
论》。这些言论虽然大多出自前人之书，但也可从他的选择之中看出他的用心。看
似抄录，却有不少改动，也有许多他自己的话。如他在《孔家语·始诛》引用《荀
子·宥坐》中的话说“上失其道，而杀其下，理也。”原文本作“上失之，下杀之，
其可乎？”略改几字，足见其用心。又如《贤君》中引用《说苑·政理》：“善为
刑罚，则圣人自来。”他改为“崇道贵德，则圣人自来。”这就把自己崇道贵德的
思想塞进去了。过去人们对他这个做法是很不以为然的，一个高明的学者何必作伪
呢？其实，仔细考察他伪造的书，就可以看出他的苦心：用圣人的话来立论，是儒
家经典地位尊崇形式下的一种手段；是借圣人之口说自己想说的话。他在《孔子家
语》《孔丛子》中，从各个不同角度来论述治国思想、方法，以及用人等重大问题。
而在尊崇孔子儒学的名义下，把道家的无为而治的思想包含进去，成为新时代新思
想的融合体，这也是王肃在学术上压倒郑玄，能够列于学官的重要原因之一。它反
映出经学向玄学过渡的时代思想特色。
王肃除了注释经典，伪造《孔子家语》、《孔丛子》之外，他在政治生涯中，
还针对时事，频频向统治者建议，又表现出儒家入佳的积极态度。他对朝廷的典制、
郊祀、宗庙、丧纪、轻重等治理国家的重大问题，写了百多篇论文阐述自己的看法。
可惜这些文章今天已不能完全看到。但从《三国志·魏志·王肃传》及《孔子家语》、
《孔丛子》中，还可以了解王肃的思想梗概。
四、儒道合流 无为而治
用什么样的思想来治理国家，是历代统治者都非常重视的问题，谁也回避不了。
在魏晋时期，儒家的学说虽仍占统治地位，但有许多社会的实际问题，在儒学中并
不能完善地解决。于是道家的思想、重视义理的倾向就乘机而入。不正视这些已经
存在的思想，研究并利用它，而是一概排斥，是自欺欺人。王肃有这个勇气去面对
它，研究它，还顺势把儒道思想融合在一起。却继续打著儒家的旗帜来宣传自己的
新思想。
孔子是儒家的祖师爷，但他在《孔子家语》中，多次讲到孔子以老子为师的情
况，极力渲染孔子师从老子，为儒道合流的理论寻找依据。进而用道家的无为而治
的学说来改造儒家的天道观，提出“无为”的治国主张。他在《孔子家语·观周》
一篇中，具体形象地记述了孔子受教于老子的情况：
孔子谓南宫敬叔曰：“吾闻老聆博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师
也，今将往矣。”……敬叔与俱至周，问礼于老聃，访乐于苌弘，历郊社之所，考
明堂之则，察庙朝之度。于是喟然曰：“吾乃今知周公之圣，与周之所以王也。”
及去周，老子送之，曰：“吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾虽不能富贵，
而窃仁者之号，请送子以言乎！凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥议人者也。
博辩闳达而危其身者，好发人之恶者也。无以有己为人子者，无以恶己为人臣者。”
孔子曰：“敬奉教。”自周反鲁，道弥尊矣，远方弟子之进，盖三千焉。
老子博古知今，带孔子实地考察，启发孔子明白周公为圣人、周称王天下的道
理，并指明孔子多年奔波碰壁、失败而不得志的原因。孔子受到这些重要的教导，
回到鲁国，名声大振，慕名求学的人达到了三千人。儒家圣人孔子尚且师传于道家
老子，这就把儒学与道家在学术上联系到一起了。也为他把道家思想融进儒学找到
了根据。接著，王肃就用道家的无为学说来改造儒家的天道观。他在《孔子家语·
大昏解》中，借孔子之口说：“如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，
是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。”这就是说，天道像
日月一样按照一定的规律运行，永无止境，万物的形成正是无为的结果，体现了自
然而然的作用。这里的道，已不是孔子的道德、学术或方法的道了，而是老子的道。
它包含宇宙规律，它是永恒的，绝对的道，无为而无不为的道。它能造就万物，贯
通一切而无穷。既然天道无为，那么人类社会的一切现象，也不是天道强加给人们
的，而是历史发展的结果，所以要顺应天道的无为来治理国家。他反对经学中关于
天命的说法，认为人类社会中一切丑恶的现象，就是没有实行无为而治的结果，是
人们自身造成的，而不是天道的作为。王肃在《孔子家语·五仪解》中，回答“国
家之存亡祸福，信有天命，非唯人也”的问题时，就明确地指出“存亡祸福皆己而
已，天灾地妖不能加也。”并以历史上的纣辛为例，说明“不修国政”，迷信天命，
最终必将灭亡。因而“灾妖不胜善政，寤梦不胜善行，知此者，至治之极也。”
（俱同上）这就强调了人在治理国家中的重要作用，清除了郑玄注中的迷信思想。
人在治理国家时要效法天道的无为，这正是老子所主张的。而这种“无为”，
却是要人们不去做违反天道的事，把违反自然规律的行为强加给社会，而要正视人
类正当的基本生活要求。他借子思之口说：“利用安身，以崇德也，此皆利之大者
也。”（《孔丛子·杂训》）利欲本是人们的正当要求。“人之可使，以有欲也。
故欲多者，其所得用亦多；欲少者，其所得用亦少矣。”（《孔丛子·陈士义》）
统治者应当尽可能顺应人们的欲望，发挥他们的才能，创造一个老百姓安居乐业的
环境。这对东汉末遭受战乱、陷于民不聊生境地的老百姓，显得尤其重要。这实际
上也是寻求社会安定的一个重要方面。但对统治者来说，正应“无为”而治，又不
可一味追求自己的嗜欲。他说：“故能有天下者，必无以天下为者也，能有名誉者，
必无以名誉者也，达此，则其利心外矣。”（《孔丛子·抗志》）如果国君首先去
其利欲，以免伤民，则天下、名誉皆可得，如果继续贪多索求，嗜欲无厌，不仅一
统天下不能得，名誉丧失，还将造成严重的社会**。他认为：“鸟穷则啄，兽穷
则攫，人穷则诈，马穷则佚。自古及今，未有穷其下而能无危者也。”（《孔子家
语·颜回》）如果以穷民力来治理国家，那么老百姓必然要反抗。“凡夫之为奸邪
窃盗历法妄行者，生于不足，不足生于无度。”无节制的搜刮，使老百姓难以生存。
