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实践美学与后实践美学论争的意义论文

2024-03-27 07:33:21 收藏本文下载本文

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实践美学与后实践美学论争的意义论文

篇1：实践美学与后实践美学论争的意义论文

实践美学与后实践美学论争的意义论文

从上个世纪90年代展开延续至今的实践美学与后实践美学之间的论争，标志着中国美学由古典到现代的转型。这场论争的意义在于，由实践本体论转向生存本体论，由主体性转向主体间性，由世俗现代性转向反思-超越的现代性。

一实践本体论还是生存本体论

实践美学的哲学基础是实践本体论，而后实践美学的哲学基础是生存本体论，这是它们的根本区别，实践美学的要害也在这里。

实践派哲学包括实践美学扩大实践的外延，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神生产，进而以实践取代存在（生存），成为哲学基本范畴。本来实践是物质生产劳动，是为了满足人类的物质需求而从事的生产，虽然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附属于物质性的，所以马克思才认为它是片面的体力的消耗，与片面的脑力的消耗同样是异化劳动。这就是说，实践作为物质生产在本质上与精神生产不同，（因此历史唯物主义才强调实践对于精神生产的基础作用），而且实践也不是人的全部生存活动。这样实践美学就遇到了一个致命的困难，即物质实践如何能够成为哲学和美学的基本范畴，因为很明显，物质生产活动不但不是人类生存活动的全部内容，而且也不是人类生存活动的最高形式。实践美学解决这个困难的办法首先是诉诸决定论，强调物质实践――劳动创造和决定了审美活动。实践美学强调：实践产生美，实践决定美、实践包含着美，总之，实践论是美学的哲学基础，审美的性质可以从实践中得到说明，审美与实践具有同质性。但是，实践虽然是审美的物质现实基础，但实践不能决定审美的性质，相反，审美超越现实，也超越实践，具有非决定论的性质。这就是说。审美与实践不具有同质性，审美的性只不能从实践中得出，审美是自由的精神活动，而实践是不自由的物质生产。

为了解决实践与审美的非同质性，实践美学又产生了一个新的动向即偷换命题和扩大概念的外延，提出实践包含着精神活动，从而也就包括了审美。但是，实践是物质生产活动，它不能吞没精神生产，否则历史唯物主义就失去了意义；也不等于人的存在（生存），否则人就成为经济动物，丧失了精神性。因此，实践不能包含审美，也不能成为哲学和美学的基本范畴，从而实践美学也失去了存在的根基。作为实际的生存活动，审美与劳动可能有渗透，劳动中可能发生审美活动。但这不等于劳动与审美的等同，恰恰相反，劳动中的审美活动正是对劳动本身的超越。作为两个概念，审美与劳动必须在逻辑上予以区分，界定二者不同的内涵。如果借口劳动与审美有关联，就把二者等同，就无法从事理论研究。显然，审美与劳动有不同的性质，审美是自由的精神活动，劳动是现实的物质生产，审美的本质不包含于劳动的本质之中。实践美学家显然没有把逻辑的分析与实际的情况区分开来，没有对实际进行理论的抽象，而这是理论研究的基本要求。如果把二者混为一谈，就无法进行理论研究，就会把不同的概念搅成一锅粥。

另一个难以回避的事实是，实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。这样，实践美学由实践来说明审美的性质就遇到了第二个致命的困难。于是，实践美学只好拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成了超越性的、自由的活动。但这同样是行不通的。实践具有两重性，既作为人类征服自然的能力，是推动社会发展的基本动力；又是一种不自由的、片面的、异化的劳动。而且，实践的正面性又是通过其负面性实现的，即在异化形式中实现历史的进步。所以，片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。马克思曾经批评黑格尔“他把劳动看作人的自我确证的本质；只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。”[1]中国20世纪80年代的新启蒙运动也受到启蒙主义理性精神的影响，从而形成了对实践的乐观肯定。在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。实践美学像黑格尔一样，只讲劳动是人的自我确证的本质，而回避劳动异化的现实。实践美学把实践非历史化，把实践从其历史形式中抽象出来，剥离其异化的性质，把它变成了抽象的“劳动”（甚至原始劳动也成为实践的形式之一），进而认为劳动创造了人、又推动历史发展，从而成为“自由自觉的生命活动”。这种劳动崇拜是建立实践乌托邦的基础。在实践美学家看来，实践只有正面的自由属性，没有负面的异化属性；异化只是其非本质的历史形式，迟早会被克服。这不仅导致一种劳动崇拜和实践乌托邦，也导致一种社会乌托邦。马克思确实一方面指出劳动本应是人的本质的确证，同时又指出了现实劳动的异化性质。他认为可以经由社会革命消除劳动异化，恢复劳动的自由本质。这体现了青年马克思的社会理想主义。实际上，正如马克思所说的，劳动是对象化的过程，而对象化就是异化；实践自诞生之日起，就是异化劳动，而且这种异化的性质不会在现实中消失。所以，成年马克思才指出：真正自由的领域“只存在于物质生产领域的彼岸”。其次，对于历史性的实践活动，有两种评价的立场。历史主义的立场肯定其推动社会进步的`正面性，哲学的立场则批判其异化的负面性。哲学是超越性的批判之学，它应当从生存的自由本质即超历史主义的高度批判实践，而不是仅仅站在历史主义的高度肯定实践。实践美学放弃了哲学的批判立场，而仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦。实践乌托邦天真地认为，历史实践不但创推动了历史发展，而且能够实现人的全面发展，消除人与世界的对立，从而实现自由。但是他们忘记了，正是在脱离原始社会以后的社会历史实践中，才产生了人的异化、人与世界（社会、自然）的对立以及人的片面发展；而且，正是由于异化导致自由的缺失，从而才激发了对自由的追求。因此，不是实践直接带来了自由，而是实践即异化劳动产生的不自由，才产生了对自由的意识。马克思在肯定实践推动历史的进步作用的同时，严厉地批判了异化劳动，“劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。”[2] 马克思对劳动异化的批判，也是对实践的负面性质的批判。脱离了历史性的、绝对肯定的实践并不存在，现实的实践就是异化劳动。实践美学一方面绝对肯定实践，另一方面又承认异化劳动，似乎实践与异化劳动是两回事。这不仅不符合事实，也不符合逻辑。

后实践美学建立在生存本体论的基础上，生存范畴克服了实践概念的局限性，具有了本体论的性质。存在是一种生存，生存是美学的逻辑起点，由生存的超越性推演出审美的超越本质。生存作为美学的逻辑起点，是最一般、最抽象的逻辑规定，一切具体存在都包含于其中，包括主体和世界，都是从生存中分析出来的；物质生产（实践）和精神活动也包含其中。因此，生存是不可还原的源始范畴。而且，生存也是不证自明的公理。我存在着，这是无可怀疑的事实，由此出发才能合理地推演出哲学和美学的体系。生存也包含着审美的本质，审美不是别的，而是生存方式的一种即超越的生存方式；由于生存的解释性，审美也是超越的解释方式。生存的超越性只能由生存体验确证，经过现象学的体验和反思，就会领悟：生存不是已然的现实，而是一种超越的可能性；它不是指向现实或实践，而是指向超验的、形上的领域。这正如马克思所说的：“……自由的王国只……存在于物质生产领域的彼岸。”1我们总是不满足于现实而有终极价值的追求，它被表述为自我实现、终极关怀、本真的存在、自为的存在、形上的追求等。它没有确定解答，而只是超越的过程。生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中，即由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实。这种努力最终在充分的精神活动即审美活动中（同时也包括哲学思辨和信仰中）得到实现。同时，审美作为生存超越本质的实现，也具有了超越性，而由此就可以合乎逻辑地推导出诸审美规定性。这些审美规定性如主客同一、知情合一、感性与理性对立的克服、现象与本质对立的消失、超越时空、还有康德提出的审美的四个二律背反等，都源于审美的超越性。诸审美范畴如优美、崇高、喜剧和丑陋、荒诞、悲剧等也是对现实的超越性理解，从而获致对生存意义的自觉把握。当然，由生存范畴到审美范畴有若干中间环节，包括由自然（原始）的生存方式到现实的生存方式，到自由的生存方式的历史―逻辑的演变。由此可见，生存范畴已经包含着审美范畴，从生存范畴中就可以推导出审美范畴，审美是生存的超越本质的实现。这也就是说，生存范畴是美学的逻辑起点。

二主体性还是主体间性

实践美学是主体性美学，而后实践美学是主体间性美学，它们的分歧在于审美是主体性还是主体间性的问题。实践美学认为美是主体性的产物，因为主体的实践创造了人类世界，也创造了美；美是人化自然的产物，或者说美是人的本质力量的对象化。主体性美学的基础是作为现代性核心的启蒙理性。启蒙理性的基本精神是主体性，它肯定人是最高的价值，以人的理性来对抗宗教蒙昧和神本主义。主体性美学认为审美作为自由的活动是主体性的胜利，从而适应了启蒙的需要。康德建立了先验主体性的美学。席勒继承了康德的主体性美学思想，并且把审美当作成为自由人的途径。黑格尔建立了客观唯心主义的主体性美学体系。他的“美是理念的感性显现”的命题，实际上认为美是以感性形式呈现的自由精神。青年马克思在实践论的基础上建立了主体性的哲学与美学。总之，主体性是贯穿整个近代美学的主线。

主体性美学具有历史局限和理论缺陷。就历史局限而言，主体性美学肯定的现代性――启蒙理性本身存在着阴暗面。建立在主客对立基础上的片面的主体性导致人与自然、人与社会的冲突。这种冲突随着现代性的胜利而日益加剧，环境的毁坏，人与人的疏远化，都在诉说着主体性带来的灾难。因此，现代哲学、艺术展开了对于主体性、启蒙理性的批判。就理论缺陷而言，主体性美学认为审美是主体性的胜利，而实际上在主体与客体对立的前提下，主体性无法解决认识何以可能、自由何以可能以及审美何以可能的问题。审美作为自由的实现，并不是主体认识客体的结果，也不是主体征服客体的产物。从认识论的角度说，世界作为客体，并不能充分地被主体把握，它无论如何也是外在的客体，即康德的“自在之物”或胡塞尔的“超越之物”，按照狄尔泰的说法，主体只能对它加以“说明”，而不能真正地“理解”。从实践论的角度说，世界作为客体，主体不可能彻底征服它，客体作为外在之物也会抵抗主体的征服，如自然对人类征服、索取、占有的报复，更不用说人对人的支配、征服所导致的暴力、冲突和异化。这样，主体性的胜利就不能导致自由。审美是自由的生存方式，以主体性解释审美，必然遇到了不可解决的理论困难。

现代哲学不再把主体性看作存在的根据，而是把存在看作自我主体与世界主体的共同存在，这就是说，主体间性成为存在的根据。在这个基础上，现代美学完成了由主体性向主体间性的转向。现象学大师胡塞尔首先提出主体间性概念，但这种主体间性是认识论的主体间性，而不是本体论的主体间性，因为它仍然在先验主体构造意向性对象的前提下谈论先验主体之间的关系，而不是主体与对象之间的关系。海德格尔认为此在是“共同的此在”即共在，它具有主体间性的性质。但是，这种主体间性是此在的规定而不是存在的规定，仍然没有提升到本体论高度。只是在海德格尔的哲学思想中，主体间性才具有了本体论的意义。他首先提出了此在的在是“共在”的思想；晚年又提出了“诗意地安居”的理想：“大地和苍穹、诸神和凡人，这四者凭源始的一体性交融为一”。1这种天、地、神、人四方游戏的思想体现了一种主体间性的哲学和美学。伽达默尔以主体间性思想建构了现代解释学。他认为文本（包括世界）不是客体，而是另一个主体，解释活动的基础是理解，而理解就是两个主体之间的谈话过程。这实际上提出了一种主体间性思想，即阐释者和文本在解释中失去了主体性与客体性，而融合为交互主体即游戏本身。他认为解释活动不是对文本原初意义的再现，也不是解释者原有意见的表现，而是主体的当下视域与文本的历史视域的融合。“视域融合”是主体间性思想在解释学领域的体现。巴赫金提出了“复调”理论和“对话”理论。他认为文本不是客体而是主体，作品展开了一个独立于作者和读者的世界，“这不是一个有许多客体的世界，而是有充分权力的主体的世界。”2对作品的阅读是两个主体之间的对话。

后实践美学作为中国的现代美学，它建立在主体间性哲学的基础上，解决了认识何以可能、自由何以可能以及审美何以可能的问题，从而克服了主体性的实践美学的理论缺陷。后实践美学认为，生存不是主体与客体的对立，而是自我主体与世界主体之间的和谐共在。虽然现实的存在不能充分体现主体间性的本质，但本真的存在即审美作为超越现实的精神生活，体现了最充分的主体间性。它克服了人与世界的对立，建立了一个自我主体与世界主体和谐共存的自由的生存方式。审美中世界不再是冷冰冰的死寂之物，也不再是与自我对立的客体，而是活生生的生命、主体，是与自我亲密交往、倾诉衷肠的知心者，不是“他”而是“你”。而自我也不再是异化的现实个性，而成为自由的审美个性。无论是艺术还是对自然的审美，都是主体间性活动。艺术品展开的世界不是客体，而是人的生活世界，我们不能像对待客体那样面对艺术品，而是把它当作真正的人的生活去体验，与之对话、交往，最后达到真正的理解和同情。贾宝玉、林黛玉不是客体，而是活生生的主体，我像对待真正的人那样对待他们，与他们共同生活，彼此同情、互相理解，最后成为一体。他们的命运就是我的命运，他们的哀愁就是我的哀愁，主体间达到了充分的同一。自然作为审美对象不是客体，而是有生命、有情感的主体，它与我们息息相关、互通声气，最后达到物我两忘、完全一体的境界。所以我会见花落泪，见柳伤情，达到情景交融之境界。审美作为对世界的最高把握，不是科学的认识，它不能真正地把握世界；而是人文科学的理解，理解只能是主体间的行为，只有主体对主体才能理解，审美的交互体验、充分交流、互相同情达到了真正的理解，从而达到了对世界的最高的把握。审美作为自由的实现，不是客体支配主体，也不是主体征服客体，而是自我主体与世界主体的互相尊重、和谐共在。总之，审美之所以可能，不是客体性，也不是主体性，而是主体间性。

三世俗的现代性还是反思-超越的现代性

美学作为一种哲学形态，植根于人的生存方式，它必须解答人类生存面临的根本问题。古典美学建立在古典生存方式基础上，这是一个田园牧歌时代，人与自然、个体与社会、理性与非理性尚未发生对抗，审美理想就是天人合一、主客和谐，人们追求优美的风范，给人生涂上诗意的光辉。古代美学以实体本体论作为美学的基础，美与最高本体相联系，这表明主体性尚未确立。在由古代向现代的过渡期（近代），现代性已经发生，但尚未取得主导地位，这是一个英雄时代，人们呼唤现代性，为科学、民主而斗争，它的审美理想就是主体的解放，人们崇尚崇高美，给人生涂上理性的光辉。近代美学就以世俗的现代性即理性-主体性作为审美的根据，如康德、黑格尔的美学。在西方现代社会，现代性已经成为人类生存的桎梏，主体性已经走到了它的反面，理性已经失去了往日的光辉，人类进入了一个散文化时代。在这个时代，由于物质生存条件的改善和个体的独立，不是社会斗争而是个体生存意义成为突出问题。现代性除了世俗层面以外，还有反思-超越的层面，而现代形态的哲学、艺术以及宗教就成为反思-超越的现代性，它们批判世俗的现代性，从而守护着人的自由精神。现代美学必须植根于反思-超越的现代性，进行世俗现代性的批判。现代美学必须面对人类精神世界的苦恼，回答个体生存意义问题。在散文时代，没有了苦难，也就没有了崇高，审美理想转向反世俗的现代性，反理性、反主体性。西方20世纪艺术实际上就是对散现代性挑战的回应，它在平庸的生活中对抗物质主义的压迫，解除人的空虚和孤独，顽强地寻求生存的意义。西方现代美学体现了反思=超越的现代性，存在主义美学、结构主义美学、解构主义美学都体现了这种反（世俗的）现代性。

