中国古代的世兵与募兵随想论文
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篇1：中国古代的世兵与募兵随想论文
中国古代的世兵与募兵随想论文
――从先秦军事制度说开去
因“非典”故，大小图书馆均不开放,也无法出校门，无法阅读原始文献，遂闭门浏览今人对中国古代兵制的诸研究成果，计有陈恩林《先秦军事制度研究》（吉林文史1991版）；程喜霖《汉唐烽堠制度研究》（三秦出版社，）；王永兴《唐代前期西北军事研究》（中国社科，1994）；王曾瑜《宋代兵制初探》（中华书局，1983）；王曾瑜《金朝军制》（河北大学，1996）；吴秀永等《中国元代军事史》（人民社，1994）和明代军事制度诸书等。因学力有限，加之心浮气燥，收获了了。仅就目前感兴趣之中国古代军役，以先秦军兵制度为主线,并与诸朝军兵制度略加比较，略附陋见，以请教众网友。
一
先秦最基本的军事制度特点是“兵农合一”。夏、商、周三代通行，每一个具有士兵身分的村社社员都得到一块由村社代表国家分给的足以维持自己和家属生活的份地，而他则为国家服兵役。份地是他为国家服兵役的基础，兵役是他对国家应尽的义务。就这一点，恩格斯所论及的马尔克公社的军事制度与三代“兵农合一”的军事制度有着惊人的相似之处。
据周金《散氏盘》、《卫（“禾”字下面加“皿”字）》、《卫鼎》等铭文，周代的司马还参与勘察、移交田产、订立契约等项民事事务，这是由中国古代奴隶制军制“寓兵于农”、“寓将于卿”的特点决定的。在周代，司徒、司马、司空叁有司的职司是既有分工，又互相联系的。其时，“兵农合一”，国人平时务农，归司徒管理；农闲习武，归司马管理；修筑公共工程时，归司空管理。
其实“寓兵于农”是中国古代社会的一种基本军事思想，尽管不同时期的形式和内容都存在差异，但“兵”具有“农”的职能这一特征，却一直贯穿于整个中国帝国数千年，即使到新中国成立仍然。据《宋史q兵志一》卷187载“秦、汉而下得寓兵于农之遗意者，惟唐府卫为近之。”明初朱元璋“立民兵万户府，寓兵于农，其法最善。”（《明史q食货志》卷77）而明朝实行的卫所制度则尤其体现了“兵农合一”的思想。（参阅：小隐网《中国古代史》扶风：《明代耕地数字之谜》）这种“寓兵于农”的军事思想，可能与当时军队的给养和时局形势有密切的关系。如汉、唐时期的军屯制度和府兵制度。兹不赘述。
二
先秦时期的军事制度的第二个特点是：“国人当兵，野人不当兵”。先秦国、野分制。“兵农合一”是由原始部落“全民武装”发展来的，而三代出现了社会地位的不平等，使军事制度发生了相应变化。国人与野人的对立，必然导致军事制度上军兵的排他性，即军队主要由统治者的同族及其异姓姻亲成员组成，反之，则不准组织军队或受到严格限制。这一制度在脱胎于氏族部落的国家政权里，尤其明显。如北朝时期、金朝、蒙元和清朝兵制中，都呈现出军队的排他性特征。而在非常成熟的汉族政权体制下，军兵的多元化来源就明显一些，如明朝皇家卫戍军是就有大量的蒙古族士兵，清朝则对满族和蒙族军兵以外的民族军兵有极其严格的限制。（参阅小隐网扶风：《明代内地卫所达官考》）
据《周礼》，周代的国人当兵，实行两级兵役制，其一曰正卒；其二曰羡卒。《周礼q地官q小司徒》说，“凡起徒役，毋过家一人，以其余为羡。唯田与追胥竭作”。羡卒作为预备役人员，在西周时一般是不参加战争的。但是，由于春秋时期战争规模不断壮大，兵源不足，所以羡卒也不断被征调到战场上来。如《左传》襄公二十六年说，晋国在彭城之役前，“发命于军曰，归老幼，反孤疾，二人役，归一人。”老幼孤疾上了前线，一家之中有二人在军中服役，这当然就突破了“凡起徒役，毋过家一人”的旧例，开始使用羡卒了。《国语q吴语》在越王勾践起兵伐吴说，“明日徇于军，曰：有兄弟四五人皆在此者，以告。”一家之中居然有四五个兄弟在军中服役，这就不仅突破了从军“毋过家一人”的旧制，而且几乎全部羡卒都走上战场了。这当然就为战国以后普遍兵役制的出现铺平了道路。