他们只会挺而走险。“万民之叛道，必于君上之失政。”（《孔子家语·入官》）
统治者的胡作非为，迫使老百姓不得不造反。这时，如果对老百姓又滥施刑罚，其
结果必定是“罚行而善不反，刑张而罪不省。”（《孔丛子·刑论》）只会弄得社
会更加动荡不安。所以，从当时的社会实际来看，尤需“无为”而治。要爱惜民力，
才能求得社会安定，进而达到一统天下的目的。他从统治阶级的利益出发，为维护
传统的儒家学说，把道家的天道观和无为而治的政治思想融合到儒家中来。这恰恰
反映出汉魏之际的儒学向道家学说靠拢，成为正始年间玄学以道家思想为本的重要
过渡，也可以说是学术风气转变的先导。
五、崇德重才 安邦治国
王肃把道家的思想融合到儒家的学说之中，又遍注众家经典，目的是借儒家学
说的传统影响力，宣扬他自己的安邦治国的思想。面对三国鼎立，亟待统一，安定
天下的局势，也需要一个统一的认识，一整套具体的措施。所以，在他的奏议和伪
造的《孔子家语》《孔丛子》中，煞费苦心地进行设计。在他的设计中，首先要解
决的是礼义道德的问题，其次才是人君的作为和人才的选拔与任用。
对于礼义道德，他发展了儒家的观点。孔子的礼，主要指礼仪、礼制、礼法等
方面。王肃则把它提高到哲学的高度，用老子思想去解释它。提出礼有五至、三无、
三无私的性质。五至是什么呢？他说：“正明目而视之，不可得而见，倾耳而听之，
不可得而闻，志气塞于天地，行之充于四海：此之谓五至矣。”（《孔子家语·论
礼》）即指志、诗、礼、乐、哀五至。什么是三无呢？他说：“无声之乐，无体之
礼，无服之丧；此之谓三无。”（同上）把“无”作为乐、礼、丧等的根本，明显
地利用了老子的思想。什么是三无私呢？他说：“天无私覆，地无私载，日月无私
照。”（同上）这就是说，礼是无私、无为、视之而不见、听之而不闻的。这个
“礼”，已不是礼制、礼法的礼了。它与老子的“道”和“无”很相似。目不可见、
耳不可闻，却无处不在，似乎是产生一切的根本，是宇宙的本源。
解决了根本的问题，作为人君，自然要循礼、崇德、尊道、重才。国家才能得
到治理。“当今所急，在修仁尚义，崇德敦礼。”（《孔丛子·陈士义》）礼既是
无所不在的根本，人君治国自然必须遵礼、敦礼。要讲究道与德。他的道，重在思
想上的精神境界，德，重在行为方面的伦理观念。从为人的角度来说，就是要做到
道德上的自我完善与满足。他强调：“夫道者，所以明德也；德者，所以明道也。
是以非德道不尊，非道德不明。”（《孔子家语·王言解》）道与德二者相为表里，
不可或缺。他又说：“唯能不忧世之乱，而患身之不治者，可与言道矣。”（《孔
丛子·抗志》）不为尘世所扰，加强修身，才能谈到道的问题。这就表明了修身的
重要性。如何修身呢？他强调：“君不困不成王，烈士不困行不彰。”（《孔子家
语。困誓》）在逆境中可以激发人们的意志，使人得到锻炼。修身的目的是为了
“道”。“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱，屈己则制于人，抗志则不愧于道。”
（《孔丛子·抗志》）突出一个人要追求？不愧于道”的精神境界，而不必“屈己”
以求富贵，求利丧志，终将失去人本身的自由和价值。一个完善的人，应该是：
“夫清高之节，不以私自累，不以利烦意，择天下之至道，行天下之正路。”（同
上）一个人的道德修养与崇高的精神境界，是人们生存最重要的支柱。普通人如此，
国君尤应首先做到。“明君必宽裕以容其民，慈爱以优柔之，而民自得矣。”（
《孔子家语·入官》）“爱与敬，其政之本与？”（《孔子家语·大昏解》）对人
民宽容、慈爱、尊敬，是治国的根本。“古人为政，爱人为大，不能爱人，不有其
身。”（同上）“夫损人而益己，身之不祥也。”（《孔子家语·正论》）不能爱
民，自己也将不复存在。所以，国君尤应严格要求自己，因为他是一国人的表率。
“夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从。君不为正，
百姓何所从乎？”（《孔子家语·大昏解》）君正臣随，上行下效。然而仍不可能
无误，所以他又强调人君听谏的重要。他认为国君必须听取不同意见，尤其是相反
的意见，他以卫国为例说：“君出言皆自以为是，而卿大夫莫敢矫其非；卿大夫亦
皆自以为是，而士庶人莫敢矫其非。君臣既自贤矣，而群下同声贤之。贤之则顺而
有福，矫之则逆而有祸。”（《孔丛子·抗志》）君臣都自以为是，听不到、也听
不进纠正自己错误的好意见，最终将导致国家的衰败。这就从正反两方面来提醒国
君，治理国家，完善自身是非常重要的。这种要求，看似有为，实际与他无为而治
的思想是一致的。
既然如此，国家的人员、机构也就应精简。他上书皇帝说：“除无事之位，损
不急之禄，止浮食之费，并从容之官；使官必有职，职任其事，事必受禄，禄代其
耕，乃往古之常式，当今之所宜也。官寡而禄厚，则公家之费鲜，进仕之志劝。各
展其力，莫相倚仗。”（《三国志·魏志·壬肃传》）去掉那些有位无事，或因人
设官、只享受薪棒的官员，让每一个有事的官员都有丰厚的薪俸而各尽其责。结果
不只会减少国家的财政开支，还可避免无事扯皮、互相争斗，或互相倚仗，朋比为
奸的现象发生。只用少量的官员治国，效果会更好。这又自然涉及如何选拔人才的
问题了。
正确地选拔和使用人才，是治理国家的大事，甚至关系到国家的生死存亡。
“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。”
（《孔丛子·居卫》）要得到士人的支持和帮助，就必须把贤能有智慧的人当成老
师和朋友，尊敬和了解他们。“今必欲定天下，取王侯者，其道莫若师贤而友智。”
（《孔丛子·独治》）“故仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，政者莫大乎官能。”
（《孔子家语·王言解》）要爱护人才、了解人才的不同能力，然后才能正确地使
用人才。选拔人才重德才而不以貌相。“人之贤圣在德，岂在貌乎？”（《孔丛子
·居卫》）也不必求全责备。“夫明主之于臣，唯德所在，不以小疵妨大行也。”
（《孔丛子·陈士义》）要用其所长。“夫圣人之官人，犹太匠之用木也，取其所