20世纪80 年代形成的实践美学曾经作为中国当代美学的主流，它呼吁现代性，从而适应了由传统社会向现代社会转化时代的历史要求。新时期是接续五四传统的启蒙时期，科学、民主成为时代的主题。这是一个英雄时代，需要美学论证人的崇高、理性的伟大。于是，实践美学就应运而生。它从主体性实践哲学出发，论证了审美活动的主体性，讴歌了理性精神。在实践美学看来，历史必将克服异化而走向人性的复归，审美将成为人的现实的生存方式。它充满了理性主义的乐观精神，体现了启蒙时代的崇高理想，成为思想解放的理论基础之一。

实践美学的历史局限在于，作为一种理性主义的美学，它无法回答个体生存意义问题，不能抵抗现代性带来的散文化，因而失去了历史合理性。自1990年代以来，虽然启蒙任务并没有最后完成，但由于市场经济崛起，现代性已经扣响中国的大门，一个不同于英雄时代的散文时代已经来临。在散文时代，人的生存状态正在发生发生根本性的变化，现代性带来社会发展的同时，也给人的生存造成困境。首先，计划经济体制下的集体性生存被打破，走向个体性生存。其次，商品关系下，有可能发生人与人关系的疏远化。最后，理性与非理性发生冲突，精神困扰突出，生存意义问题被尖锐地提出来。在这个历史条件之下，实践美学所讴歌的实践以及现代性包括理性、主体性都失去了理想的光环，它不能解决现代人的精神需求。现代人的生存境遇要求美学作出不同于传统的理性主义的解答。

我们面临一个物质日益丰富，精神日益贫乏的时代。在散文化的冲击下，传统审美理想瓦解，崇高精神沦落，它像堂吉呵德一样受到了嘲弄。王朔调侃传统价值，撕破理性的面纱，“新写实”直面平庸人生，似乎都预示着一个旧时代的结束和一个新时代的来临。在散文化的挑战下，美学应当如何回应，如何帮助人们度过精神黑暗的时代，这是必须解决的问题。美学作为审美活动的理论总结，不是时代的应声虫，而是要超越现实，成为批判的武器。因此，在发展现代性的同时，必须对现代性保持警惕和反思的态度。中国现代美学必须回应散文化的挑战，对现代性进行审美批判，在商品化和理性主义的压迫下，维护人的自由，守护人的精神家园。当前，作为社会现代性的反弹，审美现代性已经产生，这表现在现代文艺思潮的发生，也表现为大众审美文化的兴起。审美现代性应当得到美学现代性的肯定，而作为主流学派的实践美学基于集体理性，不能回答现代性的挑战，不能解除现代人的精神负担，这意味着美学必须发生变革，它应当走出前现代阶段。后实践美学与实践美学的论战，应该看作中国美学现代转型的表现。后实践美学力图回应现代性的挑战，诉诸个体性和超越性，以解除现代人的精神困扰。因此，在与实践美学的论争中，后实践美学崛起并得到了长足的发展，成为与实践美学对峙的主流学派。

[1] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第116页。

[2] 马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第45页。

1 《马克思恩格斯全集》第25卷第926页。

1海德格尔《人，诗意地安居》，上海远东出版社1995年版，第114――115页

2托多罗夫《巴赫金、对话理论及其他》第322页，百花文艺出版社版。

篇2：实践美学与后实践美学论争(笔谈)

关于实践美学与后实践美学论争(笔谈)

主持人语: 实践美学与后实践美学的论争在中国当代美学发展中有着特殊的意义,它一方面意味着中国学者在以自觉理论建构意识和学派的`集体突进方式,力图创建具有思想独立性的美学理论,另一方面,这场论争是改革开放以来在多元化的美学理论主题探讨中,研究成果相对集中、从思维方式到理论视野都较典型地体现出当代美学研究特点的一道理论风景线.

作者：周均平Sun Shengtao 作者单位：山东师范大学,文学院,山东,济南,250014 刊名：甘肃社会科学 PKU CSSCI英文刊名：GANSU SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B83 关键词：

篇3：生命美学与实践美学的论争

关于生命美学与实践美学的论争

一、“生命美学叩击世纪之门”90年代伊始，生命美学与实践美学之间由于美学取向的根本差异，在〖文艺研究〗、〖学术月刊〗、〖光明日报〗等著名报刊上展开了旷日持久的争论，并且取代自50年代始的美学界四大学派之间的论战而成为90年代中国美学界最为重要、最为引人瞩目的论战之一。1998年岁末，〖光明日报〗专门邀请实践美学的代表人物刘纲纪先生与生命美学的代表人物潘知常分别撰文，并展开争鸣，更意味着这一争鸣的趋于高潮。对此，著名美学家阎国忠先生曾经专门撰写长篇论文，就实践美学与生命美学之间的论战加以述评，并断言：这场论战“虽然也涉及哲学基础方面问题，但主要是围绕美学自身问题展开的，是真正的美学论争，因此，这场论争同时将标志着中国（现代）美学学科的完全确立。”1这，对于在论战中的双方而言，都无疑是一个公允的评价。因此，尽管目前这场论战还远未结束，而且势必延续到21世纪，但它在激活生命美学与实践美学双方的理论智慧，在推动中国美学的世纪转型以及在把一个充满活力的中国美学带入21世纪方面所禀赋着的内在功能，却已经和正在显示出来。美学界一般认为，中国20世纪美学分别在世纪初、60年代、80年代出现了三次美学热潮，这三次美学热潮造就? 艘灾旃馇蔽??淼牡谝淮?姥Ъ遥?岳钤蠛裎??淼牡诙??姥Ъ遥?约罢?谧伦吵沙ぶ?械牡谌??嗄昝姥Ъ摇M?保?泄?玻笆兰兔姥Ь??保埃澳甑募枘烟剿鳎???兰椭?醯亩杂谖鞣矫姥У慕樯芤约埃叮澳甏?乃拇笱?傻穆壅街?螅?樱福澳甏??迹?仓鸾バ纬闪巳?植煌?睦砺廴∠颍?饩褪牵捍尤鲜痘疃?慕嵌瓤疾焐竺阑疃?姆从陈勖姥А⒋邮导?疃?慕嵌瓤疾焐竺阑疃?氖导?勖姥А⒋由??疃?慕嵌瓤疾焐竺阑疃?纳??勖姥В?蛘撸?部梢猿浦??笆导?姥А⑹导?姥А⒑笫导?姥?。三者之中，对于反映论美学、实践论美学，人们耳熟能详，不论是它们的来龙去脉，还是它们的基本内容，都可以倒背如流。然而，对于生命美学，由于它的年轻，因此人们尽管并不陌生，然而倘若论及它的来龙去脉和基本内容，应该说，就并非尽人皆知了。因此，要论及生命美学与实践美学的论战，就不能不从生命美学本身谈起。关于生命美学，目前美学界对它的界定主要是在两个层面上。其一是在广义上加以界定。生命美学即后实践美学，包括在实践美学之后出现的生存美学、生命美学、体验美学、超越美学……等等，在此意义上，生命美学代表着一种美学思潮，而并非某一具体的美学理论。其二是在狭义上加以界定，即指某一具体的美学理论（本文所说的生命美学，统统是指的后者）。而在目前关于生命美学与实践美学的论战中，由于没有弄清楚这样两个层面。有些争论者在讨论问题时，把生命美学与生存美学等后实践美学等同起来，却忽视了它们彼此在区别于实践美学这一共同性之外的大量的差异，以至造成了不少以讹传讹的误解，也在论战中形成了不必要的内耗。以问世的时间为例，生命美学并非问世于1993年以后的实践美学与后实践美学的论战，与在1993年以后问世的生存美学、超越美学等不同，生命美学问世于80年代。而且，早在80年代后期，就有学者专文对之加以评述，并把生命美学称之为“中国当代美学的第五派”。据封孝伦教授〖20世纪中国美学〗（东北师范大学出版社1997年版）以及他的〖从自由、和谐走向生命——中国当代美学本质核心内容的嬗变〗一文3介绍：早在世纪初，就有范寿康、吕澄、宗白华等的对于生命美学的大力提倡，自50年代迄80年代，又有蒋孔阳、高尔泰、周来祥等一批著名美学家的积极支持，更有众多美学学者的积极响应。到了90年代，则即便是对生命美学持反对态度的学人，也不得不承认，生命美学已经从昔日的边缘状态逐渐进入美学界所瞩目的前台，不但更“为一些学人所看好”，而且被认为“孕育? 琶姥ё叱隼砺劾Ь车纳??薄S纱瞬荒芽吹剑???姥в肷?婷姥У群笫导?姥е?洌?谴嬖谧畔拭鞯牟钜煊虢缦薜摹2灰嘶焱??膊挥?焱?6?用姥Ы绲姆聪炖纯矗?杂谏??姥В?」芟穸苑从陈勖姥А⑹导?勖姥б谎?兰鄹饕欤??嵌杂谒?某鱿直旧砣创蠖喔?曰??目隙ㄓ牖赜Α6源耍?颐遣荒言谥泄?贝?姥?返难芯空叩谋氏驴吹健＠?绶庑⒙捉淌谠?爬ㄋ担骸敖?昀础保?诿姥а芯恐小吧??坩绕稹薄！????汀???馐丁?诼勖赖奈恼潞椭?髦衅捣背鱿帧P矶喙刈⒚辣局饰侍獾难д撸?负跏遣辉级??匕蜒酃馔断蛄巳说纳??！辈⑵缆墼疲骸啊????肥刀陨竺姥芯坑凶啪薮蟮那绷Γ??冶收呷衔??阶×松???簿妥阶×嗣赖恼嬲?诤?5蔽颐前讶说纳??拿孛芙铱??赖拿孛埽?簿妥栽谄渲辛恕！?而在他的约40万字的新著〖20世纪中国美学〗（东北师范大学出版社1997年版）的最后一章〖尾声生命美学叩击世纪之门〗之中，更对生命美学的百年历程、内涵作出了详尽的评述。另一方面，更为值得注意的是，一些坚持实践美学观点的美学家，也同样对生命美学的出现予以实事求是的认可。例如朱立元教授曾评价说：“除了原有四派外，新时期又涌现了一些有影响的、与四派不同的美学学派或观点。……在80年代中后期，一些中青年在吸收西方现当代美学新成果的基础上，也提出了与原有几派美学从思路、方法到范畴全然不同的新的美学理论构架，如系统美学、体验美学、生命美学、接受美学、审美活动论美学、心理学美学、语言美学、符号论美学等等。”5丁枫教授也评价说：当代美学的进步还“体现在美学体系的重新建构，诸如建立生命美学、体验美学、自由美学、超越美学，等等。这是美学内涵的递嬗和深化，是以新的视角，来回答新的提问。”6等等。就我本人而论，从1985年发表〖美学何处去〗(7)，1990年发表〖生命活动：美学的现代视界〗(8)，提出生命美学的基本构想，到1991年出版〖生命美学〗（河南人民出版社版）(9)，再到1997年出版作为关于生命美学的最新思考的〖诗与思的对话〗（上海三联书店1997年版），应该说，是始终坚持了从生命活动的角度考察审美活动这一生命美学的基本取向的。对此，美学界的同仁、专家在总结中国当代美学的学术进展之时，也都曾给以认真的关注和热情的鼓励。例如，阎国忠教授就曾专门撰文就生命美学与实践美学之间的差异予以认真的讨论(10)。而且，在他的〖走出古典——中国当代美学论争述评〗一书中对生命美学的出现及其基本内容也予以详尽的介绍，并指出：“潘知常的生命美学坚实地奠定在生命本体论的基础上，全部立论都是围绕审美是一种最高的生命活动这一命题展开的，因此保持理论自身的一贯性与严整性。比较实践美学，它更有资格被称之为一个逻辑体系。”(11)当然，作为一种年轻的美学思考，生命美学的历程并不平坦，生命美学本身也还并不成熟，甚至还可能有其幼稚之处，确实还有待继续艰苦努力，然而，另一方面，我也曾经多次说过，对于一个新理论来说，在某种意义上，不成熟甚至幼稚，都毕竟并非它的缺点，而是它的优点，至于它的成熟，则是完全可以预期的。也因此，我必须指出的是，在相当长的时间里，我们的美学探索曾一直处于一种不尽正常的状态之中。在这方面，50年代出现的那种为了进行美学探索而被打成右派、送去劳改的情况，或者80年代出现的那种为了进行美学探索而被扣帽子、打棍子、抓辫子的情况，都是人们所熟知的。然而，进入90年代以后，这种情况毕竟有了根本的改观，尽管个别自称“坚定的马克思主义者”而且受尽人们“

嘲笑、谩骂、嘲弄”的人，一方面从不研究美学，另一方面却又君临美学界并颐指气使地对人们的美学探索指手划脚，动辄点名指责他人的美学探索为异端，有时甚至还会利用美学探索中的某些不成熟，在涉及探索者的荣? 琛⒗?Α⒔?恕⒒儆?⑸?档确矫孀鲂┦纸牛?欢??贝?暇挂丫?煌?耍?率抵っ鳎?姥Ы绲耐?室丫?耆?芄徊辉级??厥哟宋??踉胍簟⒀?豕?Γ?⒏?揪筒恍加谌ダ聿恰2还???嗣撬?鍪恿说模?窃谖颐堑拿姥?剿髦谢勾嬖谧帕硗庖恢植痪≌?5淖刺?3て谝岳矗??踅缢坪跻丫?肮吡艘恢忠圆淮葱挛?葱碌摹捌接埂薄1纠矗?魏我恢掷砺厶剿鞯氖抵识加Ω檬谴葱拢?加Ω檬窃诼砜怂贾饕迕姥У幕?∩嫌掠谧芙嵝戮?椤⒎⑾中挛侍狻⑻岢鲂鹿瓜氲慕峁??欢??行┭д呷匆丫?肮吡艘恢制接沟难?蹙辰纭K?且浴耙还嵴?贰弊跃樱?坏?汛葱掠胙辖鞲盍芽?炊?移?娴厍康餮辖鳎?灾猎诿姥а芯恐胁桓矣兴?敖??兴?黄疲??桓矣兴?剿鳌＝峁??俺词7埂薄笆叭搜阑邸敝?骺梢韵喟参奘拢??怯掠诖葱轮?魅赐??皇游?於耍?欢??谖铱蠢矗?馇∏∮秀Q?跹芯康母?揪?瘢??沂敲姥а芯砍て谕V筒磺暗母?驹?蛑?弧J率瞪希?还嵴?返娜撕鸵还嵴?返难?跹芯慷际敲挥械模?谀持忠庖迳希?耙还嵴?贰笨隙ň褪恰耙还岵徽?贰薄T谌死嗟乃枷胧分校?挥猩裱Р攀怯涝丁罢?贰钡模?褂幸恢钟涝丁罢?贰钡睦砺郏?蔷褪欠匣盎蛘咂接怪?鳌N颐蔷?？梢钥吹剑?霰鹑送??灾?鞯摹把辖鳌倍?晕冶臧瘢?踔琳凑醋韵玻? 但是在其著作中能否找到创见呢？其结果往往也会令人失望。其中的道理十分简单，严谨与创新是辩证的统一，创新无疑应该以严谨为基础，然而严谨也应该以创新为主导。缺乏创新精神的严谨实在算不上什么严谨，而只能是平庸。在此意义上，我们甚至应该说，为严谨而严谨实在不值得片面地过分夸耀，它有时甚至是令人羞耻的，因为它还很可能正是平庸者的护身符，是中国当代美学繁荣发展的拦路虎！也正是在这个意义上，生命美学才不但时时刻刻力求严谨，而且更时时刻刻力求创新（而要创新就必然会出现暂时的不成熟甚至幼稚）。在它看来，只有不断创新，才真正有可能把一个充满活力的美学带入21世纪。二、实践美学对于马克思主义实践原则的阐释存在严重偏颇生命美学的出现，一直是以与实践美学之间的彼此激烈论战而引人瞩目。那么，论战的焦点究竟何在？就不能不是我们首先要弄清楚的问题。我一直认为，学术研究的最高境界是不争而鸣，其次是既争又鸣，最下则是争而不鸣。在生命美学与实践美学的论战中也如此。然而，要争取不争而鸣或者既争又鸣，或者是避免争而不鸣，其关键都在于要弄清楚美学研究进展的当下状况。那么，生命美学为什么要在实践美学之外去探索新的理论取向？其中的原因，显然并不是由于实践? 姥Ф杂诼砜怂贾饕迨导??虻木裨瘢??怯捎冢菏紫龋??杂诼砜怂贾饕宓氖导??虻睦斫庥形螅黄浯危??杂谏竺阑疃?奶厥庑缘睦斫庥形蟆6???姥д庖恍碌睦砺廴∠蛟蚩梢越虾玫亟饩稣饬礁鑫侍猓?佣?衙姥а芯拷?徊酵葡蛏钊搿K?蕉杂诼砜怂贾饕宓氖导??虻睦斫庥形螅?婕暗蕉杂诼砜怂贾饕宓氖导??虻睦斫馕侍猓?匦肭康鳎?率瞪希?壅降乃?蕉疾⒉环炊月砜怂贾饕宓氖导??颍??镜姆轴?谟谌绾卫斫庹庖辉?颉V谒?苤??诿姥Ы纾?率瞪洗嬖谧湃?嘤胧导??蛳喙氐拿姥В?焕嗍锹砜怂急救说摹笆导?奈ㄎ镏饕濉钡拿姥В?焕嗍且月砜怂贾饕迨导??蜃魑?约旱哪持掷砺刍?愕闹种置姥Вㄆ渲幸舶?ㄉ??姥В??谌?嗍牵福澳甏?缑乙皇钡摹笆导?咎迓勖姥А保?垂?サ目凸凵缁崤傻难荼洌?岳钤蠛瘛⒘醺偌拖壬???恚?C姥Ы缢?健笆导?姥А贝永炊际侵傅摹笆导?咎迓勖姥А保???姥??胫?倘兜摹笆导?姥А币仓皇恰笆导?咎迓勖姥А薄R虼硕允导?姥У呐?劳耆?煌?诙月砜怂急救说摹笆导?奈ㄎ镏饕濉钡拿姥У呐?馈T诼壅街芯?？吹揭恍┭д呶?饲康魇导?姥У恼?沸裕??蠼蔡亟猜砜怂贾饕迨导??虻闹匾?庖澹?欢??诼壅街芯烤褂兴?炊怨?砜怂贾饕宓氖导??蚰兀空馐翟谑且桓鲂槟獾穆厶? 。生命美学对于实践美学的批评，是从考察实践美学本身关于马克思主义实践原则的阐释中得出的结论，而不是从考察马克思本人关于实践原则的论述中得出的结论。有人认为批评实践美学对于马克思主义实践原则的错误理解就是批评马克思主义的实践原则，这实在是风马牛不相及的事情。在这方面，一些实践美学的维护者在论战中存在着自觉不自觉地把实践美学与马克思本人的“实践的唯物主义”的美学混同起来的错误，以及把对实践原则的阐释与被阐释的实践原则混同起来的错误。而从学术讨论本身而言，这种情况的出现则意味着：这些人并非是在进行学术争鸣，而是在进行一场“美学拱猪”的游戏，似乎是把反实践原则这个罪名“拱”给谁，谁就肯定是这场论战的失败者了。遗憾的是，在这场论战之中，不论生命美学，抑或实践美学，都并非马克思主义实践原则的反对者。关键在于：这场“美学拱猪”本身就完全是虚拟的。而就这场“美学供猪”的发起者而言，则无疑是其自身虚弱的典型表现。这样，我们看到，正如生命美学所早已反复指出的，生命美学之所以要对实践美学提出批评，并不是由于实践美学的以马克思主义实践原则作为自己的理论基点这一正确选择——在这个方面，生命美学与实践美学并无分歧，而是由于实践美学对于? 砜怂贾饕迨导??虻牟?陀衅涓?镜娜毕荨T谡夥矫妫??缭诼壅街行矶辔恼滤?赋龅哪茄??导?姥Ф杂诼砜怂贾饕迨导??虻牟?痛嬖谧叛现氐钠?摹＜?谡庑┭现氐钠?脑诿姥Ы缢?丫???墓惴河跋欤?热舨挥枰匀险媲謇恚?率瞪弦盐薹ㄍ贫?姥ё陨淼慕?健＞咛謇纯矗?导?姥Ф杂诼砜怂贾饕迨导??虻牟?椭兴?嬖谧诺难现仄?模?硐衷诹礁霾忝妫?紫龋?嵌杂诼砜怂贾饕迨导??虻牟?捅旧碇兴?嬖诘难现仄?摹＠?纾?导?姥???磺康魇导?疃?幕??庖澹?纯床坏绞导?疃?牡南??庖澹??导噬险饬街匾庖宥颊?侨死嗍导?疃?挠τ心诤?J率瞪希?导?疃?换嶂灰砸恢掷硐胱刺?嬖冢?嗣浅K档乃?揭旎?疃??宦鄄??嗝聪??暮蠊??膊荒芙鼋霰谎谑挝?匀坏囊旎?⑸竦囊旎???荒鼙徽媸档乩斫馕?导?疃?旧淼囊旎?U?窃谡飧鲆庖迳希?砜怂疾徘康魉担豪投?丛炝嗣溃??泊丛炝顺蟆！袄投?丛炝斯?睢薄ⅰ袄投??蝗松??似婕0愕亩?鳌?12)；“劳动变化了他自己的自然”(13)；“劳动产生了智慧”(14)。但是另外一方面，劳动也“给工人创造了贫民窟”；劳动“使工人变成畸形”；劳动“给工人生产了愚纯和痴呆”(15)再如，实践美学在对于实践活动的阐释中片面地强调了人之为人的力量。它强调 “人是大自然的主人”、并且以对于大自然的战而胜之作为实践活动的标志。然而，这种“强调”和“战而胜之”哪里是什么实践活动，充其量也只是一种变相的动物活动。因为只有动物才总是幻想去主宰自然、主宰世界。就象猫主宰着老鼠那样。又如，就以实践活动与审美活动之间的关系而言，实践美学也存在着夸大了实践活动作为审美活动的根源的唯一性的缺憾。然而，实践活动毕竟只能改造自然而不能创造自然，因此，恩格斯才强调：只是“在某种意义上不得不说，劳动创造了人本身。”(16)在什么意义上呢？在“整个人类生活的第一个基本条件”的意义上。然而，这却并不意味着“劳动是一切财富的源泉”，而恰恰意味着“劳动和自然一起才是一切财富的源

泉”。因此，必须指出，只是在审美活动的后天性的基础上，即审美活动的诞生是后于自然进化这一普遍规律但却并不先于实践活动这一特殊规律的基础上，实践活动才是审美活动的根源；然而在审美活动的先天性的基础上，即审美活动的诞生是先于实践活动这一特殊规律但却并不先于自然进化这一普遍规律的基础上，自然进化才是审美活动的根源。而实践美学对于实践活动的错误理解，所导致的却恰恰是对于审美活动的先天性的忽视。其次，是对于马克思主义实践原则的阐释背景? 兴?嬖诘难现仄?摹S倘缋钤蠛裣壬?耐??雍诟穸?ゲ?涂档拢?导?姥б泊嬖谧糯哟?车睦硇灾饕濉⒛康穆邸⑷死嘀行穆邸⑸竺乐饕宓戎?侗尘暗慕嵌热ゲ?吐砜怂贾饕迨导??虻娜焙丁I鲜鍪导?姥У钠?媲康魇导?疃?幕??庖濉⑵?媲康魅酥??说牧α俊⑵?媲康魇导?疃?魑?竺阑疃?母?吹奈ㄒ恍缘鹊热焙叮?导噬喜痪驼庹?谴?车睦硇灾饕濉⒛康穆邸⑷死嘀行穆邸⑸竺乐饕宓绕?乃?贾碌谋厝唤峁?穑吭谡饫铮?任?档靡惶岬模?抢硇灾饕逵敕抢硇灾饕宓奈侍狻I??姥Ф杂谑导?姥У拇哟?车睦硇灾饕宄龇⑷ゲ?褪导?疃?钠?牡呐?溃?⒉灰馕蹲派??姥?衔?砜怂贾饕宓氖导??虮旧硪彩抢硇灾饕宓摹8霰鹧д咴诼壅街邪颜飧?静煌?牧秸哂幸馕抟獾爻对谝黄穑?匀皇谴砦蟮摹A硗猓???姥Ф杂谑导?姥У拇哟?车睦硇灾饕宄龇⑷ゲ?褪导?疃?钠?牡呐?溃?膊⒉灰馕蹲派??姥Ь褪且?臃抢硇灾饕宄龇⑷ヌ岢?抢硇缘纳??疃?T谏??姥Э蠢矗?谝唬?鼋鍪钦攵允导?姥Ф杂诜抢硇曰疃?拿晔樱???姥Р徘康鞑坏??厥永硇曰疃?闹匾?裕??乙?厥臃抢硇曰疃?闹匾?浴2⑶仪康髦赋觯悍抢硇灾饕迨谴砦蟮模??抢硇栽蚴欠浅V匾?摹H死嘣诶硇灾饕宓暮档厣媳暇雇A舻锰?昧耍?灾劣谧苁窍不栋雅?览? 性的局限性的人说成是“反理性”。而且，批评理性的局限的生命美学也确实经常指出所谓“人”的死亡，但它不是指的有血有肉的人的死亡，而是指的“被主观主义地理解了的‘人’的死亡”。消解掉这些思想的累赘，其结果是，人类反而更加自由了。更重要的是，只有当理性能够认识非理性的时侯，理性才称得上是理性，如果理性只能认识理性，只能停留在自身之内，那么走向灭亡的就应该是理性本身。何况，需要强调的是，有人一看到“非理性主义”之类字眼就以为一定是根本否定理性的，实际不然，即便是非理性主义也仍然是一种理性思维，只是在学理上否定理性主义对于理性的奉若神明而已。它着眼于揭露理性主义的有限性、非完备性，其目的则是试图恢复一个有弹性的世界、一个能够在其中遭遇成功与失败的世界，因此同样是非常严肃的学术讨论。而在非理性主义的背后，则意味着人类的一场新的思想历程，这就是：从理性万能经过对于理性的有限性的洞察，转向对于非理性的认可；从理性至善经过对于理性的不完善性的洞察，转向对于理性并非就是人性的代名辞的承认；从乐观的历史目的论经过对于历史的局限性的探索，转向对于一种积极的人类历史的悲剧意识的合理存在的默许。总之，是从传统理性走向现代理性，从理性主义回到理性本身。第二，更为重要的是，生命美学对于非理性的强调，意味着对于理性与非理性的关系的重新思考。在生命美学看来，理性与非理性不但有对立的一面，而且还有统一的一面。因此，最为重要的不是在其中妄自取舍，而是在更高的意义上重新理解它们之间的关系。之所以如此，原因很简单，理性与非理性只是一个非常相对的概念。因为，极端的理性与极端的非理性是相通的。理性的极点必然是非理性，非理性的极点必然是理性。同时，理性与非理性不但是相通的，而且是相辅的。生命活动中只有以理性或者以非理性为主的活动，没有纯粹理性或者非理性活动。这恰似磁铁中的S极与N极事实上根本无法分开一样。纯粹的理性、纯粹的非理性在人类生命活动中都并不存在，所以中国人经常说“合情合理”。而在审美活动中，就更是如此了。这样，在论战中真正的失误就不在于要不要理性或者要不要非理性，而在于只要理性或者只要非理性。例如，非理性主义对理性主义的批判就是如此。有人一看批判理性主义就以为是要批判理性，这是典型的无知。实际上非理性主义批判的只是对理性的神化，或者说，它批判的只是理性的异化物即泛逻辑思维模式。因此，正是在非理性中我们看到了其中蕴含着的理性的根本精神。而且归根结底，? 抢硇缘氖だ?故侨死嗬硇缘氖だ?K?闹卮笠庖逶谟谄舴⑽颐侵匦滤伎祭硇杂敕抢硇缘墓叵担?谟谕ü?抢硇圆忝胬┱钩鲂碌难芯苛煊颉＠?缬兄?诮衣渡竺阑疃?姆穸ǚ矫妫??徊秸箍?竺阑疃?挠τ心诤??⑶掖臃抢硇苑矫胬唇?徊焦娑ㄉ竺阑疃??鹊取U庋??热幻挥蟹抢硇缘睦硇允遣园椎模?挥欣硇缘姆抢硇允敲つ康模?秸弑匦氡舜税???舜瞬钩洌?敲醋魑??艿幕??锲??陀Ω檬茄Щ岜壤硇灾饕甯?崴枷耄??皇羌虻サ鼐芫?枷搿6???姥е??郧康鞣抢硇缘闹匾?裕?舱?怯芍缘叵M?惹按说拿姥?剿鞲?崴枷耄??皇羌虻サ鼐芫?枷搿H?⑸??姥Р⒎鞘谴邮导??虻摹暗雇恕笔导?姥У氖?螅??吮硐衷诙杂诼砜怂贾饕宓氖导??虻睦斫獾钠?闹?猓?贡硐衷诙杂谏竺阑疃?奶厥庑缘睦斫獾钠?纳稀I??姥??裁匆欢ㄒ?康鞔由??疃?胧秩タ疾焐竺阑疃?兀吭凇忌??姥А接搿际?胨嫉亩曰啊街形乙丫?锤醋鞒鏊得鳎荷??疃?且桓鲇肴死嘧杂傻氖迪窒喽缘姆冻耄??导?疃?⒗砺刍疃?⑸竺阑疃?蛭薹鞘撬?木咛逭箍?ㄓ倘缱杂梢蚕嘤Φ卣箍??? ⑹侄巍⒗硐氲热?鲋匾??纫谎???渲校?导?疃?杂Φ氖亲杂墒迪值幕?。?砺刍疃?杂Φ氖亲杂墒迪值氖侄危?竺蓝杂Φ氖亲杂墒迪值睦硐搿；蛘咚担?导?? 动是实际地面对世界、改造世界，理论活动是逻辑地面对世界、再现世界，审美活动则是象征地面对世界、超越世界。因此，从生命活动入手，就可以进而把审美活动作为生命活动的一种特殊类型来加以把握，并且从作为人类自由生命活动的理想实现这一特定角度，去考察审美活动本身。不可思议的是，从论战中的文章看，个别学人显然从未认真阅读过生命美学的有关论著甚至有关论文，加之缺乏严谨求实的学风，竟然无视生命美学的上述基本思路，望文生义地在生命美学的“生命”二字上大作文章，把生命美学曲解为是对于离开实践活动的生命活动的强调，甚至是对于人的非理性、动物性的强调，或者竟然把生命美学与西方的生命哲学等同起来，结果是断言生命美学否认马克思主义实践原则对于美学研究的指导作用，是从实践原则基点“倒退”，这显然是极为随意的，而且与生命美学根本风马牛不相及。实际上，暂且不说中国传统美学与西方现、当代美学都是从生命活动出发去考察审美活动的这一美学史的基本事实（因此，生命美学较之反映美学、实践美学要远为能够得到中外美学的'思想传统的支持），也不说生命美学与西方所谓生命哲学、生命美学的根本区别，更不说把生命美学的“生命”理解为对于动物生命的强调、对于非理性的强调? ?诿姥е?渡鲜呛蔚鹊钠斗ΑU饫铮?颐侵灰?纯绰砜怂急救硕杂谏??疃?穆凼觯?磺幸簿褪腿涣恕T谏??姥Э蠢矗??康鞔尤死嗌??疃?慕嵌瓤疾焐竺阑疃??渥钗?媸怠⒆钗?羁痰乃枷氡尘埃?皇抢醋员鸬氖裁吹胤剑???抢醋月砜怂贾饕迕姥П旧怼4由??疃?慕嵌瓤疾烊死嘧陨恚?诼砜怂嫉闹?髦杏凶糯罅柯凼觥＠?纾郝砜怂记康鳎?叭魏稳死嗬?返牡谝桓銮疤嵛抟墒怯猩??母鋈说拇嬖凇！?17)“生命活动的性质包含