长，弃其所短。”（《孔丛子·居卫》）他以子思向卫君推荐李音为例，认为用人
论才而不必强调其出身，以当时的社会风气，有这种认识是很难得的。君臣之间，
还要相互理解和支持，君用臣不疑，臣对君也能犯颜谏事。如果巨子提出的建议，
“不见用，是吾言之不当也；言不当于主而居人之官，食人之禄，是尸利也。尸利
素餐，吾罪深矣。”（《孔丛子·论势》）每一个巨子都尽忠职守，而不是尸位素
餐。君臣融洽，赏罚分明，形成用贤人、去不肖的良好风气，上下齐心协力，国家
就能治理好。把社会治乱的根本归结到君主的治理。
王肃的这套不错的人才理论，可惜没有具体、切实可行的措施，实际只能束之
高阁。公元220年（魏黄初元年），尚书陈群建议立九品官人之法选拔人才。这种办
法弊大于利，看重门第出身、徇私舞弊的风气愈演愈烈，真正的贤能之士仍然被埋
没了。王肃的努力也并未改变这种状况。
王肃在公元220年任散骑黄门侍郎后，官运亨通，很受皇帝赏识。公元229年，
升任散骑常侍。他对国家的军事、政治等重大问题频频上书建议，恪尽劝谏之职。
魏明帝常常听从他的意见。接著，他又以常侍之职兼任秘书监、崇文观祭酒。又成
为管理教育的重要官员。魏明帝曹睿死后，于公元240年出任广平太守。不久，又被
魏齐王曹芳召回，拜为议郎，任侍中，能够出入禁中，很受人尊重。接著又升任太
常，掌管宗庙祭祀，成为国家重要官员的九卿之一。当时大将军曹爽专权，任用何
晏等人。王肃说他们是弘恭、石显之类的坏蛋。不久，就因宗庙祭祀问题被免职。
后来又东山再起，做光禄勋，掌管官延门户。仍为九卿之一。魏嘉平六年（公元25
4年），年近60岁的王肃持节兼任太常，亲迎高贵乡公曹髦于元城。后升任中领军、
加散骑常侍。可谓一生得意。
公元256年（甘露元年），61岁的一代经师王肃与世长辞，数百个学生为他披麻
戴孝，可见影响之大。由于他的功勋和特殊的地位，死后被追赠为卫将军，谥称景
侯。
王肃有子女九人，除一女为晋文明皇后外，其余八人良莠不齐，也有位至尚书，
以至封侯的。
王肃之学，融合儒道，以为魏晋玄学的先导，虽在魏晋之际显赫一时，但在玄
学逐步兴起之后，王学的传授就逐渐衰落。传于世的仅存零星的记载。以及伪书
《孔子家语》、《孔丛子》等。世人称王学兴而经学亡，玄学兴而王学亡。王学的
时间虽不长，王肃却仍不失为经学传授史上的一位重要人物。
[编者按]：《孔子家语》、《孔丛子》二书，历经通人指摘，以为出自王肃伪
造。但其中材料多依据于《礼记》、《大戴礼记》和《左传》、《国语》、《孟子》、
《荀子》等典籍。本文作者认为王肃在依据这些材料伪造二书时，有去取笔创之意
存焉。因而征用二书资料来论证王肃的思想，这是一种大胆的尝试，望读者鉴察。
篇10：王符简介
王符
王符，字节信，号潜夫，安定郡临泾（今甘肃镇原）人。约生于公元80年，卒于167年，享年在80岁以上。东汉著名的政论家、思想家。
范晔《后汉书》有王符传，但记述简略，除节录《潜夫论》三十六篇中五篇的部分内容外，有关王符生平事迹，只说了三件事。
一是说王符的四位朋友。他们是马融、窦章、张衡、崔瑗。从与他友善的这四位朋友看，我们不难想象，王符出生于与匈奴、羌人邻近的边地，假如不是游学到了东都洛阳，结交上了这些全国第一流的经学家、天文历算学家、文章大家，并受其影响的话，他就不大可能具有写出《潜夫论》这样一部批判当世的名著的勇气。甚为遗憾的是史文缺漏，他们怎样进行学术交流的，他们的友谊怎样开始并贯彻的，我们后世已难于考稽了。
二是说王符“无外家”。这在古代，母系来路不清，是要遭人贱视的一个话题。汉代，嫡庶十分严明，庶出无权继承，其外家不被承认。王符既是庶出，就说他“无外家”。宋代黄庭坚曾为此抱不平，他有诗云：“能著潜夫论，何妨无外家？”。
三是说度辽将军皇甫规对他很尊重。皇甫规是他的同乡，与段、张奂是当时平定“羌乱”的三大将。皇甫规告老回乡，二千石长吏来见他，他都很怠慢，可是王符到门，皇甫规却衣不及带，屣履出迎，同坐极欢。这个情景，看来是皇甫规的晚年，也是王符的晚年了，而乡人传话说王符是个“缝掖”。“缝掖”是一种剪裁得很不称身的衣服，足见王符晚年，也还是这么一副穷书生的模样。
王符一生精粹，全部贯注在他的《潜夫论》里，这部书不显于当世，直到《隋书·经籍志》才列入了目录。
从《潜夫论》中反映出王符的思想是一个复杂的综合构成，其主流是孔、孟的儒家思想，掺杂了一些道家和法家思想。就是说先秦思想对他影响极深，也很难摆脱西汉传统的影响。譬如《盐铁论》中的“重本抑末”和董仲舒的“天人合一”或“天人感应”。但王符终究是东汉人，他面对的现实与西汉的贤良文学以及董仲舒的讲法比较起来，就又有了不少的变通和发展。
他在《本训篇》里讲，宇宙之初，“元气窈冥”，后来化为清浊，化为阴阳，后来又化生万物，最后和气生人。他很强调这个“和”字，所以又说“人道中和”。在这一点上，他和王充的峻急观点有所区别。他又说，“天道曰施，地道曰化，人道曰为”。这个“为”是孔、孟发扬人的主观能动性观点的继承和发展。在《本训》通篇中，他反复讲“气运感动”，这种讲法，比董仲舒多了一些唯物的素质，少了一些神学神秘的色彩。由此，我们可以看到时代的向前推进。
他在《务本》篇中，讲了“重本抑末”。他的讲法跟《盐铁论》中的讲法又不一样了。《盐铁论》的讲法是，本就是本，末就是末，一对一。这是西汉社会古典经济起初的反映。东汉不同了，古典经济复杂化，并且已经露出趋向衰败的迹象。王符面对这个现实，他把“本”一分为二，以农为本，以游为末；把“工”也一分为二，致用为本，巧饰为末；把“商”也一分为二，通货为本，鬻奇为末。这样，他把西汉的一对一变为三对三，支持的面扩大了，打击的面缩小了。这样一种观点，假如形成政策，那么不仅是可行的，而且还是带有策略性的。一个书生，一个“潜夫”，假如不是对他自己所处的社会有着深刻的观察和深沉的思考的话，是不会想出这些“点子”来的。