着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。(18)并且，就一般意义而言，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”，我“在活动时享受了个人的生命表现”，“我在劳动中肯定了自己的个人生命”(19)，劳动是人的“正常的生命活动”（〖马克思恩格斯全集〗第23卷，第60页）、是“生命的表现和证实”(20)，就现实意义而言，“在私有制的前提下，它是生命的外化，… …我的劳动不是我的生命。”(21)，“他的生命表现为他的生命的牺牲，他的本质的现实化表现为他的生命的失去现实性”(22)，“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。”(23)资本主义生产“已经多么迅速多么深刻地摧残了人民的生命根源”(24)，“因此，私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃”(25)等等。事实证明，至今为止，似乎还没有人会把马克思在谈及人类时所说的“生命活动”与动物的生命活动混同起来，会认为马克思只要提及生命活动，就肯定是提倡动物性、非理性，会把马克思对于人类生命活动的考察降低到西方生命哲学、生命美学的水平上。那么，当我们沿着马克思所开辟的思想道路，把从人类生命活动的角度考察审美活动的美学，约定俗成地称之为生命美学（恰似因为强调从实践活动的角度考察审美活动而被约定俗成地称之为实践美学），又有什么可以非议之处呢？何况，强调人类生命活动并不必然意味着对于实践在人类生命活动中的地位的排除，难道马克思在使用“生命活动”来描述“人的类特性”时是“排除”了实践在人类生命活动中的地位吗？显然没有。为什么当生命美学使用生命活动这一术语时就是对于实践在人类生命活动中的地位的“排除”呢？实践活动是生命活动的基础，也是生命活动的重要内容，同时还是人类与动物相互区别的关键之所在，离开实践活动，何谈人类的生命活动？这难道不是生命美学所反复强调的基本原则吗？而我本人也反复强调：“假如人类进化是审美活动成为可能的一般基础，人类实践则是审美活动成为可能的特殊基础。确实，以制造并使用工具为特征的实践活动，在使审美活动成为可能中起到了极为特殊的作用。”“最终，它不但奠定了审美活动的物质前提（物质文明的诞生），而且奠定了审美活动的感性前提。”(26)不过，从另外一方面看，人类的生命活动又毕竟并非只是实践活动，在其中，还存在着一种生命活动的特殊类型——审美活动。它有其特殊的价值、特殊的内容、特殊的功能、特殊的规律、特殊的意义，从生命活动类型的角度而言，它既不与实践活动重叠，也不与认识活动重叠，从生命活动的价值类型的角度而言，它既不与求真活动相重叠，也不与向善活动相重叠，从生命活动的超越类型的角度而言，它既不与现实超越重叠，也不与宗教超越重叠，它是自由内化为人的本性、内化为人的需要的结果。而且，更为重要的是，美学之为美学所要研究的又毕竟只是作为一种生命活动的特殊类型——审美活动? R惨虼耍?诿姥а芯恐猩酚薪槭碌亟樯苷苎Х矫婀赜谑导?疃?难芯砍晒??杂诿姥У难Э平ㄉ瓒?裕?暇挂庖宀淮螅??锝锛平嫌谑导?疃?肷竺阑疃?耐?恍怨叵怠??」苷夤叵等肥凳?种匾??脖暇姑姥У娜?俊）Ω??匾?氖牵?福澳甏?适赖纳??姥У娜?坷?讨っ鳎??游春鍪庸?杂诼砜怂贾饕迨导??虻那康鳎?泊游雌?媲康鞴?说姆抢硇浴⒍?镄裕??笔倍荚谧⒁饣?迳??姥в胛鞣缴??苎У母?窘缦蕖V劣谏??姥в胧导?姥е?涞母?厩?穑?谖铱蠢矗?驮谟冢菏导?姥О咽导??蛑苯佑τ糜诿姥а芯浚簧??姥г蛑皇前咽导??蚣浣佑τ糜诿姥а芯俊I??姥?康鳎?诿姥а芯恐校??邮导??颉扒敖?保?阉??晃?姥?系娜死嗌??疃??颍?⑶以诖嘶?∩希?影焉竺阑疃?魑?导?疃?囊恢中蜗蟊硐郑ㄊ导?姥В???虬焉竺阑疃?魑?允导?疃???〉娜死嗌??疃?械囊恢侄懒⒌囊浴吧??淖杂杀硐帧保?砜怂迹┪?卣鞯幕疃?嘈停?⒂枰悦姥У难芯俊S纱巳胧郑?荒芽闯鍪导?姥У木窒扌浴J导?姥е皇谴印叭巳绾慰赡堋保ㄊ导?绾慰赡埽┑慕嵌热ゲ?ⅰ吧竺廊绾慰赡堋薄ⅰ懊廊绾尾??保?吞逦?裁椿岢晌?赖模?ⅰ懊栏腥绾尾??保ㄖ魈逦?裁椿嵊忻栏校┮约啊笆导?疃?肷竺阑疃?耐?恍浴钡氖? 践美学的考察，是从“审美活动与实践活动之间的同一性、可还原性”开始的对于人如何“实现自由”（马克思）的一种非美学的考察。所以它才会如此强调“美的本质、根源来于实践”这样一个基本立场（实践美学的贡献与偏颇也都可以从这句话中看到），然而，在美学研究中，完全可以假定人已经可能，已经在哲学研究中被研究过了，而直接对审美如何可能加以研究。打个比方，人当然是从动物进化而来，但假如认为对于动物的研究就可以僭代对于人本身的研究，岂非本末倒置？实践美学的局限恰恰在于把“人如何可能”与“审美如何可能”等同起来，并且以对前者的研究来取代对于后者的研究。因此实践美学往往从“实践活动如何可能就是审美活动如何可能”这样一个内在前提出发，把“审美活动如何可能”这类美学意义上的问题偷换为“审美活动如何产生”这类发生学意义上的问题，把对于审美活动的“性质”的研究偷换为对于审美活动的“根源”的研究，其结果，就是在实践美学中真正的美学问题甚至从来就没有被提出，更不要说被认真地加以研究了（须知，作为一种理论思维，对于美学而言，最为重要的不是“因为什么”，而是“如何可能”）。生命美学与实践美学的区别恰恰在这里。它强调在美学研究中必须将“人如何可能”? 搿吧竺廊绾慰赡堋狈掷肟?矗??叭巳绾慰赡堋鄙罨??吧竺廊绾慰赡堋保?谏??姥Э蠢矗?笆导?绾慰赡堋辈⒉恢苯拥贾隆吧竺廊绾慰赡堋薄I竺阑疃?淙挥胧导?疃?凶琶芮械墓叵担??幢暇共荒鼙患虻セ乖??导?疃??导?疃?巧竺阑疃?靡圆??谋匾?跫???幢暇共⒎巧竺阑疃?旧怼C挥兴??换嵊猩竺阑疃???挥兴??膊换嵊猩竺阑疃?J导?疃?淙还娑?松竺阑疃?摹安荒茏鍪裁础保??床⒚挥泄娑ㄉ竺阑疃?摹爸荒茏鍪裁础保?凇安荒茏鍪裁础庇搿爸荒茏鍪裁础敝?浠勾嬖谧乓桓龉憷?摹吧??淖杂杀硐帧钡目占洌?桓鋈死嗟睦硐氡拘浴⒆罡咝枰?⒆杂筛鲂缘睦硐胧迪值牧煊颉⒁桓鑫耷畹淖杂傻靥逖樽杂傻奶斓亍6?猓??巧竺阑疃?墓憷??颍?舱?敲姥е??姥У亩懒⒌难芯慷韵蟆R虼耍???姥?康鞯氖恰吧竺阑疃?绾慰赡堋保ㄉ竺阑疃?绾挝?死嗌??疃??匦瑁?ⅰ懊廊绾慰赡堋保?篮我晕?死嗌??疃??匦瑁?ⅰ懊栏腥绾慰赡堋保?栏泻我晕?死嗌??疃??匦瑁??谴印吧竺阑疃?胧导?疃??涞牟钜煨浴⒉豢苫乖?浴笨?嫉亩杂谌巳绾巍白杂傻厥迪肿杂伞保?砜怂迹┑囊恢置姥У目疾欤ú渭?业摹忌??姥А健ⅰ际?胨嫉亩曰啊剑?O远?准??挥腥绱耍?姥Р耪嬲?业搅酥皇粲谧约旱奈侍猓?膊? 真正完成了学科自身的美学定位。四、生命美学与实践美学：从对抗到对话在20世纪的最后一个十年，出现生命美学与实践美学的论战，显然并非偶然。在我看来，这

正意味着当代中国的美学界已经真正进入了一个美学的战国时代，更意味着在世纪之交迫切需要人类具备更为博大的美学智慧。也因此，当我们面对这场论战之际，就必须超越生命美学或者实践美学之间的谁是谁非，把目光转向美学提问方式的转型和美学问题的转型这一根本问题上来，以求得在论战中的共同的美学收获。遗憾的是，美学界在这个方面却并未达成应有的共识。例如，尽管我们十分欣慰地看到，实践美学的上述缺陷，在论战中经过广泛的讨论，目前已经程度不同的取得了双方的共识。最有力的例证，就是即便是竭力维护实践美学的学者，也已经承认实践美学自身确实存在着重大的缺憾（由此可见，生命美学对实践美学的实践原则的批评是切中了要害的，也是善意的）。可惜，目睹实践美学的尴尬之后，一些学者所提倡的“改造”或者“超越”实践美学，却仍旧令人疑惑重重。实践美学有其特定的内涵，那种以自己对实践原则的理解来僭代实践美学对实践原则的特定理解并且宣称是在“改造”实践美学（并且宣称出现了一个“改造实践美学学派”）的作法，我个人认? ?诼壅街胁灰颂岢?P胫??导?姥?怯衅涮囟ǖ睦砺劭蚣艿模?运?摹案脑臁币脖匦胱裱?庖豢蚣埽?虼瞬⒉皇侨魏我恢忠月砜怂贾饕迨导??蜃魑?约旱哪持掷砺刍?愕拿姥Ф伎梢员怀浦??笆导?姥А钡摹??呐率潜弧案脑臁焙蟮摹笆导?姥А保?偃缱约浩绞辈⒉谎芯棵姥Щ?纠砺郏?踔亮?夥矫娴囊徊孔ㄖ?⒁黄??诺穆畚亩济挥校?衷谥皇且环矫媲那牡囟陨??姥Ф允导?姥У呐?兰右越杓??环矫嫒?粤接锏夭萋侍岢鲆桓鲂碌氖导?姥У纳柘耄?妥匀衔?约嚎梢源?怼案脑臁焙蟮氖导?姥В?庵肿鞣ǎ??饲擅畹刈粤⒚呕е?猓?胰衔?挥惺裁囱?跎系幕??庖澹?D敲矗?邮导?姥У哪诓砍龇⒌亩杂谑导?姥У母脑炷兀烤」苷馕抟墒且恢只??奶?龋??俏乙膊⒉煌耆?蕹伞R蛭?庵肿鞣ㄖ皇窃谑导?姥?诓坎攀怯行У模??沂腔??摹5?羌偃绱诱庖豢捶ǔ龇⑷タ创?姥а芯勘旧恚?晕???案脑臁焙蟮氖导?姥?跃捎Ω贸械F鸢?蛱煜碌氖姑??⑶乙虼硕?芫?肫渌?娜魏蚊姥Ч鄣愣曰埃?窍匀蝗跃墒遣幻髦堑牟⑶沂峭耆?砦蟮摹V劣凇俺?健笔导?姥У奶岱ǎ?乙膊⒉辉蕹伞R蛭?偃缡导?姥У扔诿姥В?窍匀晃薮映?揭膊荒艹?健＜偃缡导?姥е皇敲姥е械囊恢郑?窍匀晃扌氤?揭膊槐爻?健D敲矗??裁椿岢鱿稚鲜? 做法呢？除了个人的某些原因之外，一个共同的原因，还是在争论的双方中都存在着一种“是非对错”、“谁胜谁负”、“定于一尊”甚至“唯我独尊”的传统心态，以及彼此划地为牢彼此拼一个你死我活的错误倾向。这，无疑是极为狭隘的。在我看来，这场论战的意义不在对抗而在对话，其目的也不是砌墙而是造桥，是让不同的美学之间可以交流，而不是让不同的美学走向对抗，是在宽容中找到一些边界，让不同的美学可以共生，而不是划地为牢让它们拼一个你死我活。换言之，论战的目的并非再造就一个同心圆，尽管大圆里有小圆，圆中有圆，但是核心始终是一个固定的点，所有的圆都要围绕着这个点旋转，对于这场论战而言，应该是只有“交点”而没有“圆心”。并且，不是东风要压倒西风，也不是西风要压倒东风，而是东风与西风共存于世界。只有这样，通过生命美学与实践美学的论战（当然还通过其它的美学论战），才能够使得当代美学禀赋着明显区别于传统美学的别一种智慧，别一种眼光。事实上，美学研究并不存在一个共同认可的前提。在这方面，过去一直存在着某种误区。理性主义的视界，使得美学固执于一种无限性的立场。对于它来说，美学的范式是必须共同遵循的。这共同的美学范式使得美学家彼此之间可以同一，可以? ㄔ迹??保?彩沟妹姥Ъ颐堑难芯砍晒?晃笕衔?强梢浴胺胖?暮6?宰肌钡模?⑶乙虼硕??闪四侵帧八?に?骸薄ⅰ岸ㄓ谝蛔稹鄙踔痢拔ㄎ叶雷稹钡牟涣夹奶?6?诘贝?姥Э蠢矗?姥е荒芰⒆阌谟邢扌缘牧⒊。?谡饫铮?姥У姆妒绞歉鎏寤?模?庋??煌?拿姥Х妒剑?沟貌煌?拿姥е?浼炔荒芡?唬?膊荒芡ㄔ迹??胰魏我恢置姥У难芯砍晒?脖厝皇恰岸床臁庇搿懊さ恪惫泊妗O远?准??庖馕蹲牛好姥а芯棵挥芯?缘某龇⒌恪R恢掷砺劾嘈偷母呦掠帕右膊挥σ粤硗庖恢掷砺劾嘈臀?曜蓟虿握障道磁卸希?宦壅庵掷砺劾嘈褪抢醋源?常?故抢醋阅持衷ど璧睦砺郾曜迹??κ铀?旧淼氖导?壑导炊匀死嗌竺阑疃?挠行Р?偷纳疃扔牍愣榷?ā8??匾?氖牵?永?飞峡矗?魏我恢置姥?逑担?渥呦虼砦蟮目?耍?际怯捎诳裢?匕炎约嚎醋髦行模?讨吹刂辉谧约旱氖咏缢?暗姆段?诓?褪澜纾??胰隙ㄕ獠攀俏ㄒ坏夭?褪澜绲耐揪叮?佣?幌?ü?哑渌?逑蹬懦庠诒咴档姆绞揭园炎约旱奶逑瞪袷セ?R簿褪撬担?ü?晕曳獗盏姆绞嚼创锏阶晕野?铩H欢??煌?姥У男纬晒?蹋?耆?窍嗷ソ涣鞯慕峁?T诿姥Ы绮豢赡艽嬖诟吒咴谏系拿姥Хü佟F渲械脑?蚴?旨虻ィ?姥?且桓鱿低常?杂谙低忱此担?钗?匾?牟皇侵行模??窍低车闹刃? 。何况，考察审美活动是所有美学体系的共同的心理根源，至于采取何种方式则决定于不同的思维方式，这就是说，对审美活动的考察方式不存在唯一性，每种考察方式都提供了相应的意义。这样，至关重要的就已经不是过去的所谓“老子天下第一”、“唯我独尊”、“谁胜谁负”、“定于一尊”，而是公开承认自己的研究是建立在有限性的基础上的，是美学学术研究的一长串链条中的一个环节，而且，任何一个美学家的研究都有可能成为别人的对话对象，也会成为美学史中的一段内容。自己有权与别人对话，别人也有权与自己对话，自己可以与前人对话，后人也可以与自己对话，因而不必自己崇拜自己，也不必否认意见的尖锐对立，更不必简单地加以判断甚至否定，而是尽量寻找不同意见之间的合理性、互补性、差异性。也因此，真正的美学进步，并不表现在把某一种美学（例如实践美学）与美学本身等同起来，并且人为地把它抬高到去包打天下的地步，而是表现在能够自觉地意识到任何一种美学都必然有其长处，同时也必然有其局限，表现在不同美学之间都自觉地保持着一种平等共存（而不是超越）和对话（而不是对抗）的关系。不同的美学之间彼此都因为自己存在局限而被对方所吸引，又因为自己存在长处而吸引对方，从而各自到对方? パ罢也钩洌?⒆跃醯卮游羧盏摹安黄撇涣ⅰ被颉跋攘⒑笃啤钡淖鞣ㄗ?颉傲⒍?黄啤薄6???姥е??砸?胧导?姥Ы?忻姥Ф曰埃??且?业皆诒舜酥?涠即嬖谧诺拿姥П呓纾?业街皇粲谧约旱亩懒⒌男碌拿姥?斓兀?员愀?玫亟?忻姥а芯俊！拔倚郎臀宜?峁┑恼庖徊?湍J剑??牵?彝?币沧鹬乇鹑怂?峁┑钠渌??湍J健！闭猓?褪巧??姥У难≡瘢??保?灿Ω檬敲姥П旧淼难≡瘢々ぉぉぉぉぉぉぉぉぉぉぉぉ?/P>

(1)阎国忠：〖关于审美活动——评实践美学与生命美学的论争〗，〖文艺研究〗1997年1期。同时，请参见我的论文〖生命美学与实践美学的论争〗，载〖光明日报〗1998年11月6日(2)参见封孝伦〖20世纪中国美学〗，东北师范大学出版社1997年版；〖第四届全国美学会议综述〗，载〖文艺研究〗1994年1期；以及〖光明日报〗1997年7月2日所载周来祥的文章，等。(3)载〖新华文摘〗1995年第11期，同时又载人大〖美学〗复印资料1995年12期。(4)封孝伦：〖从自由、和谐走向生命——中国当代美学本质核心内容的嬗变〗，载〖新华文摘〗1995年第11期，同

时又载人大〖美学〗复印资料1995年12期。(5)朱立元：〖“实践美学”的历史地位与现实命运〗，载〖学术月刊〗1995年11期，同时又载人大〖美学〗复印资料1996年1期。(6)〖美与当代人〗1985年创刊号。(7)〖美与当代人〗1985年创刊号。(8)〖百科知识〗1990年8期。(9)此外还有〖为美学定位〗，载〖学术月刊〗1991年10期；〖建立现代形态的马克思主义美学体系〗，载〖学术月刊〗1992年11期；，〖实践美学的本体论之误〗，载〖学术月刊〗1994年12期，本文原题为〖美学? 睦Щ蟆剑?置??⒈硎北嗉??模弧济姥У闹亟ā剑?亍佳?踉驴?剑保梗梗的辏钙冢弧脊赜谏竺阑疃?谋咎迓勰诤?剑?亍嘉囊昭芯俊剑保梗梗纺辏逼冢?鹊取?10)〖关于审美活动——评实践美学与生命美学的论争〗，载〖文艺研究〗1997年1期。令人略感遗憾的是，该文中所引的国内关于生命美学的看法，均出自我的〖反美学〗（学林出版社1995）一书，由于该书主要是对于西方当代审美文化的考察，其中的观点大多并非我本人关于生命美学的正面观点，而是对于西方当代美学的一些评述、阐发，因此，难免会影响读者对于生命美学的理解以及文章作者对于生命美学的全面评价。(11)阎国忠：〖走出古典——中国当代美学论争述评〗，安徽教育出版社1996年版，第410页。同时可参见封孝伦：〖从自由、和谐走向生命——中国当代美学本质核心内容的嬗变〗，载〖新华文摘〗1995年第11期，同时又载人大〖美学〗复印资料1995年12期。(12)马克思：〖马克思恩格斯全集〗第42卷，人民出版社1979年版，第93页。(13)马克思：〖资本论〗第1卷，人民出版社1956年版，第194页。(14)马克思：〖马克思恩格斯全集〗第42卷，人民出版社1979年版，第93页。(15)同上，第93页。(16)〖马克思恩格斯全集〗第20卷，第509页。(17)〖马克思恩格斯全集〗第3卷，第23页。(18)马克思：〖一八四四年经济学－哲学手稿〗，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50页。(19)〖马克思恩格斯全集〗第42卷，第38页。(20)〖马克思恩格斯全集〗第25卷，第921页。(21)〖马克思恩格斯全集〗第42卷，第36页。(22)〖马克思恩格斯全集〗第42卷，第124页。(23)〖马克思恩格斯全集〗第42卷，第97页。(24)〖马克思恩格斯全集〗第23卷，第300页。(25)〖马克思恩格斯全集〗第42卷，第121页。(26)潘知常：〖诗与思的对话〗，上海三联书店1997年版，第74－75页。

篇4：实践和中国当代美学建构论文

实践和中国当代美学建构论文

面对当代中国美学抉择的严重困境，本文认为应从“人生”（实践）的维度建构当代美学即“人生美学“或“新实践美学”。这既是历史的必然，是对中国传统人生美学的发展；同时更是现实的要求。为此，本文着重从对“实践”的理解、以及与“人生”之间的内在关系等方面，阐述了建构“新实践美学”或“人生美学”的必然性及其基本原则。

关键词：人生；实践；中国当代美学；新实践美学；人生美学

建构任何一门学科都必须找准自己的学科定位或基点。二十世纪的中国美学就一直在不断地寻觅着自己的这个“基点”。为了寻觅这个“基点“，形成了中国美学史上具有划时代意义的几次美学热潮和一些重要的美学派别。除去客观效应外，各派别主观上都是为了一个目标：推动当代中国美学的发展，努力建构有中国特色的现代美学体系。中国当代美学尤其是八十年代末九十年代的美学转型将问题纳入了一个焦点：实践美学和后实践美学之争。实践美学和后实践美学的一个极为重要的分野就在于对“实践” 问题的理解。我认为要真正超越实践美学和后实践美学还是要真正回到“实践”上来。“回到实践”已似乎是美学界普遍认同的无可争论的事实，其关键在于对“实践”的解读。因此如何完整准确地理解“实践”的内涵和意义就成为了中国当代美学发展的新突破。为此我提出了建构“新实践美学“或“人生美学“的策略，以消释当代美学研究中的偏差，真正超越实践美学和后实践美学。本文将着重阐述“实践”的内涵及其在当代美学建构中的重大意义。

一、“实践”无疑是中国当代美学建构中最为耀眼无与伦比的词汇。

当年从“实践”出发建构的实践美学曾为中国美学的现代性发展具有决定性或根本性的意义，使中国美学走向世界、走向未来迈出了极其关键性的一步。后实践美学的出现也是历史的必然。实践美学和后实践美学孰是孰非、评价如何是一回事，“实践”本身的真理性则是另一回事，两者并无多大的必然联系。因此，“实践”这个美学的“基点”是有其合理性和必然性的，而这是由“实践”的特殊本性所决定的。那么，“实践”究竟具有何种特性和品格呢？这里，我们必须真正回到马克思、真正回到“实践”本身、真正回到“实践”的现实，才能真正完整准确地把握“实践”的特性和内核。

在规定“实践”之前，有必要先看看“实践”不是什么。这更利于问题的呈现和解决。

“实践”不是一种纯自然的本能活动和行为。“实践”不只是有理性的行为和活动，同样也包括人的自然的本能行为和活动。只要是一个正常的人，他的自然本能活动决不同于一般动物的纯粹自然的本能活动和行为。“做梦”在人们看来是人类一种具有普遍意义的自然本能的所谓“无意识”的无法控制的活动，但依然有着人类所特有的意识蕴涵其间。

“实践”不是一种纯物质的生产劳动行为。一般而言物质生产活动好像只是将客观的物质实体从一种状态转变为另一种状态的活动，是一种纯粹的物与物的关系，其实不然。任何一种人的物质生产劳动都蕴涵着某一特定人类的精神的、有意识的思维活动，在物质生产的前期或过程中都有其精神的意识的思维活动伴随着。

“实践”不是一种纯粹伦理道德关系行为活动。“实践”包含着或应有着人与人之间的伦理道德关系行为活动。伦理道德行为本身就是一种实践，但不能说实践就是伦理行为活动。如“君臣”、“父子”、“师生”等最为普遍的人的伦理道德关系，在“真理性的”“实践”被“遮蔽”的时候，“实践”者有理由和义务去打破这一伦理道德关系。于是就有“吾爱吾师，但更爱真理”的箴言。

“实践”不是一种纯粹精神领域的“空想”“和“建构”活动。“实践”内涵着人的一种有意识的精神思维活动，但决不只是一种纯粹的精神活动。只要一谈到“实践”就首先要考虑到主客体关系。这是由人的内在本质特征（本性）所决定的。人永远是社会的人的存在、无法脱离客观的现实的社会存在而去进行所谓的“空想“等纯粹的精神活动。也就是说任何一种精神活动都有其最终的客观现实基础。

“实践”不是一种亘古不变的行为实体。无论是内容还是形式，“实践”都随着社会生活的发展变化而不断改变着自己存在的方式和事实。“实践”充分地体现了人所特有的丰富性和复杂性。 “实践”是一个开放性的视域，不可能是象黑格尔的“绝对精神“那样高高在上的实体。因此由“实践”为核心的体系也是一个开放式的系统或结构方式，永远指向未来。

看来，“实践”是自然本能性与超自然本能性的统一体、是物质生产与精神意识思维活动的统一体、是道德性与超道德性的统一体、是静态的客观事实与动态的发展态势的统一体。 “实践”有哪些基本的规定性呢？

“实践”的.批判性或否定性。人类的历史事实和理论研究都已雄辩地证明：每一新的“实践”都是对原有“实践”的“批判“或“否定“，是对原有“实践”的发展和完善。从历史事实而言，人类的每一次进步都是人的新的“实践”对原有“实践”的“否定“或“批判“。比如“知识经济时代“就是对原有的“工业经济时代“、“农业经济时代“乃至“采集经济时代“等原有的“实践”的“批判“或“否定“，是在它们的基础上全面展示人的本质的丰富性的全新的发展阶段。就理论研究而言，任何一个思想史上具有里程碑式的理论“实践”体系的出现，都是在原有理论“实践”基础上的发展或“否定之否定“。比如马克思主义的“实践”理论就是在亚理士多德以来的“实践”理论的基础上的改造、批判、否定和发展完善。“实践”永远关注人的或人类的现实并指向未来。“实践”的最基本品格就是“批判“或“否定“。

“实践”的创造性。“创造性“是人的最为本质的、区别于一般动物的根本性因素之所在，是人成为世界万物之灵的基本原因。人类的依赖自然、模仿自然的因素固然重要、不可或缺，但人类的创造更具有能与上帝鬼神相匹敌的威力。试想若没有人的创造性的“实践”，哪有世界上的各种奇迹，哪有向人类敞开的“意义世界“。

“实践”的价值性。“实践”是具有价值性的，而价值有正价值和负价值之分。对人类的生存与发展有利的“实践”就具有正价值，而那些反人类或不利于人类的生存与发展的“实践”就具有负价值。人类的整个历史（包括个体）的“实践”就是在这种矛盾悖反的价值性的激烈斗争和痛苦选择中进行的。无论是整体人类，还是个体人的存在都更趋向于正价值的“实践”，而反对或排斥负价值的“实践”。自席勒以来的诸多思想家尤其是二十世纪的思想家对工业文明所带来的这种负价值“实践”的忧虑和批判以及对人的特别关怀，就充分体现了人类的重大的价值选择。

“实践”的自由性。从本质上说“实践”是人的区别与一般动物的那种自由自觉的生命存在活动或方式。有“实践”，才会有人的自由可言。人的自由也就体现在人的“实践”对现实、对历史、对自然的不断超越之中。正是“实践”的超越性，人才有了历史、有了相对独立的思想、有了照亮世界的能力；正是“实践”，世界之为世界的意义才真正为人敞开，也才有“天人合一“的自由境界。

“实践”是物质性活动和精神性活动的统一体，是人的一种存在方式或过程。可以说，人是“实践”的动物。只有用“实践”才能从本质上阐释人的意义、真正揭开“人之谜“，同时也是“美之谜“真正揭橥者。

二、上述对“实践”的完整准确的把握、阐释和规定使我们更清晰地看到：

要真正超越现有的实践美学或后实践美学等派别，必须以“实践”为“基点“建构起“新实践美学“或“人生美学“以消释当前美学研究中的偏差。为此，我们倡导建构“新实践美学“或“人生美学“以更好地推动中国当代美学研究的深入发展。那么“新实践美学“或“人生美学“究竟有些什么内涵呢？也就是说，这种“新实践美学“或“人生美学“究竟是一种什么样的美学体系呢？简单地说就是：从马克思主义“实践”观出发，以完整的人的生命存在为目的，充分吸纳现当代中外美学研究的优秀成果和中国传统的以“天人合一“为核心的美学观念而建构起的面向生活、面向现实的开放式的“新实践美学“或“人生美学“。这一美学体系的建构主要依据如下几个基本原则。

首先，“实践”和“人生”是本体系的中心或核心范畴。在这一体系中，“实践”和“人生”属于同一序语，可以互通或互释。“实践”是人的生命存在的具体化或事实化；而“人生”也只能是“实践”的“人的生命存在“。这样就把美学定位为“为人存在“的学科，杜绝了那种将美学泛化为“动物也有美学“等倾向。“人生”有极其丰富的内容和复杂的形式。就整体的社会历史的进步与发展而言，个体的“人生”既有性质的不同，也有层次的差别。但就个体的心理的理想追求而论，每个个体的“人生”又具有同质性或共同性。这种共同性主要表现在个体对美好未来和幸福生活的主观追求中。在社会现实中，这种“主观追求“不可能都得到实现，在这种追求中不可能都有利于人类社会的生存和发展，于是就不可避免地出现“人生”的价值悖立现象。人毕竟是社会的人，总是生活在个体感性的扩张与社会历史现实的“遮蔽“矛盾之中。但人自身又总是在消解旧矛盾之中制造新的矛盾。也就是在这种矛盾中，“人生”才更加显示出极大的魅力或美感。这种“人生”也就是“实践”的品质或特性。“新实践美学“或“人生美学“就是围绕着“人生”或“实践”的这一矛盾统一体展开其学理之思的。

其次，“完整的人的生命存在“是“新实践美学“或“人生美学“研究的目的和对象。如前所述人本身就是一个复合生命体。也就是说，人是一种溶自然性、非理性、道德性、社会性、价值性、超越性等性质为一体的不断发展变化的复合生命体。因此，美学研究必须将人的这种复杂性充分加以考虑。就人的动态过程而言，人的审美是随着人的实践而同步发生和发展变化的。

篇5：实践美学的生态维度论文

实践美学的生态维度论文

论文摘要：生态困境是人类工业化历程中所面临的新问题，这一问题一方面构成危机，另一方面又引导着人们视阈的扩大。实践美学的生态维度研究即是要在马克思主义原理基础上继续探讨人与自然的生态蕴涵，将实践本体与生态观念的相互彰显，以实践作为本体，揭示其中蕴涵着的生态思想生发的根源，并将这一本体贯穿到生态问题所延伸的特别的空间。

论文关键词：实践美学；生态维度；实践本体；生态观念

作为以马克思主义唯物实践观为基础的美学体系，实践美学内涵着阐发生态问题、拓展生态维度的思想机理，并将随着代表时代主流的生态科学与观念更新自身，在发展中坚持。当生态平衡与和谐发展成为人类认识自然的最新成就，成为自然的最高价值所在和人类的最高价值所在，人类第一次能够跳出生态之外，以整体的眼光看自然，以他者的视角体验包括自身在内的自然万物，将审美的视野扩大到不可全见的整体生态系统。马克思主义本来就包含着丰富而深刻的生态美学思想，其“自然人化”的观点、人与自然关系的双重性观点、人与自然的关系在现实性上表现为人与人、人与社会的关系的观点、人本主义与自然主义相统一的观点等直接与生态问题的探讨相关联；其作为科学的世界观和方法论对于生态理论的研究更具指导意义。实践美学的生态维度研究即是要在马克思主义原理基础上继续探讨人与自然的生态蕴涵，将实践本体与生态观念的相互彰显，以实践作为本体，揭示其中蕴涵着的生态思想生发的根源，并将这一本体贯穿到生态问题所延伸的特别的空间。