王符还在他的《潜夫论》中，使用不少篇幅，展开对社会迷信的批判，并且把迷信行为跟当时权贵们侈靡的生活结合起来加以声讨。从他这些议论中我们可以看出来，东汉社会存在的问题实在太严重了。劳动的人少，游手好闲的人多，其比例几乎是一比一百。社会上诱骗行为十分普遍。人们害了病不找医生，而是找巫婆神汉。妇女本是管蚕桑和织绢工作的，现在受社会风气影响，把蚕桑丢下不管，去当巫婆。人们深信，生病是神鬼作祟的结果。这样，反迷信、批鬼神，就成了思想家的任务。王充说，鬼这种东西根本不存在，它是患病之人精神状态失常后的一种虚幻。王符的观点没有这么明朗，他以带有“二元论”色彩的说法，在《巫例》篇里说，一个人的吉凶，一半靠人自己的行为。他说的天命和天意，我们可以解释说是自然机遇；但其中无可讳言地还包括着董仲舒的神学遗存。他说的人自己的行为，主要指修养和道行。他主张“邪不伐正”。你自己正了，妖邪就侵袭不到你身上来。这种办法，在纠正社会不良风气方面，其作用自然是迂缓的。但王符在这方面的功劳，主要在于揭发。
在王符著文论政并抨击社会黑暗风气的举动下，接踵出现了不少政论家，最卓越的有王符的好友涿郡崔瑗的儿子崔寔，著作题名就是《论政》；还有兖州仲长统，著作题名《昌言》。但这两部书都没有留传下来，只在隋唐类书中保存着片断的佚文。时代到崔寔、仲长统时候，已经快到三国了，他们已不甘心当“潜夫”，曾到袁绍、曹操或曹操部属手下希望得到重用，但由于他们的性情都属于“狂生”类型，得不到权贵的欣赏，也就只好郁郁不得志而死。
但这个传统传下去了，传到了魏晋。魏晋在统治方面虽然依旧很糟，但文化界的风气打开了，思想比以前解放些，人们可以纵谈古今了，这个风气的打开，不能不归功于王符的启迪作用。
王符不仅思想深邃，还继承了汉代文学的优良传统，有着高深精湛的文学修养。因为他终生生活在民间，对人民怀有深厚的感情，对社会生活有着深刻的观察和体验，见闻广博，观察敏锐，有丰富的生活创作源泉。他的文章非常优美，不但观点鲜明，逻辑严密，笔力浑厚，语言质朴，而且善于运用确切生动的比喻、排比、对偶等修辞手法，有时也采用韵文，使忧国忧民之情跃然纸上。清代刘熙载在他的《艺概》中说：“王充、王符、仲长统三家文，皆东京之矫矫者。”他在东汉散文中自成一家。
王符在家乡的遗迹传说甚多，历代十分推崇，在文庙建有专祠奉祀。县城北山为王符隐居的地方，山上有王符手植柏和王符读书台。为纪念王符，这座山取名潜夫山，现在辟为潜夫山公园。潜夫亭高高耸立山顶，新落成的王符纪念馆，雄伟庄严，碑廊亮丽，壁画新颖，广场中央王符雕像巍然屹立，肃穆沉思，一副忧国忧民的样子。县城北约五里处的白原村有王符墓。县城东门外曾立有“汉王符、李恂故里”石碑。这些都成为镇原县供人凭吊哲人的古迹胜景。
总之，王符不愧为我国历史上进步的政论家和思想家，他的著作是我们了解和研究东汉社会的珍贵的历史资料。
篇11：王弼简介
王弼--少年奇才
（226——249）
人的生命有长有短，有人高寿却默默无闻；有人寿短却光照千秋！
少年奇才王弼，在他短暂而有限的24个春秋中，却在经学、哲学领域作出了重
大的贡献。
人一出生，就面对万象纷呈的现实世界。是随遇而安、逆来顺受、人云亦云，
还是遇难而上、勇于进取、有独到的见解，是每个人都必然要遇到的事实，却不是
人人都能表现出他的创新精神和思想特色。
天才王弼一出世，所面对的世界，正是矛盾尖锐、激烈而复杂的曹魏正始时期。
在东汉末残破的基础上建立起来的曹魏政权，虽经曹操、曹丕的苦心经营，中
原地区得到了一些恢复，有了一个相对安定的局面。但从魏明帝开始，社会矛盾和
统治阶级内部的矛盾日益尖锐，司马氏集团和曹氏集团之间争夺权力的斗争发展到
了剧烈的阶段，国家面临严重的危机。如何才能治理好国家，站在曹氏集团一边的
王弼，一面从政治的需要去研究社会，提出自己的见解；另一方面，复杂的社会现
实，也促使他从万千的现象中去深入地认识世界，从哲学的高度去探索世界的奥秘。
由此创建了以《老》、《庄》、《易》三言为基础的魏晋玄学。他引道入儒，既研
究经学，而又以老子道家的学说贯串其中，形成儒道结合，而以道家思想为主流的
新时代的哲学体系。在我国思想史、儒学史、哲学史等方面，都具有重要的地位，
对后世产生了深远的影响。
一、世代书香 幼而察惠
玉粥，字辅嗣。山阳郡高平人（今山东省微山县西北两城。一说今山东金乡县）。
魏黄初七年（公元226）生。卒于魏正始十年（公元249年）。死时年仅24岁，只有
短暂人生的王弼，却成了当时的一位重要哲学家。这与他的家世和自身的勤奋都密
不可分的。
王弼出生在世代书香之家，从小受到了良好的教育。
他那些值得一提的先辈有：东汉顺帝时做太尉的王龚，因为贤达而名为高士。
其子王畅号在“八俊”之列，汉灵帝时官拜司空，以训释包括《周易》在内的“五
典”著称。畅子王谦，为汉灵帝时大将军何进长史。谦子王粲，为建安七子之首，
是有名的大文豪。三粲年少时，得到当时著名学者蔡邕的赏识。邕有书万卷，曾载
数车书赠与王粲。王弼的祖父王凯与王粲是族兄，为避战乱，两人一起到荆州投奔
刘表。刘表很赏识王粲的才华，想把女儿嫁给他。但王粲形貌丑陋，身体虚弱，而
王凯却仪表堂堂，风采照人。所以刘表把女嫁给了王凯。王凯生子王业。其后王粲
之子因罪被诛，王业就过继给王粲为嗣。王粲的万卷书，全部归王业所有。王弼生
在这世代书香之家，自幼受到知识的熏陶。万卷图书是他良好的读书条件，王弼自
然得益不少。他的祖辈研治古文经学，又兼治《老子》。所以，王弼受其影响，以
古文经学为基础，也包容了老子的学说。刘表占据的荆州，是一个人才荟萃的地方。
“关西、兖、豫学士归者盖有千数”（《后汉书·刘表传》）。一时间，形成了有
著名学者宋忠在内的荆州学派。宋忠重视《易》学和扬雄的《太玄》。王肃18岁曾
向宋忠学《太玄》，后来以儒道兼来的思想注经，成为魏晋玄学的先导。而王弼的
祖父王凯和叔祖王粲也到了荆州，刘表还是王弼的外曾祖父。王弼祖述王肃之说，
所以，王弼后来研究《周易》《老子》，无疑也受到了宋忠、王肃思想的影响。
少年王弼不仅从小学习、研讨儒、道，常有独到的见解，而且是一个多才多艺
的少年。他知识丰富，能说会道，思想敏锐而深刻；他不追求文章辞藻，却有真知
灼见。从十多岁开始，就特别喜欢老子的学说。老子无为的思想、思辩的哲学，庄
子逍遥于天地之间，汪洋恣肆，通脱善辩，对他都有很大的吸引力。所以，他喜欢
游乐于山水之间，大自然广宽的天地陶治出他旷达的性格；音乐之美又使他超拔于
自然之外。深思敏察的王弼，从中增长了不少见识，扩大了眼界。大自然是美的，
而社会现实却触目惊心，复杂而又残酷。现像只是表面的，这个中的原因和关系是
什么呢？于是，儒家的学说，老庄的思想，大自然的美，无情的现实，一齐在少年
王弼的头脑中产生了奇特的反映。认识现象，研究问题，探索本原，这就使他年纪
轻轻就很快接触到了社会政治、哲学等重大而深刻的问题。
二、才识卓出 英年早年
年纪未上20岁的王弼，对哲学问题已有了相当深度的研究。对已成为时尚的玄
学思想，也作过深刻的思考。所以，年轻的王弼在当时已小有名气。有一天，王弼
去拜访他的父辈裴徽。裴徽当时虽然只是个吏部郎，但在思想界却享有盛名。裴徽
一见王弼，就很惊异，竟至马上把当时哲学领域的尖端问题向王弼提出来，他说。
“夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”（《世说新
语·文学》）这是关于有与无、儒与道、名教与自然的关系问题。看来，当时立学
对贵无的理论已经确立，但对其中纷然杂陈的现象，它们之间的关系，尚未得到妥
善解决。用学术界尚未解决的问题去问年轻的王弼，足见裴徽对王弼的看重了。王
弼则根据自己的研究和体会，明确而又简洁地回答说：“圣人体无，无又不可以为
训，故言必及有，老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《世说新语·文学》）圣
人指孔子。玄学家既尊孔，又崇老，可见当时儒道合流的事实。王弼的回答，就照
顾到了当时以儒学为核心的传统的价值观念，妥善地摆正了孔子与老子的地位，把
儒道融为一体。他认为，无与有、本体与现象，结成了一对反覆循环的关系。“无”
不可以直接训说，必须通过“有”来阐明。孔子由于对“无”有了深刻的体验，尽
管从不说“无”而只谈“有”，但处处都揭示了那隐蔽著的宇宙本体——无。而老
子对“无”直接训说，却只停留在“有”的现象领域，而不能上升到高层次的体
“无”的境界。这就把前辈学者的研究向前推进了一大步，建立起以无为本，现象
与本体相结合的哲学体系。从王弼胸有成竹的回答来看，他已对老子作了深人的研
究，并对《老子》作了注。
这件事很快就在学术界传开了。不久，倡导玄学的首领、任吏部尚书的何晏，
本来早已提出“以无为本”的本体论思想，却未能解决现象与本体之间的关系问题。
他还本注释完《老子》一书，一听到这消息，就迫不及待地亲自去见王弼。年轻的
王弼面对有名的何晏，毫无忌讳地将自己注《老子》的主要思想讲给何晏听。这一
讲，本是学术探讨、晚辈向长者讨教的意思，岂知王弼用那善辩的口才，滔滔不绝
地讲出许多精辟的见解。这些问题又恰恰是何晏赶不上的地方。此时倒像是王弼在
向何晏讲学了，把个何晏听得哑口无言，只能“诺诺”称是而无法讨论，更不能拿
架子以长者的身份阐说自己的观点。何晏回去后，不再作《老子》注，而把自己的
思想写成了论文《道德论》。
何晏因此极为赏识王弼，由衷地称赞他说“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与
言天人之际乎！”（《三国志·魏志·钟会传》裴松之注引何劭《王弼传》）所谓
天人之际，就是人们对天道、自然与人的关系这个重大哲学问题的思考。王弼如此
年轻，就已涉及到当时哲学领域的关键问题，何晏自然很器重他。恰好黄门侍郎的
位置空缺，何晏有意提拔王弼。这时曹爽专擅朝政，他手下的丁谧有意与何晏争衡，
推荐高邑人王黎。结果曹爽用王黎为黄门侍郎，而王弼仅补上了一个台郎之位。
王弼本是思想深刻、才识卓出、善谈玄理之人，而对做官的具体事务既不关心，
也不是他的长处，所以他在官场上并不得意。王弼刚补职位很低的台郎时，曾经拜
见曹爽，在这次难得的单独会谈中，他只是大谈了一通抽象的玄理，一点儿也未涉
及其它方面的事。结果遭到曹爽的嗤笑，也失去了一次晋升的机会。曹爽在思想上
显然与王弼不属同一层次的人，王弼那些高深的理论，曹爽哪里懂得它的价值？此
时的曹爽，关心的是如何巩固自己的地位，如何在与司马氏争权的斗争中占上风。
而王弼却不能察颜观色，对手握大权的曹爽见机行事，反而口若悬河地去谈一些在
曹爽看来一钱不值的废话，他遭到曹爽的冷落当然是很自然的了。王弼在世俗的为
人处世事方面确实存在很多毛病，他“为人浅而不识物情”，缺乏在官场应变的能
力。又“颇以所长笑人”，清高自负而瞧不起别人。他善于论辩，论辩时不留余地，
不留情面。淮南人刘陶善谈纵横，为大家公认，他却常常弄得刘陶下不了台。所以，
他也得罪了不少人。王黎、荀融当初与他都很友好，后来都把关系搞僵了。
正因为他不善做具体事务，而把全副精力放在哲学的研究中，所以，在魏正始
十年，他那小小的台郎的位置也弄丢了。当年秋天，年仅24岁的王弼，被时疫夺去
了生命。一代奇才、一颗智慧之星从此消失了。
王弼人虽死，但他在有限的时间内，写了很多著作。据史载，有：《老子注》、
《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。还有早已佚失的《王
弼集》5卷。他创建了自成一家的哲学体系，在经学、哲学领域内取得了巨大的成绩。
在当时，以至后来都产生了重大的影响。
三、注经解义 畅述哲理
王弼处在政治风云变幻莫测的时代。他不关心那些争权夺利的具体事务，却能
通过社会现象，去设计完美的政治理想。他从历史的、哲学的高度探寻现象与本体、
名教与自然、人性与理性之间的关系，在极短的时间内构筑起超越前人的哲学体系，
创建了不朽的伟业。
自汉武帝以来，儒家经典就已经成了统治者的工具。但随著历史的变革、时代
的发展，儒学实际也已走到了非要变革不可的地步。汉儒烦琐注经的旧习，只能引
起人们的厌恶。如何结合现实的社会政治，找出一个符合新时代需要的政治理想，
是时代的要求。曹操以刑名之学治国，造成了上下离心，政局不稳的局面。王肃以
今古文经学，再引进道家思想进行设计的努力，也只是在学术界吹进了一股清新之
风，一些重大的理论问题并未得到解决。决心献身于哲学事业的王弼，一扫汉儒烦
琐、迂腐、无用的弊端，融合儒道两家有用的学说，从汉儒的注重传注训诂，转向
于义理的诠释；从汉儒的注重《春秋》，转向重视《周易》，摒弃汉儒治《易》中
的象数传统和迷信色彩，而用义理解释《易》经；把传统的重天思想，转变到注重