哲学本体论是有关存在及其本原和方式的理论。作为建立在马克思主义唯物实践论基础之上的体系，实践美学是以人类探索改造对象世界的物质生产活动为逻辑起点的实践本体论美学。众所周知，大自然是诞生人类的本源，而实践作为本体的意义在于：它既是人类能够以属人的方式在自然中存在，以及所面临的一切问题的起点，也是关于人类的一切问题得以解决的归宿，并蔓延至与人类有关的所有现象与过程。作为对马克思主义基本原理的阐发，对马克思“自然人化”、“自然向人生成”伟大思想的继承，实践美学内在地具备延伸生态问题的基础。实践本体论与实践认识论、实践方法论、实践价值观、实践发展观等有机关联，共同成为生态维度阐发的更为直接的的中心。

从实践本体论来讲，实践美学充分肯定自然对于人的本源性、先在性，并认为肯定这一先在性是区分唯物主义与唯心主义的判断标准（特别是刘纲纪先生的《传统文化、哲学与美学》一书中对此作出过重点论证）。与生态中心主义不同，实践美学并没有在这一认识的基础上停滞不前，而是将这一前提性辩证地融合到以人类物质生产劳动为起点的实践本体之中。将“以物质的自然界为基础的人类社会实践及由此所决定的人的本质的历史发展联系起来。”①实践美学认为自从人类以制造工具为标志相对独立于自然，自然界对于人类与自身都发生了一个本质的变化，自然界不再是一个自在的统一体，人类社会从自然的混沌中分离出来。自然整体的流变由以往的单一性存在进入了与人类形成对象性关系的历史时代，人类与自然界分离意义上的沟通正式开始。人类首要的生存内驱力引导人们进行自觉的物质生产，靠劳动与自然交换获取生活资料。这一生存发展的前提确立了自然生态保护的最基本层次：在生命存在的意义上人类能够通过物质生产实践同自然交流并最终达成一致。在保障人类基本生存繁衍需求与条件的`基础上，人类必须将自身行为（包括物的生产与自身生产）建立在不破坏自然整体生态平衡的基础上，并以此为标准确定人类正当需要与非正当需要的范围，建立以生态平衡为标准的超越一己目的的价值观、道德观、审美观。

就实践辩证法而言，马克思主义实践美学自马克思恩格斯创建伊始，即以实践为本体的现实性割断了传统主客二分对立的脐带，清除了自然本体与人类中心主义的弊端，将二者有机融合、辩证统一。人类实践将历史过程中人与人、人与自然关系的共振相关联，两种关系互为逻辑前提与条件，互为因果与目的，并且在实践历史发展的过程中相互促进。实践美学从人与社会与自身之间的实践关系（劳动生产作为人类的第一实践，处理和表现的正是人与自然之间的关系）来揭示人与自然的本质的深层内涵。这就是说，所谓人与自然的生态危机实际上乃是人与社会、人与自身之间的关系的现实表现。正如马克思所言：“人们对自然的狭隘关系制约着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系。”②因此，从根本上说，正是与三者关系的综合才决定了人类处境的真正本质。当代生态人文研究，多从自然整体性出发，洞见人与自然关系的同一性而忽视人与人关系的和谐对于生态和谐的重要性；过分强调作为价值观的道德的“软性”作用忽视了政治、经济、技术模式的“刚性”效力。在追问生态危机的社会及人性根源，呼唤生态人格的今天，实践美学这一辩证关联的深层内涵，对于社会现实问题和生态问题的深入认识，对于美学基本理论的生态化改造，都具有十分重要的理论意义。

从人与自然的辩证发展观来看，自然界在人类社会实践过程中逐步向人生成，在这一过程“人类创造环境，环境也创造人”，③构成人与自然之间相互作用的双向对象化关系。④人与自然的对象化关系随生产力发展状况的不同而不断发展变化。奴隶社会、封建社会中人依赖自然求生存，工业社会，人类逐步建立了以物的依赖性为基础的人的独立性，真正意识到自身的独立地位，在新的意义上开始与万物的沟通。但随即而来的是单向的“自然人化”导致的生态危机，正是在对这一危机实践根源的探求之中，包含人类学内容的自然界才将其生态内涵逐步向人们敞开。由此可见，自然美的追求、生态美的论证正是人类物质生产实践达到了一定的自由程度，或者对达到某种自由有了新的实力之后，新的审美现象的历史展现。是“人化自然”的辩证内涵经历了“自然的人化”单向过程之后，其“双向对象化”内容的全面展开，并突出表现为特定生态时代的“人的自然化”方向的凸显。

从实践认识论来看，实践唤起了人对外部物质世界的意识，形成反思自然与自身的特有能力，即马克思所言：“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己这个现实的同时也改变着自己思维和思维的产物。”正是在实践发展的基础之上思维与存在辩证地同步。与生态中心主义重点批判工业社会对自然的破坏不同，“当马克思主义的唯物主义指出人只有在改造外部物质世界的实践过程中才能认识外部物质世界，这时，它就已经彻底打破了这种把人所生活的外部物质世界同人改造外部物质世界的实践活动割裂开来的错误观念。”⑤人类与动物不同，能够兼及任何一个种的尺度。⑥尺度是人根据客观事物本身的规律所总结出来的测量客观事物的标准。生态观念的形成正是人类在实践过程中对于万物尺度的新认识。在对尺度的对象化认识当中，人类通过直接呈现于他面前的生态现象反观自身、认识自己，在劳动中按照生态的规律，有意识地将自身的生存目的和要求与这一规律性认识相结合，即是人类以其主动地“自然化”认识、实现自己的表现。而生态美感的形成，同样是人类兼及万物的尺度而达到某种自由认识水平的产物。就实践提升为美的自由理想而言，自然孕育人类的超然的无限性与人类追求自由理想的潜力相互发掘（启示）构成美的追求无止境。这一以物质生产为起点的过程反复循环，不断上升，人们就不断创造出了更新更美的生活，也不断创造出更新更美的艺术。“马克思说得好：只有通过客观上展开的人类生活的丰富内容，才能使人的主观感受性丰富起来。正是这样，只有通过改造社会、改造自然，使人类与自然发生多方面的丰富关系。”⑦生态意识正是人与自然丰富关系的体现，而在生态关系的视阈中，实践的自觉与自由，都离不开对对象性前提的遵循和掌握，只有真正认识和遵循生态规律的终极性内涵，才能真正实现生态化实践的自觉。仅仅靠人类自身达不到真正的自由，人能够欣赏整体生态以至超越一己包容自然整体的生命，正说明其自由能力与自由度的提高，说明了人与自然共有的无限。尊重生态高于人类的系统法则，强调对于土地、大自然的热爱，并以此追求与自然统一意义上的人性的完善，正是新时代“天人再合一”的人类理想的表达。这一理想与实践美学所追求的人类社会理想完全一致，最终目标都是对于“自由全面发展的人”的塑造，即马克思所设想的社会主义和共产主义的人与自然在社会实践中和谐统一的美好理想的最终实现。

生态维度的拓展将以实践美学的逻辑起点、研究对象以及实践唯物主义哲学为基础，将实践本体论、实践认识论、实践辩论法纳入到生态问题研究，探讨生态问题的解决以及生态审美观确立的途径，从生态问题与生态学科的启示出发追寻审美活动自身应具有的生态特性，实现生态观念与审美活动的原生特性之间的两极融合。并通过其生态维度从另一途径（人与自然）探索实践美学最终目标--自由全面发展的每一个人，这也是生态人文学者在人与自然达致和谐的基础之上所最终关注的最终对象。

注释：

①刘纲纪.《传统文化、哲学与美学》，桂林：广西师范大学出版社，，第154-155页.

②[德]马克思,恩格斯.《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961，第25页.

③[德]马克思,恩格斯.《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961，第33页.

④参见张玉能.《实践的双向对象化与审美》，《马克思主义美学研究》，广西师范大学出版社第4辑.

⑤刘纲纪.《艺术哲学》，武汉：湖北人民出版社，1986.

⑥参见[德]马克思.《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，.

⑦李泽厚.《美学论集》，上海：上海文艺出版社,1980.

参考文献

[1][德]马克思,恩格斯.《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961.

[2]参见张玉能.《实践的双向对象化与审美》，《马克思主义美学研究》，广西师范大学出版社,2001第4辑.

篇6：论“实践”与中国当代美学建构

论“实践”与中国当代美学建构

内容提要：面对当代中国美学抉择的严重困境，本文认为应从“人生”（实践）的维度建构当代美学即“人生美学“或“新实践美学”。这既是历史的必然，是对中国传统人生美学的发展；同时更是现实的要求。为此，本文着重从对“实践”的理解、以及与“人生”之间的内在关系等方面，阐述了建构“新实践美学”或“人生美学”的必然性及其基本原则。

关键词：人生实践中国当代美学新实践美学人生美学

一

“实践”无疑是中国当代美学建构中最为耀眼无与伦比的词汇。当年从“实践”出发建构的实践美学曾为中国美学的现代性发展具有决定性或根本性的意义，使中国美学走向世界、走向未来迈出了极其关键性的.一步。后实践美学的出现也是历史的必然。实践美学和后实践美学孰是孰非、评价如何是一回事，“实践”本身的真理性则是另一回事，两者并无多大的必然联系。因此，“实践”这个美学的“基点”是有其合理性和必然性的，而这是由“实践”的特殊本性所决定的。那么，“实践”究竟具有何种特性和品格呢？这里，我们必须真正回到马克思、真正回到“实践”本身、真正回到“实践”的现实，才能真正完整准确地把握“实践”的特性和内核。

在规定“实践”之前，有必要先看看“实践”不是什么。这更利于问题的呈现和解决。

“实践”不是一种纯粹伦理道德关系行为活动。“实践”包含着或应有着人

[1] [2] [3] [4]

篇7：论“实践”与中国当代美学建构

论“实践”与中国当代美学建构

面对当代中国美学抉择的严重困境，认为应从“人生”（实践）的维度建构当代美学，即“人生美学”或“新实践美学”。这既是历史的`必然，是对中国传统人生美学的发展,同时更是现实的要求。为此，着重从对“实践”的理解、以及与“人生”之间的内在关系等方面，阐述了建构“新实践美学”或“人生美学”的必然性及其基本原则。

作者：邹其昌 ZOU Qi-chang 作者单位：武汉大学哲学系, 刊名：湘潭工学院学报(社会科学版) PKU英文刊名：SOCIAL SCIENCE JOURNAL OF XIANGTAN POLYTECHNIC UNIVERSITY 年，卷(期)： 3(1) 分类号：B834.4 关键词：人生实践中国当代美学新实践美学人生美学

篇8：后现代主义与实践美学的同步

后现代主义与实践美学的同步

后现代主义是继现代主义之后对启蒙主义进行反思现代性的后工业社会的文化思潮;它在拒斥形而上学的大背景下,沿着康德的思路,由认识论美学回归到人类(社会)本体论美学,表现为精神本体论和语言本体论两种倾向,并且在总体上表现为:本质论到意义论再到异延论,主观必然论到主观偶然论再到非主体可能论,主观合目的论到符号形式论再到语言游戏论的'演变过程,从而颠覆、消解了本质主义、基础主义、普遍主义、人类中心主义等现代性命题.实际上,从启蒙主义到现代主义再到后现代主义的美学演化,在社会文化背景上与马克思主义的实践美学是同步的,涉及到许多相同的问题,而实践美学却给予这些问题更符合现实发展方向和学科内在规律的科学解答.因此,实践美学是更具有建设性的当代美学形态之一.

作者：张玉能作者单位：华中师范大学,文学院,湖北,武汉,430019 刊名：江汉大学学报(人文科学版) 英文刊名：JOURNAL OF JIANGHAN UNIVERSITY(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 21(4) 分类号：B83-06 关键词：后现代主义实践美学反思启蒙主义重写现代性

篇9：问题与意义:近年来《巴黎手稿》美学论争述评

问题与意义:近年来有关《巴黎手稿》美学论争述评

20世纪90年代以来有关<巴黎手稿>美学论争主要围绕内在尺度、美的规律、审美价值属性以及相关研究方法等四个相关问题展开,文章就该论争作一简要述评并指出其积极意义与存在的问题.

作者：作者单位：刊名：武汉理工大学学报（社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF WUHAN UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 18(5) 分类号：B83-0 关键词：巴黎手稿美学述评

篇10：美学逻辑的演进与实践美学的崛起

美学逻辑的演进与实践美学的崛起

从美学本体来看,当代美学的`逻辑演进是沿着自然本体论(客观物质说)→意识本体论(主观意识说)→历史(实践)本体论(客观社会说)这一历史顺序发展的.实践美学的崛起既是时代的产物,又是对前此美学学派的扬弃.

作者：章辉 ZHANG Hui 作者单位：四川外语学院,外国语文研究中心,重庆,400031 刊名：武汉理工大学学报（社会科学版） PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF WUHAN UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2005 18(1) 分类号：B83 关键词：客观说主观说主客观统一说客观社会说实践自然人化

篇11：李泽厚实践美学与中国现代性启蒙

李泽厚实践美学与中国现代性启蒙

作者/王丽英

实践美学是现当代美学中重要的美学学派之一，在20世纪80年代，实践美学凭借其恢弘的历史感和所承担的超出美学本身的启蒙的任务在全国范围内掀起了一场美学热。实践美学最主要的代表人物是李泽厚先生，李泽厚以马克思的实践观点为哲学基础和主要视点审视美学，创造性地构建实践美学。从理论的角度，实践美学有诸多局限性，但抛开理论的局限，站在历史的高度，我们可以看到实践美学和中国现代化进程的一致性：历史的发展、文明的进步指引着实践美学的发展方向，实践美学藉其产生的社会影响在中国现代化进程中起着积极的作用。

一、现代性与中国的现代性

现代性是一个复杂的概念，对它的解释有多种。其中，马泰·卡林内斯库的阐释颇具代表性，根据他的说法，现代性是一个时间／历史概念，作为一个历史概念，它意味着社会生活和人的生存方式的全面转变。刘小枫认为，“现代现象是人类有‘史’以来在社会的政治一经济制度、知识理念体系和个体一群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位秩序的转型。”

中国的现代性可以看做是国人在不断探索和实践中寻求适合自己发展的政治、经济和文化之路的过程。中国的现代性是从外面输入的，因而中国的现代性不仅关系到对民主的渴望、对市场经济的诉求、对人的幸福的追寻，而且与民族、国家问题联系在一起。在中国，现代性被有的学者认为是“丧失中心后被迫以西方现代性为参照系以便重建中心的启蒙与救亡工程。”19世纪，康有为、梁启超等人力图通过自上而下的变法实现救亡的目的，虽然他们的努力以失败而告终，但正是在康有为、梁启超甚至后来的李大钊、陈独秀的号召和带领下，我们开始向西方学习，并在比较与实践中接受了马克思主义，最终建立了新中国。

当冷战时期中国被迫封闭的国门再次被打开的时候，国人发现中国与世界先进国家之间在经济、政治、文化上的差距更大了。知识分子开始对这种差距的原因进行反省，认为导致中国落后于西方、处在世界边缘地位的原因正在于中国传统文化的落后和腐朽。一部分知识分子给出的新的现代化道路是学习西方文化，这被张法等称为中国现代化进程中的西方文化主导时期。以西方文化为主导就意味着“中国在变革自我时实际上陷入全面的‘他者化’的境遇，即把西方‘他者’的元话语作为中国的元话语，以西方的道路作为中国重返中心之路”。全盘西化论由此重新登场，而且是以更为学术化的面貌出现的。

然而，全盘西化论毕竟不可能是拯救中国的真正的良方，中华民族五千年的历史不可能一夜之间被送进历史博物馆。融入西方市场体系之后的家园感的缺乏和中华民族的认同感使得这种现代化模式在80年代末彻底宣告失败。因此，当全盘西化论甚嚣尘上的时候，回归传统、从传统思想文化资源中寻找中国未来发展道路的思想启示的潜流已经开始涌动。台湾的新儒学和海外余英时等人也促使这股潜流变成滔滔江河。90年代，张法等人直接撰文并提出了从“现代性”到“中华性”的口号。

一、实践美学与中国现代性启蒙

在中国现代性启蒙的过程中，不能忽视美学的作用。王国维、蔡元培、丰子恺、朱光潜等都强调审美教育的重要性，力图以对国民的审美教育为途径提高国民素质，促进社会的发展和进步。审美启蒙与康、梁等人的社会启蒙相互影响，相互促进，推动了中国社会现代性启蒙的进程。

新中国建立后，在第一次美学大讨论中，很多学者都从马恩选集以及前苏联阐释过的马列思想中寻找理论根据，(论文范文 )这时李泽厚敏锐地抓住了马克思的实践这个马克思主义哲学的核心概念，初步建构起实践美学的基本思想。在认识论范畴中，在主客观之争中讨论美学，这种探讨是在当时话语背景下的无可奈何的选择，但可喜的是，实践美学在意识形态氛围中突围，并已萌发了人本主义思想和自由思想。

80年代的新一轮现代性启蒙中，美学和美学家担当了先锋角色。一部写成于“文革”期间，出版于1979年的《批判哲学的批判》拉开了此次启蒙的序幕。虽然此书是一部哲学著作，是对康德哲学的一种李氏解读，但其凭借全新的、不同于哲学教科书的理论视角和思维方式令当时思想相对匮乏的国人惊叹不已，并继而在社会上产生了巨大的影响，这本纯哲学的书籍得以一版再版。在李泽厚后来的两篇论文《康德哲学和建立主体性论纲》《关于主体性的补充说明》中，李泽厚所提出的一些观念，如对主体性的强调，历史唯物论就是实践论，应该研究作为主体的人的实践活动，对文化一心理结构和物质生产方式之间的‘积淀’关系的描述，审美作为一种自由直观和自由选择对认识和伦理的帮助，等等，成为最热门的话题。“由此而来的是，美学再度成为学术思想界和整个社会涌动的人文思想解放思潮所关注的焦点，成为80年代重新开始的现代性启蒙的思想理论基础。”

李泽厚指出的道路是：“工具本体”是基础，这是不能否认的，但“心理本体”的建构同样不能忽视。所谓“工具本体”，是指物质资料生产的发展。任何时候他都没有放弃这一点，都强调这一点。甚至当他提情感本体时，也没有忽视“工具本体”的基础作用。在《历史本体论》一书中，专门有一节是对历史上各种质疑经济（科技）决定论的驳斥。通过对“欲望论”“经济基础是否决定上层建筑”和“后现代”等问题的驳斥和分析，巩固了经济（科技）的基础性地位。正是基于此，他强调改良，而不是革命，并提出了“告别革命”的'口号。今天，仅仅重视“工具本体”、强调经济和科技的发展的弊端日益显现：环境恶化，生态破坏，毒牛奶、毒胶囊等显现的人内心的道德和良知的泯灭……李泽厚提出的解决方案是构建“心理本体”，通过“理性的内化”“理性的凝聚”，特别是“理性的积淀”，重塑整体民族文化心理结构。在经济日益发达，人的精神异常空虚的今天，重构“心理本体”、建构文化心理结构应是当务之急。甚至他后来提出的“新感性”“情本体”等理论，无不是在为文化心理结构的构建，为人类内在心灵的充实、道德和良知的回归寻找道路和方向。

三、李泽厚实践美学的意义

我们可以从学理上给实践美学提出许多问题，比如理性是怎样“内化”“积淀”和“凝聚”给感性和个体的；作为人文学科，美学怎么能大谈经济等社会科学的问题；对“自然的人化”的强调是否有人类中心主义的嫌疑；心理（情感）本体如何从工具本体中生长出来，二者的关系又怎样处理……这些问题从学理上来说都还值得认真地去研究，也可以据此对李泽厚提出批评。但有一点我们应该很清楚，李泽厚对美学的研究不仅仅是纯粹的学术理论研究，他的美学研究产生在特定的历史时期，他力图通过自己的研究为中国、为每个个体的幸福生活，甚至整个人类寻找出一个方向。他的思想既不像分析哲学那样从逻辑和语言人手而严格地限定命题和范畴，也不像存在主义借助现象学还原的方法将“此在”和历史、文化割裂开来。在他的思想中，既有科学的精神（重经济），又有人文的思潮（重“活”的意义）。他的美学思想也是这样，是科学精神和人文思潮的融合。

进入新世纪，美学基本问题是否仍像90年代那样呈现萎缩的态势呢？答案是否定的。随着全球化问题逐渐成为各学科的现实性和前沿性问题，在对中国传统文化进行挖掘的基础上，借助西方哲学界文化研究的方法，学者们在新的高度和起点上对美学基本问题展开了研究。也有一些学者试图利用现代西方美学成果去解释、改造和发展实践美学。在此背景下，李泽厚的主体性实践美学有无发展，如果有，它的前途又是什么呢？

正如前面所言，李泽厚实践美学的最大特色是哲学美学，或者换句话说，美学是哲学思想的验证和延伸。它提供的是美学的大的哲学框架，其中有许多问题需要进一步地展开，并需要实证科学的具体研究和支持。这些既是实践美学遭到驳斥或“超越”的地方，也是它在新时期可以得到发展的地方。

当高建平问李泽厚心理结构是通过遗传还是通过教育传递的时候，李泽厚认为是通过教育——广义的教育（包括人在后天所接受的一切影响），而不是遗传。由于文化心理结构，特别是“情本体”在当今时代的重要作用，他又认为，“教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学，可能成为未来社会的最主要的中心学科。”而教育在实践美学体系中并没有得到充分展开，这应该是实践美学在今后一个很重要的发展方向。在中国社会科学院哲学研究美学研究室和北京第二外国语学院跨文化研究所举办的“实践美学反思与展望”国际学术研讨会上，赵宋光专门提交了《实践与美育》的论文；韩德民也提交了名为《论李泽厚的美育思想》的文章，这些都在为先生设想的文化心理结构的实现做着踏踏实实的努力。滕守尧除了用西方美育新论推进美育思想外，针对当今人类生存的具体现实指出“人的自然化问题”的几条具体的解决途径。除此，赵宋光从发生学和考古学角度对实践美学予以实证的补充；张玉能从学理上对实践美学内部超越性的分析；高建平等从微观的概念（经验与实践）上对实践美学观点进行解读，这些方面都可以作为今后实践美学发展的视角和方向。

[参考文献]

[1]刘小枫，现代性社会理论绪论[M]．上海：上海三联书店．：3．

[2]张法，张颐武，王一川．从“现代性”到“中华性”[J]．文艺争鸣，1994(02)．

[3]徐碧辉．美学和中国的现代性启蒙-20世纪的审美主义问题[J]．文艺研究，(02)．

[4]李泽厚，世纪新梦[M]，合肥：安徽文艺出版社．1998．

[作者简介]

王丽英（1974-），女，河南许昌人，许昌学院社科部讲师，哲学硕士，主要从事美学和思想政治教育研究．

篇12：实践美学与后实践美学思维方式的思考

有关实践美学与后实践美学思维方式的思考

实践美学与后实践美学的论争在世纪末的交锋中更多体现为理论核心语词的更新或意义转换,后实践美学并未突破实践美学的命题限定,直面日益发展的社会现实,激烈的'争论并未引发思维范式的重大变革.进入新世纪以来,实践美学与后实践美学的理论争鸣向思维方式变革深化,对超越二元对立思维方式以及方法论的现代转型的思想吁求显示出双方在理论反省后自觉的思维转换与理论重建.借助辩证思维,以“理解-对话”的方式剖析总结现实美学问题,去除体系化所易产生的理论封闭性现象,是这场美学之争取得建设性成就的根本所在.

作者：孙盛涛作者单位：山东师范大学,文学院,山东,济南,250014 刊名：甘肃社会科学 PKU CSSCI英文刊名：GANSU SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B83 关键词：实践美学后实践美学思维方式

篇13：实践美学是抬高实践而贬低自由的美学论文

实践美学是抬高实践而贬低自由的美学论文

读过徐碧辉的《美学争论中的哲学问题与学术规范——评“新实践美学”与“后实践美学”之争》，可以看出她的立场是坚定地站在实践美学一边的。她对实践美学的修正者“新实践美学”和批判者“后实践美学”都有所批评，但主要的火力是对准我的观点。她的批评涉及了许多哲学、美学的基本问题，也暴露了实践美学的理论缺陷以及实践美学家们哲学思想上的陈旧。为了回应徐文的批评，我不得不顺着它的思路，纠缠于马克思主义哲学的话语，辩说马克思美学论述的真义。而不能更自然地进入现代美学的语境。

但我希望，通过这种对话，最终能够逾越雷池，走向更广阔的理论天地。

一、关于审美是自由的生存方式

徐文对我的第一个批评是关于三种生存方式的划分。我提出，在三种生产方式即人类自身的生产、物质生产和精神生产的基础上，形成了自然的生存方式、现实的生存方式和自由的生存方式；而审美是充分的精神生产，因而也是自由的生存方式。这既是一种逻辑的推演，也是对历史的抽象，是逻辑与历史的统一。应该说，这种论述是符合马克思主义的，因为正是马克思提出了三种生产方式，而且也提出了真正自由的领域只存在于物质生产领域的彼岸的思想，而我不过是顺理成章地继续推演出三种生存方式，得出审美是自由的生存方式的结论而已。对此，如果不是对马克思主义缺乏真正了解，就没有理由加以反对。但是徐文却无根据地加以指责、非逻辑地进行批判。她的责难主要在以下几点，我也简略地回答如下：

“第一，把自然的生存方式排除在现实生存方式之外，难道原始人的生存就不是现实的生存吗?还是说原始人因为‘尚未挣脱自然襁褓’，所以他们根本就不是人?”

原始人的生存不是现实生存方式，因为他们在原始意识和巫术文化支配下，还没有摆脱动物式的活动，还没有获得自觉意识。原始人虽然是生理上的人，但还不是社会的人，而是自然人。原始世界是巫术的世界，而不是现实的、理性化的世界。这一点，是明显的历史事实，马克思、恩格斯也多次表述过，应该不成问题。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“……自然界起初是作为一种完全异己的，有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。”很明显，原始人的自然的存在方式是“畜群的”生存方式，因此不是文明的生存方式，也不是现实的生存方式。问题是徐文也作出了相同的表述，从而导致自相矛盾。她说，在原始社会“人们以族群的方式生存。人与自然之间还处于一种尚未分离的状态，人们还完全属于自然，是自然的一部分，还谈不上真正意义上的改造自然”。这不是承认原始人还没有进入现实的生存方式，还没有进行真正意义的物质生产吗?关键是怎么理解“现实的”这个概念，我认为它不是自然的、蒙昧的，而是理智的、自觉的；同时也不是超越的、自由的，而是具有了此岸的、异化的性质。徐文对什么是现实根本没有理解，所以才说出原始的、自由的生存方式都是现实的生存方式这样的话。

“第二，既然原始的生存还不是人的生存，其生存方式还是动物的生存方式，那么，作为人的生存方式的‘现实生存方式’是从何而来的?从天上掉下来的吗?”

这根本不是问题，正如人从动物中进化来一样，现实生存方式是从原始的生存方式中转化生成的。如果按照徐文的思路，要承认人类的现实生存方式，就必须承认原始人拥有现实生存方式，否则就是从天上掉下来的。那么，继续推论下去就是，要承认原始人的现实生存方式，就要承认动物拥有现实的生存方式，否则就是从天上掉下来的，这又何其荒谬。

“第三，如果现实的生存都不是自由的生存，那么，所谓自由的生存方式又何处去寻觅?它又怎么能够从现实的生存方式中产生出来?”

这也不是问题，问题是批评者根本没有认真读过或者没有认真思考过我的论述。我已经清楚地论说过，现实生存是异化的生存，但是人不是现实的等价物，而是具有超越性要求和能力的主体，因此才通过审美理想的创造实现这种要求，从而进入自由的生存方式。

“第四，前面刚刚说‘自由生存方式在时间顺序上与现实生存方式并列’，”而在‘现实生存方式’中，‘精神生产发展起来，但尚依附于物质生产’，后面马上又说‘自由的生存方式以独立自由的精神生产为基础’。既然现实生存方式中精神尚依附于物质生产，未独立出来，而‘自由的生存方式以独立自由的精神生产为基础’，那么，自由的生存方式怎么可能和现实的生存方式在同一时间出现?而在逻辑上在后者之后?这里还特别强调‘真正自由的领域只存在于物质生产领域的彼岸’，又说‘审美及其反思形式哲学是不依附于物质生产的“自由的精神生产”，因而属于自由的生存方式’，那么，“它又怎么可能‘逻辑地’从现实生存方式中产生呢?”

这种质问只能表明质问者思维的混乱。现实生存方式是以物质生产为主导的，(不充分的)精神生产服务于物质生产；而审美作为独立的精神生产，产生了自由的生存方式。这有什么不清楚吗?自由的生存方式是在现实生存方式基础上才能发生的，因此，在逻辑上自由的生存方式先于现实的生存方式；而由于审美超越只是在瞬间发生的，自由的生存方式与现实的生存方式具有同时性，因此，人类一旦摆脱原始存在，进入现实存在，审美也就同时发生了。逻辑上有先后而时间上有同时性，这在哲学论述中是常见的。比如黑格尔在确立了艺术、宗教、哲学是绝对精神复归的最高阶段，逻辑顺序上在其他精神现象(如科学、伦理等)之后；但在历史顺序上，它们与其他精神现象是同时存在的，并不是说先有科学、伦理等，后有艺术、宗教、哲学。

至于审美作为自由的生存方式如何可能从现实生存方式中产生，还是因为现实生存的“裂缝”即它包含着没有得到实现的超越性，超越性是生存的本质属性，现实生存方式压制了超越性，但没有消灭它，它在审美活动中转化为审美理想而获得解放，进而创造了自由的生存方式。

“第五，这里对原始人的生存方式的解释也是大有问题的。他说：‘自然生存方式以人类自身的生产为基础，调整两性关系和确立家族制度成为基本的社会问题。’那么，在这种‘原始生存方式’下，人们需不需要为‘活着’而挣扎、辛苦、奋斗?在杨春时看来，这种为了生存而进行的奋斗并不是原始生存方式的基础，反而是当人类进化到了现实生存方式以后才会‘以物质生产为基础’。这不是很奇怪吗?还有，‘采集植物种子和狩猎还不算真正意义上的物质生产’，那么，它们是什么生产?什么是真正意义上的物质生产?杨春时说：‘简陋的木制、石制工具也算不上真正意义的生产资料’，而所谓生产资料，其主要内容之一是生产工具。那么，木制、石制工具是不是生产工具?如果说‘原始社会不是公有制而是“无所有制”’，那么原始人打了胜仗，掳获的财产和俘虏归全氏族所有，这算不算公有制?”