人事。借鉴《老子》的“无为”思想，提出了“以无为本”的哲学命题。这就给病
危的儒学注进了新鲜的血液，建立了以道为主、儒道结合的新时代的新思想。王弼
成了魏晋玄学理论体系的奠基人和代表人物，也代表了魏晋时期哲学领域的最高水
平。
人类在认识水平不断提高的基础上逐渐深入、了解世界。通过万事万物的现象
去了解事物的本质，探索世界的起源，以及它们相互之间的关系。历代哲学家的努
力，已开辟了道路。到了魏晋时期，哲学研究产生了一次可贵的飞跃。天才王弼对
哲学的主要问题作了深入的研究，把人们对世界的认识向前推进了一大步。
（一）“以无为本”的本体论
王弼认为，世界的本体是“无”，世界的现象，即各种具体事物都是“有”，
“无”是“本”，“有”是“末”。“无”是“万物之宗”。“无”能生“有”。
他的“无”，有时又称为“道”。他认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，
以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子》第四十章注）卢天地虽大，富有
万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。”（《周易·复卦》注）他把
“无”看成是万事万物的本原，”所以一“天地万物皆以无为本。”（《晋书·王
行传》引王弼语）他把老子所说的“道”也用“无”来解释。他说：“道者，无之
称也，无不通也，无不由也，况之曰道。”（《论语·述而》邢囗疏引王弼《论语
释疑》）这就是说，“道”就是“无”，所以“万物皆由道而生，既生而不知其所
由。”（《老子》第三十四章注）
“无”，或者说“道”，是生成宇宙万物的本体，是万物之宗。他说：“无形
无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，
体之不可得而知，味之不可得而尝。”（《老子指略》）叫不出名称，看不见形体
的某种东西，是世界万物的宗主，它不是人们的眼耳口体等感官所能感知的。它
“无状元象，无声无响，故能无所不通，无所不往，不可得而知。”（《老子》第
十四章注）它是一种无处不在的东西，“无之为物，水火不能害，金石不能残。”
（《老子》第十六章注）人们感知的只是现象，而“在象则为大象，而大象无形；
在音则为大音，而大音希声。物以之成，而不见其形，故隐而无名也。”（《老子》
第四十一章注）大象、大音这种本原的东西，是看不见、听不到的，而各种事物、
现象却是由它形成。正因为它“无形”所以就只好称它作“无”。也可以叫“道”，
“道，无形不系，常不可名。”（《老子》第三十二章注）“寂然无体，不可为象。
是道不可体，故但志慕而已。”（《论语·述而》邢囗疏引王弼《论语释疑》）”
道＊和＊无一能生成万物，又存在于万物之中，谁也不能叫出它具体的名称来，只
能意会而已。王弼又借用古代“五行”的学说，而赋予它新的意义。他说：“天生
五物，无物为用。”（《老子指略》）五物，又称五材，即金本水火土。它是自然
界中存在的五种基本物质，是“有形”的东西，与生成万物的“无”是矛盾的，所
以，有形的五物依靠“无”才能发挥作用，产生万物。“五物之母，不炎不寒，不
柔不刚。”（同上）那仍然是没有寒热刚柔、不能感知的“无”。他借用老子的
“无”来表达他自己对生成万物的原始物质的认识。这个“无”才是本，而一切的
表象都是末，是由“本”产生出来的。
这种不能感知的细微物质又是怎样生成万物的呢？他说：“中和备质，五材无
名也。”（《论语·述而》皇侃疏王弼《论语释疑》）无名，即无形。以无形的
“五材”，即细微物质，通过“中和”的形式而生成万物。他的“中和”，不是有
形物的掺合，不是保持物质原有特性的物理过程，而是通过化学的过程“中和”出
有新特性的新物。他说：“其为物也混成。”（《老子指略》）“混成无形，不可
得而定。”“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’也。”（《老子》
第二十五章注）“混成”的过程是看不见的，“物以之成，而不见其形。……成之
不如机匠之裁。”（《老子》第四十一章注）它不像机匠剪裁那样，用有形物来拼
合。人们最能感受、也最能反映这一过程的是“五味”的“混合”。“至和之调，
五味不形”。（《论语·述而》皇侃疏引王拐《论语释疑》）完全是形成新物的化
合过程了。
产生新物的这个过程，也不是“天”有意志、有目的行为结果，因为这些细微
物质是“先天地生”（《老子》第二十五章注）。而为“天下母”。所以“天地任
自然，无为无造，万物自相治理”（《老子》第五章注）。万物自然生成，这就摒
弃了神化的天命论。
王弼对天地的生成和万物生成的看法，表明他已确知有某种具体的细微物质，
却因科学的水平，又不能说得更具体一些，所以只好把它叫“无”。许多后辈学者
把他的“无”理解为虚无不实际存在的东西，这也怪不得了。唐代刘禹锡和柳宗元
可算王弼的知音。“古所谓无形，盖无常形耳”（刘禹锡《天论中》）。“独所谓
无形为无常形者，甚善”（柳宗元《答刘禹锡天论书》）。“无”即是无常形之物，
却能生成万物。
“无”能生“有”，“无”是万物之本，而一切具体事物都只是“有”，是
“末”。所以要“以无为本”，“崇本息末”。自然界的这个规律，人类社会也应
当遵循。所以治理国家应“无为而治”。王弼并未陷于空谈哲学理论，他从社会政
治入手研究，把社会现象也提到哲学的高度来认识，实际上，他是想用高层次的哲
学理论来指导社会政治。
（二）“无为而治”的治国谋略
曹魏正始时期，我国的北方虽然取得了局部的统一和相对的安定，但全国尚未
实现统一，曹魏政权的内部矛盾也日益尖锐。面对复杂多变的政治局势，王弼进行
了认真的观察和深刻的思考，提出了如何理顺各种关系，以达到大治的政治谋略思
想。这是时代的需要，也是王弼得以显示才华的难得机会。
王弼认为：“处困之极，行无通路，居无所安，困之至也。凡物，穷则思变，
困则谋通，处至困之地，用谋之时也。”（《周易·困卦》注）处于困境之时，正
是有识之士出谋划策的好时机。人类社会的发展与自然的变化有相通之处，所以，