前面已经说过，所谓现实的生存方式是指文明人类的实际的生存方式，它包括自觉意识、人的价值、主体与世界的分离等要素，并不是只要“活着”就是现实的生存方式。徐文认为“活着”就是现实的生存方式，那么动物生存也是现实的了?如此而言，许多动物(如猩猩)不但“为活着而挣扎”，而且能够制造和使用简单的工具，难道也是“现实的生存方式”吗?徐文只是强调“生产力的根本标志是一个时代所使用的工具”，众所周知，生产力的三要素是生产者、生产工具和生产对象，生产工具只是其一，离开了劳动者和劳动对象，就无所谓生产力。原始生产不具备现实的生产者(非理智活动的主体)、现实的生产对象(对自然的简单索取)，生产工具也基本上是自然物的简单加工，因此不是现实的生产。关键在于，物质生产活动必须具有社会性，形成生产关系和社会关系，劳动工具才成为生产资料，而这恰恰是原始生产活动所不具备的，因此原始活动不是现实的生产活动，不是实践活动，而是自然的活动。至于原始社会没有生产资料公有制而是“无所有制”，现在学界已经有新的共识，旧有的原始公有制的观点已经不具有合理性了，因为它既不符合事实，也不符合逻辑。所谓战利品，实际上没有成为生产资料，食物被分吃，俘虏或被杀掉作为祭献，或者被吃掉，或者作为配偶(女性)，这根本谈不上什么全民所有制(只是到了原始社会末期，战利品才作为生产资料、俘虏才作为奴隶，那已经开始迈入阶级社会了)。如果按照徐文的逻辑，野兽把猎获物分给兽群，也可以看作全民所有制了。

总之，作为基本的存在状态，人类只有原始生存、现实生存以及自由的生存三种生存方式，这才是生存方式的哲学意义。

二、关于美学的逻辑起点

后实践美学与新实践美学争论的一个焦点问题是关于实践作为美学的逻辑起点问题。明显的事实是，由于实践并不包含着审美，因此不能作为逻辑起点推导出一个美学体系。为了免除这个尴尬，徐文干脆否认美学需要一个逻辑起点，甚至否认西方哲学存在着一个逻辑起点。她说：“西方哲学肇始于古希腊。可是古希腊哲学家也没有一个人根据一个‘逻辑起点“推导’出一个‘哲学体系’。”确实，不是所有的古代哲学家都建立了完整的哲学体系，因此也不一定都从一个基本范畴出发建立逻辑体系，如她列举的前苏格拉底学派。但是，古希腊哲学家确实有自己的基本范畴，也由此推演出自己的哲学体系和美学结论。如毕达哥拉斯学派把数作为基本范畴，也由此推演出美是数的和谐。柏拉图也不是如徐文所说的没有建立逻辑体系，没有得出美的本质结论。相反，他以理念为基本范畴，也是逻辑起点，推导出美是理念的反光(灵魂回忆说)的论断；而所谓“美是难的”考证，并不是他的最后结论，柏拉图不是美学虚无主义者，这种“美不是什么”的考察只是为了把美学从经验世界除出去而使用的一种身璐。

徐文说黑格尔的逻辑起点是存在，而不是理念，因此哲学体系不必要以核心范畴为逻辑起点。即便如此，也只能证明黑格尔有自己的逻辑起点，并且由此推演出美的本质。况且，黑格尔哲学体系并不像徐文所说的那样，他的逻辑起点不是其核心范畴——理念，而是存在。徐文只列举了《小逻辑》，把它当作黑格尔哲学的完整体系，以证明其逻辑起点是存在而不是理念。殊不知黑格尔的整个哲学体系并非仅仅是《小逻辑》，而是包括《小逻辑》代表的逻辑学、《自然哲学》代表的自然哲学以及《精神现象学》代表的精神哲学，这三个领域代表了理念发展的三个阶段，即理念从自我发展到外化为自然，再到精神领域的自我复归的逻辑一历史行程。《小逻辑》探讨理念自身的演化，因此本身就是整个哲学的逻辑起点。它从“存在”(仍然是理念的一个逻辑环节)概念出发，以完成理念的自我发展。继之，从逻辑学阶段到自然哲学阶段，再到精神哲学阶段，都是理念的演化。由此，美被作为精神哲学阶段的感性形式推演出来，得出“美是理念的感性阶段”的命题。这是古典哲学最完美的逻辑推演。

徐文说建立逻辑起点已经被现代哲学淘汰了，这种说法似是而非。现代哲学确实批判了形而上学体系，在哲学方法论上扬弃了古典哲学的经验主义与理性主义，不追求从基本范畴出发推演出严整的逻辑体系。而运用体验一理解的现象学方法去获得对存在本质的规定。但是，现代哲学依然存在着自己的逻辑体系，需要作出逻辑的论证，因此也必然存在着自己的逻辑起点。像海德格尔就在完成了实体论向存在论的转变基础上，重建了一个形而上学的体系，即从此在出发推求存在的意义。至于徐文说的因此“美学在今日社会所要做的，不是从一个所谓的逻辑起点出发，去建立起一个庞大的、包罗万象的逻辑体系，而是要解决人生在世的一些问题，要回答审美和艺术的价值与意义、人生的意义这类问题”。这同样是似是而非的。哲学确实不要建立包罗万象的体系，但却要建立自己的逻辑体系。既要建立逻辑体系，就要有逻辑的起点，否则即使能够“解决一些人生在世的问题”，也只是一些散乱的意见并导向经验主义。美学是哲学的分支，审美的意义问题与生存意义问题相关联，因此美学不是经验科学，而是哲学。如此，就要求美学与哲学有同样的逻辑起点，要进行逻辑的论证，而不能只进行经验的说明。在这方面，实践美学明显地存在着逻辑上的缺陷，因此它只能求助于历史叙述，企图从实践创造美推导出实践决定美的本质、实践的本质就是美的本质。这个逻辑推演的前提就有误，因为虽然实践是审美发生的基础，但不是审美发生的直接的、根本的原因，根本原因是人的自由要求一审美理想。由此推演的结论就必然是错误的。而且，从发生学也不能推导出本质论，实践创造了美也不能等同于实践决定了美的本质、实践与美有共同的本质(所谓人的本质的对象化)等等。

三、实践是异化的还是自由的活动

实践美学把实践抬高为自由的活动，以论证审美与实践的同一性。我则认为，实践虽然推动了人类的进步和历史的发展，但它是异化活动，而审美是对这种异化活动的克服和超越。这里首先涉及实践概念的内涵问题，即实践究竟是物质生产活动还是精神生产活动的问题。实践美学的主要代表李泽厚认为，实践是物质生产活动，区别于精神生产活动。而徐文为了证明实践与审美的同一性，就力图抹杀实践的物质性，而把精神性强加在其内涵中。这也是一些实践美学家和新实践美学家的新策略。徐文说：“实践概念在马克思主义哲学创始人那里有这样几个方面：首先，其基本含义是对世界的能动改造，是改造世界的生产劳动活动；其次，是人的感性活动，这种感性活动包含精神的、道德的、自由意志的活动在内；再次，对世界的实践改造是人之为人的本质之所在，人正因为有了对世界这种实践改造才真正成为人。因此，实际上，在马克思主义创始人那里，实践概念发生了一定的转义，由传统的道德伦理活动扩展到包括道德伦理活动在内的社会生产劳动和人的感性活动，其核心则是改造世界的生产劳动。”这种论述是典型的模糊战略。实践是物质生产活动，就不是精神生产活动，虽然在现实中物质生产也要有精神的参与，但毕竟不同于理论化的精神生产，因此在逻辑上必须进行严格的区分，否则就是一团混乱。不幸的是，徐文没有把物质生产与精神生产区分开来，而是借口两者的关联加以混淆。他以马克思确定实践的感性性质为由，把实践的内涵扩大到一切感性活动，进而扩大到一切精神活动——“精神的、道德的、自由意志的活动在内”。首先，马克思说实践是感性活动，但并不能由此推演出感性活动就是实践，这是逻辑的错误。吃饭、性交、排泄是感性活动，难道也是实践吗?感性活动中有精神因素，但不能由此推演出实践包括精神生产。科学研究、意识形态的生产、艺术的创造等都属于精神生产领域，而不属于实践领域。实践相对于精神生产而言，马克思的历史唯物主义就是论证物质生产与精神生产之间的关系。如果实践既是物质生产，又是精神生产，那么实践不就成为最抽象的概念，等同于“存在”或“生存”了吗?这样，马克思的历史唯物主义与存在主义有什么区别呢?徐文说实践是“人之为人的本质之所在，人正因为有了对世界这种实践改造才真正成为人”。把人的本质归结为实践，这是片面的。人具有物质生产能力，但人的本质不止于此，因为物质生产能力不是人的最高本质，而只是最基本的能力。正如徐文把实践归结为感性活动，因此不能把人的本质归结为感性一样。人的最高的本质是具有自由的要求和超越现实的能力，因此自由与超越(两者同一)才是人的本质。徐文以为实践创造了人，因此实践就是人的本质，这种论证在逻辑上是行不通的，这还是把发生学推演到本质论。

实践美学把实践抬高为自由的活动，就必须否认现实的实践活动是异化活动。徐文说：“可见，虽然异化概念的外延不断丰富和扩展，但是，它的基本内涵始终是明确的：它是一事物的自我分裂和自我反对。即从主体分离出去的对象反过来反对、压迫、奴役、统治主体自身。它包含着外化，但不仅仅是外化。杨春时说所有劳动都是一种异化劳动，其实是混淆了外化与异化两个概念。劳动是一种外化，或者说是人的本质力量的一种外化活动。人通过劳动改造对象，把自己的思想、观念、智慧、才能在对象中体现出来，因此，可以说劳动是人的本质的一种外化活动。但是并不是所有的劳动都是异化劳动。当劳动是一种自由自觉的活动时，它就不能说是异化劳动。”徐文区分外化与异化，认为存在着非异化的“自由自觉的劳动”，体现了一种哲学的无知。外化在黑格尔那里就是异化，只不过马克思把它赋予了社会实践的内容。说劳动是人的本质的对象化或者外化，只是一种逻辑上的抽象，而在其现实性上，劳动从来就是异化劳动。所谓人化也只是片面的人的本质的对象化。这就是说，异化只是外化或者对象化的历史表现，正是在异化中人类才得以存在、发展。无论是奴隶社会的劳动、封建社会的劳动还是资本主义社会的劳动，都是异化活动，都是人的本质的片面化活动，历史上根本不存在作为非异化的“自由自觉的活动”的劳动，这种思想只是一种实践乌托邦。请徐碧辉举例说明，何时何地存在过这种劳动?在奴隶社会吗?在封建社会、资本主义社会吗?也许她会说在共产主义有这种劳动。目，不说这种理想是否等同于现实，即便有这种情况，也说明从古至怜的劳动都是异化劳动，都没有体现人的本质，那么与其同质的、自由的审美如何可能发生?

四、关于自由与超越

实践美学虽然肯定实践是自由自觉的活动，但这毕竟与现实不相符合，于是，他们就对自由加以限定，否认自由的超越性，认为自由就是现实中的有限的自由。徐文也采用了这种策略：“在西方哲学上，自由主要是一个政治哲学概念，它主要有两个方面或两种解释，一日消极自由……自由的另一种方面的含义——积极自由……”她又一次忘记了哲学的基本常识，把哲学的自由范畴等同于政治学的自由概念。政

治学的自由是指人身权利的获得，它当然只是相对的，要受到他人权利的制约；而哲学的自由是相对于必然的抽象范畴，是绝对的自由意志，是人区别于其他存在物的根本性质，因此两者具有本质上的不同。哲学上的自由范畴不存在于现实领域，只存在于精神领域，是对现实的超越，因为现实中人受到物质生存条件的制约，因此马克思说真正自由的'领域只存在于物质生产领域的彼岸。至于徐文说自由有两个层面即社会层面和心理层面，只承认后者是超越的自由，前者则是有限的自由。这种划分混淆了政治学的自由和哲学的自由，造成了概念的混乱。还应该指出，徐文所引证的恩格斯的自由观，与“自由是对必然的认识”一样，都是古典哲学的命题，都把自由看作是现实存在的品格，看作有限的自由，因此已经被现代哲学抛弃。

由于我引证马克思的话证明自由只存在于精神领域，徐文对此加以反驳，并引述了马克思的原文，认为我曲解了马克思的意思。那么马克思到底怎么说的呢?如果不缺乏基本的理解力，就可以明确，正是在徐文引述的这段话中，马克思说出了这样几个意思：第一，自由必须排除外在目的，只存在于物质生产领域的彼岸。这就是说，自由只是精神活动的产物。第二，为了满足自己的需要的具有外在目的的活动一从野蛮人到文明人类的劳动，是自然必然性的王国。第三，“这个领域内的自由”即现实领域的有限的“自由”只能是合理化的社会生产，它不是真正的、充分的自由，因为“不管怎样，这个领域始终是必然王国”，而真正的自由存在于“这个必然王国的彼岸”。由于关涉到现实领域的不充分的“自由”和超越领域的真正的自由，这些论述最容易被误解。第四，物质生产的必然王国是精神领域的自由王国的基础。由于工作日的缩短，给自由的精神活动提供了空间，从而可能更大程度上从必然王国走向自由王国。

我们看一下徐文是怎样理解马克思的意思的：“实际上，所谓‘自由王国’，指的是马克思理想中的共产主义社会。在这个社会里，由于生产力的提高，人们将最大限度地摆脱物质生产条件的束缚，发展和实现人类多方面的创造能力，让人得到自由而全面的发展。这里有两个概念必须分清：‘自由’和‘自由王国’。马克思在这里几次提到‘自由王国’，显然，它指的是一种马克思理想中的社会形态，在这个社会形态中，‘由必需和外在目的规定要做的劳动终止’了，‘作为目的本身的人类能力发展’了。换言之，劳动的强迫性和外在性消失了。按照马克思的基本思想，劳动作为一种自由自觉的活动，应该是人的本质的体现。但是，在私有制条件下，它褪变成了维持生存的手段，成为一种强迫性、强制性的苦役。人的本质在这种情况下被异化。而资本主义社会中，生产力的高度发展，为解除劳动的强制性和外在性提供了物质前提，使劳动有可能成为真正的自由自觉的活动，成为人的本质的体现。这表明了人摆脱了必然王国，进入了自由王国。这里的自由王国，讲的不就是共产主义社会吗?而‘自由’却是人们自己做主、控制自己行为的能力。马克思讲，在必然王国里人们的自由是‘社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换’。也就是说，在必然王国里，人们的自由体现为对必然规律的熟练、自由地掌握和运用。”

这里的问题是，徐文无视马克思多次强调自由在物质生产领域彼岸的明确表述，只抓住马克思关于“这个领域内的自由”也就是现实的、有限的自由的表述，甚至也不顾随后马克思的补充——“这个领域始终是一个必然王国”以及对于“真正的自由王国”的说明，武断地说马克思认为合理化的劳动本身(即徐文所说的共产主义社会的劳动)就是真正的自由。马克思说得很清楚，以往的劳动是不自由的异化劳动，而共产主义使劳动合理化，但这仅仅是“这个领域的自由”即现实的有限的自由，还不是“真正的自由王国”，只是创造了它的基础；真正的自由王国只是由于工作日的缩短，给自由的精神活动开辟了空间。如果按照徐文的逻辑，共产主义的劳动就是自由的活动，那么就不必要缩短工作日，而应该延长劳动时间，因为这样才能保证人更多地进入自由王国。徐文指责我说：“如果要引用马克思或任何作者的话语作为论据，至少应该完整地引用并对所引用的话语进行完整地理解，这是学术的基本前提和起码的规范。杨春时在引用这段话时，不应该会看不到这段完整的话。但是，为了说明自己的观点，他便完全置之不顾。”其实这种指责留给她自己是最为恰当的。

最后，我想脱离具体的学术观点，而就思想方法、治学态度对后实践美学与实践美学、新实践美学的论争说一点感想。这场美学论争已经展开十余年了，虽然有所进展，但远没有达成共识。这也是正常的，因为中国美学的现代转型需要一个相当长的历史过程。但是，实践美学家以及新实践美学家在论争中的表现却暴露了在学术素质、思想方法等方面的问题，需要加以反思。首先，要放弃对马克思主义的教条式阐释，而应该把它放在学术思想的历史中批判地理解。特别是要放宽思想的视野，不要局限于马克思说了什么，还要研究马克思没有解决什么、甚至其理论中存在着什么矛盾，以及马克思以后的哲学有什么新的发展、解决了什么新的问题，这样也就能够理解马克思主义的历史合理性以及必然存在的历史局限性。如果像一些实践美学家那样，思想仍然停留在19世纪，把马克思主义封闭起来，对现代哲学、美学的发展拒于自己的视野之外，就必然变得保守、顽固，甚至成为一个拒绝一切新思想的“原教旨主义”的马克思主义者，必然被时代抛弃。其次，是如何摆脱中国的“实用理性”思维的消极影响，加强哲学思维能力的问题。由于中国传统的实用理性文化传统的影响，以及苏联化的马克思主义哲学的意识形态化规训，许多中国哲学工作者的哲学思维能力极其薄弱，缺乏形上的思辨能力，往往以经验思维代替哲学反思，只承认现实领域而不承认超越领域，而且逻辑推演能力也不足，导致思维混乱，论证模糊。这种基本能力的不足是一个普遍的现象，有些有很高学术地位的学者也未能幸免。我以为，正确的思想方法和基本的逻辑思维能力是美学研究的基础和美学发展的前提。这个基本问题不解决，中国美学就没有前途，美学争论也没有意义。它不可能是真正的对话，而只会是各说各话的一场乱仗，不会结出果实。

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