“观天之文，则时变可知也，观人之文，则化成可为也。”（《周易·黄卦》注）
要掌握自然和社会的变化规律，了解它们的内在联系，采取正确的治国方法。“以
道治国则国平，以正（政）治国则奇兵起也。……以道治国，崇本以息末；以正
（政）治国，立辟（法）以攻末。”（《老子》第五十七章注）这里的“道”和
“本”都是指“无”。这个“无”，是哲学概念“无”的具体运用，在治国问题上，
就是要抓住根本，而不纠缠枝节，国家就能大治。相反，只注重政权的威势、刑法
的苛烦，只能导致频繁用兵，结果不仅不能治理好国家，而且可能导致失去天下。
如何处理“本”“末”，是事关大局的关键问题。
王弼多次提到“崇本息未”、“崇本举末”、“崇本统未”几个说法。“息”
与“举”“统”似乎矛盾而令人不解。实际上，“统”“举”，是就“本”与“末”
的关系而言的。本，是本原、根本。它可以在社会政治中起主导作用，它统摄各种
表象，所以，应当“崇”或“举”。“举本统末，而示物于极者也。”（《论语·
阳货》皇侃疏引王弼《论语释疑》）抓住了“本”，即“无”这个纲，对具体问题
就能处理恰当。“以其无能受物之故，故能以寡统众也。”（《老子》第十一章注）
“息”是对“本”“末”的具体处理而言。把握住了“本”，对各种具体现象可以
采取不同办法。有的要掌握它，所以要“举”，有的则应取消或限制，所以要“息”。
了解它们之间相互依存、相互转化的关系，抓住问题的关键、根本，才能治理好国
家。他说：“崇本以息末，守母以存子。”（《老子指略》）“守母以存其子，崇
本以举其末。”（《老子》第三十八章注）以母子的关系来比喻本与末。所以，他
在《老子》第五十二章注道：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末
也。”不能抓住问题的根本，治末不治本，舍本逐末，“皆舍本以治末”（《老子》
第五十七章注）。就只能导致国家的混乱和衰败。
抓住“本”这个治国根本，最终实现“无为而治”。在实施过程中，它并不是
僵死的教条。针对复杂多变的具体情况，王弼认为还应有灵活性，要有应变的能力。
“是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。”（《周易略例·明卦造变通
爻》）对各种具体情况采取恰当的方法灵活处理，这并不是容易的事。“权者，道
之变。变无常体，神而明之。存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”（《论语·子
罕》皇侃疏引王弼《论语释疑》）权力的运用要适应时代的要求，要合乎“道”，
所以应把握和顺应社会发展的规律。“为随而令大通利贞，得于时也；得时则天下
随之矣。随之所施，唯在于时也。时异而不随，否之道也，故随时之义大矣哉！”
（《周易·随卦》注）不能审时度势，顺应时代潮流，必然自取灭亡。“为随而不
大通，逆于时也。相随而不为利正，灾之道也。”（同上）可见正确估计形势，正
视现实，而采取正确的措施治国，是至关重要的。
处于乱世（或各种制度尚未完善）而急需变革的创始时期，一国的君臣、有为
之士还应奋发有为、刚健积极，发挥高度的主观能动性，应天顺民。“夫能辉光日
新其德者，唯刚健笃实也”（《周易·大畜》注）。“成大事者，必在刚也”（
《周易·小过》注）。修德而成大事，也要刚健有为，创立新制。“革去故而鼎取
新，取新而当其人，易故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也。革既变矣，则制器
立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉。贤愚有别，尊卑有序，
然后乃亨。”（《周易·鼎卦》注）新的制度也应顺应时势合理制定，这才能走向
无为而治的理想境界。
创始阶段，需要确立制度，包括名分等级。“始制，谓朴散始为官长之时也。
始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”（《老子》第三十二章注）
这样，“上守其尊，下安其卑，自然之质，各定其分。”（《周易·揭卦》注）上
古朴散之时如此，变革时期也是这样，一执古之道，可以彻今，虽处于今，可以知
古始”（《老子‘第四十七章注）。借鉴古制，根据时代需要创建新制，“创制不
可责之以旧”（《周易·蛊卦》注）。不能死搬硬套，而要有创新，这是君王有为
之时。
制度确立之后，就应该无为而治。顺应社会发展的自然规律。“万物以自然为
性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也”（
《老子》第二十九章注）。“圣人达自然之性，杨万物之情，故因而不为，顺而不
施”（同上）。“明物之性，因之而已，故虽不为，而使之成矣一（《老子》第四
十七章注）。只要真正认识和了解人类社会，就不会把个人意志强加给社会，社会
就会得到治理和发展。相反，只会失败。所以，“善治政者，无形、无名、无事，
无政可举，闷闷然，卒至于大治”（《老子》第五十八章注）。“以无为为居，以
不言为教，以恬淡为味，治之极也”（《老子》第六十三章注）。无为与顺应自然
是一致的，它可以使天下大治。
治理得法可以使国家局势稳定。安定可以使社会得到更快的发展。所以，“国
之所以安，谓之母”（《老子》第五十九章注）。作为国君，首先要能胸怀全局，
高瞻远瞩，而不能鼠目寸光，固步自封。“夫执一家之量者，不能全家；执一国之
量者，不能成国，穷力举重，不能为用”（《老子》第四章注）。要有远见卓识，
而又量力而行，循序渐进。尤需“以清廉导民，令去其污”（《老子》第五十八章
注）。不刻意追求好名声，如果“尚名好高，其身必疏”（《老子》第四十四章注）。
不要为名利而亡其身。要做到“威而不猛，不恶而严”（《周易·颐卦》注）。
“既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？”（《周易·大有卦》注）
国君的形象和威信是靠自己的行为树立起来的。如果用人得当，国家自然大治。
国君用人，先无要大公无私，“夫无私于物，唯贤是与（举），则去之与（举）
来皆无失也”（《周易·比卦》注）。罢免和提拔都以贤能为标准，“不以物累心，
高尚其志”（《周易·大有卦》注）。就不会出差错。“故人用其力，事竭其功，
智者虑能，明者虑策，弗能违也，刚众才之用尽矣”（《周易·损卦》注）！上下
齐心协力，各尽其能，各司其职，国君无为而国大治。
无为而治可以使社会各方面处于自然的和谐和系统的稳定。权力和刑罚的使用
要有限度，不能破坏社会的自然和谐。人们的利与欲的思想是实际存在的，必须正
视这个事实。只是人们不能过分追求。因为物极必反，走到极端就有害了。“求之
多者，攻之者众，为物所病，故大费、厚亡也”（《老子》第四十四章注）。想得
多反而会失去更多。“贪货无厌，其身必少”（同上）。要顺其自然引导人民。如
果统治者利用权力，使自己的欲望得到满足，穷奢极侈，“离其清静，行其躁欲，
弃其谦后，任其威权，则物扰而民僻（邪），威不能复制民。民不能堪其威，则上
下大溃矣”（《老子》第七十二章注）。国君自己丧失威信。滥用权力只会使整个
社会不自然和谐。“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其
自然，百姓丧其手足。鸟乱于上，鱼乱于下”（《老子》第四十九章注）。只会弄
得社会动荡不安。应该“因物之性，不假刑以物”（《老子》第三十六章注）。
“不以刑制使物，而以观感化物者也……不见圣人使百姓，而百姓自服也。”（
《周易·观卦》注）。所以，国君所为，影响一国风气，上行下效，“上之所欲，
民从之速也”（《老子》第五十七章注）。倘若“我之所欲为无欲，而民亦无欲而
自朴也”（同上）。统治者无为，不多欲兴事，百姓自然纯朴而安乐，社会自然安
定。一民之所以僻（邪），治之所以乱，皆由上，不由其下也”（《老子》第七十
五章注）。因此，社会的混乱是由统治者们引起的。“夫恃威网以使物者，治之衰
也”（《老子》第六十章注）。仅靠威权来治国的，正是虚弱的表现，是一个国家
走下坡路的时候。当然，必要的制度和刑罚还是不可少的。但必须赏罚分明，辅之
以仁德，才能更好地引导人民和治理好国家。“囗者，明法断严，不可以慢，故居
德以明禁也。施而能严，严而能施，健而能说，美之道也”（《周易·夫卦》注）。
德与刑并不是对立的，都是治国中必需的手段，只是要处置恰当。“刚柔正而位当，
则邪不可以行矣”（《周易·既济卦》注）。一切邪恶的现象都不会再出现。
汉以来的名教（三纲五常为核心的儒家道德思想）之治，随著社会的变革，经
学的衰微，已经暴露出严重的缺陷，曹操的刑名之治也暴露出不少的问题。此时，
必须要有新的理论来纠正名教的弊端，才能维护封建等级秩序。王弼认为，自然是
名教之本，名教出于自然。本，即是“无”，所以要无为而治。名教对维护国家的
等级制度、封建秩序，有著重要的作用。所以，名教是要讲的，但它毕竟是具体表
象，是“有”，它出自于自然这个本，所以更要注重自然。“万物以自然为性。”
“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”（《老子》第二十九章
注）。国君如果抓住了这个根本，人们友好相处，六亲和睦，尊卑有序。不强调名
教这个“有”，也能理顺名分等级秩序。他说：“居于尊位，而明于家道，则下莫
不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。
正家而天下定矣”（《周易·家人》注）。这里，透露出一点消息，就是要尊重每
一个人，履行在封建制度规定下的基本权利。人，以及他们的行为，都从自然之本
产生，忽略这个“本”的事实，是违背自然的。他在儒家传统的修身齐家治国平天
下的思想中加上了道家的“无”，把家庭这个社会细胞的内部关系首先理顺，家治
则国治。“若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣”（《老子》第十
八章注）。家和国治，没有件送、暴虐，没有奸邪，国家回归自然之本，也就无所
谓孝慈、忠臣，名教也不必过分注重了。
六亲和睦，上下相安。人生来是无善无恶的。它是“无”在人身上的体现。圣
人也是人，只是圣人与几人对“无”禀受的深浅不同而产生了差异。圣人与凡人一
样，也有“五情”。他认为：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故
能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然而圣人之情，应物而无累于物者
也。”（《三国志·魏志·钟会传》裴注引何劭《王弼传》）圣人不是无情的木石，
他们也一往情深，有喜怒哀乐怨。这是人生来不学就会的自然之性。只是他们的智
慧高于常人，能够深刻地领悟“无”，又不至于沉溺于情欲而不能自拔，不为“情”
和“物”所累，·这才是他们与凡人的不同之处。这就把神化了的圣人变成了真正
的人，填平了圣人与凡人之间的鸿沟。这就使人们对人类社会、以及人本身的认识，
提高到了理性的高度。
用义理来分析各种社会现象，用注经的方法来阐述自己的哲学观点、政治谋略。
这是王弼结合新时代的特点，利用儒家经学传统的影响，把自己的思想体系巧妙地
贯串在注文之中，他打破了汉以来僵化的思维模式，可说是追求思想解放的先锋。
他以儒道兼采、以道为主，创立了魏晋玄学的思想体系，对儒学研究的转变起了功
不可灭的积极作用。王弼研究所涉及的内容广泛而深刻，从哲学的“无”与“有”
的关系，深入到各种现象与本质的关系，诸如言、意与象的关系、动与静的关系、
一与多的关系等，无不细致地加以探讨。还包容了创作、欣赏、伦理、美学等众多
的领域。他不仅在魏晋时期的哲学、经学、思想界占统治地位，产生了巨大的影响，
而且影响到文学创作、以及佛道两教在内的宗教界。其后文学上的玄言诗、山水诗
及田园诗，不能说与王弼的玄学思想和崇尚自然无关。而宋明理学则是在王弼重义
理、善思辩的基础上发展的结果。少年奇才为时人和后人所重，是与他所做出的贡
献分不开的。
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