这种正、余搭配的军役制度对其后产生了重大影响。明朝卫所制度是朱元璋借鉴历代军事制度而建立，卫所军户实行世袭制，一人入伍，全家从军，正军缺额，由卫所军余替补，户下无丁，则从祖籍州县军户中递补，以保证军役。卫所旗军及军饷所需主要通过屯军及其家属屯种土地收入加以解决，即所谓“寓兵于农”和“以兵养兵”，在边地民户较少的地区尤其如此。明代的军余与前代军余竟有惊人相似的命运。由于正军军户家庭负担沉重、生活艰难，旗军逃亡日多，而清勾的效果又不甚理想，军伍缺额现象日益严重。为补足正军额数，也由于明中期以后，战争与防守形势日趋紧张，大量的军余被抽。由于军余是明中期以后从事屯田生产最主要的劳动力，军余入伍又加剧了屯田荒芜，子粒锐减，明初“以兵养兵”和“寓农于兵”的政策走向衰落已成必然。以招募为主、结合乡勇和民壮的地方防御体系占居地方防守的重要地位。
三
“兵农合一”和“国人当兵、野人不当兵”的存在，取决于井田制度和农村公社制度。早在春秋中期以后，由于晋、鲁、郑等国相继打破传统的国、野界限，征召野人当兵，已使兵役制度尚未彻底瓦解。商鞅变法后，井田制度废除，由此形成的是一套由国家直接授田给编户齐民的新制度。井田制的彻底废除，使得以它为基础的农村公社失去了赖以存在的基础，走上了消亡的道路。同时，商鞅变法在废除井田制的过程中还曾直接改组过村社制度。秦孝公十二年“并诸小乡、聚，集为大县，县一令，四十一县。”（《史记。秦本纪》）小乡、聚，就是一种居民往往是聚而居住的农村组织的自然存在形态，从而进一步促进了国家按地域关系来划分国民。这就使自古以来存在的国、野界限被彻底打破了，国人与野人在权利和义务方面存在的法律差别也最后消失了。农村公社组织的破坏，国野界限的最后消失，导致了“兵农合一”的兵役制度的根本变革。普遍兵役制正是常备军赖以建立的基础，七国普遍实行兵役制，说明他们都已建立了常备军。这是勿庸置疑的。
募兵是战国中期以后出现的一种新型军队。《秦律杂抄，敦表律》说“冗募归，辞曰日已备。致未来，不如辞。赀曰四月居边”。冗募，学者咸作“作募，指募集的军队”解。冗募为国家服役，国家根据他们服役期限的长短和任务的轻重，给予报酬。如果冗募违背“致”，即文卷所规定的日期，便要受到罚处。《荀子，议兵篇》说，“故近招募选，隆执诈，尚功利，是渐之也”。这就说明战国时雇佣“市中佣作之人”当兵的现象已经出现。《庄子，人间世》载，有位形体残缺不全的人，名叫支离疏，在“上徵武士”，即招募武夫时，可以“攘臂而游于其间”。这也证明了战国募兵制度已经出现，但招募的军队规模很少，在当时的兵制中不占主导地位。
自战国以后，募兵制就成为各朝在紧急时期解决兵源短缺的重要手段。如金军之动员体制是征兵和募兵兼行,按当时习惯用语,征兵谓之“签军”。（《建炎以来系年要录》卷九）兵民合一，寓军于民，既反映了女真族较为原始落后的情况，却也成为金朝初年军力甚强的一个重要因素。金朝在军数不足时，也兼行募兵制，如承袭辽制的射粮军，即是招募充军。（《金史》卷四二，《仪卫志》，卷四四，《兵志》）金章宗承安二年九月，“遣官分诣上京、东京、北京、咸平、临潢、西京等路招募汉军，不足则签补之”（《金史》卷十，章宗纪）又如明代的.营兵制下，有不少军兵也是召募来的，如戚家军、浙兵等，都是招募而来的。（参见扶风小隐网文《军、兵、军兵------明代独特的军事制度》）然后，这种募兵一直没有成为国家最重要的军事力量。直至晚清“湘军”、“淮军”和“新军”出现为止。
四
就战斗力而言，募兵优于世兵，职业兵优于民兵是显而易见，军队职业化是军队建设的发展方向。然而，自从战国时期出现募兵制以后，募兵一直随着王朝的更替与轮回，呈现出若即若离的特点，世袭兵制一直是历代兵制的基本制度，这就不能不令人深思。在下浅薄，尚无清晰的思路，仅略谈一二，以抛砖引玉。
马克思主义的“生产力决定论”是可以从一个角度来解释这一现象的。如前文述，大凡以少数民族入主中原的王朝，其世兵制的制度尤其突出，如猛安、谋克等六级编制，大体是金朝正规军的编制，实行此种编制者，不仅有女真军，还包括契丹、奚、渤海、汉等族等的正规军。又如元代的“怯薛”禁卫军和满清的八旗制度等。这与他们的相对落后的生产力水平下的部落制度、宗族血缘制度不无关系。同样，在一个新王朝建立之初，百废待兴，生产力水平低下情况下，世兵制多为普遍的选择。
其次，战国以降，中国一直是以农耕经济为主体。这种自然的农耕经济具有易熟性和脆弱性，恢复简单而崩溃太易，更谈不上更多的社会财富积累。所以，隋朝可以在短短的时间内获得到空前的繁荣，也可以在几十年内耗尽财富；明代经洪武一朝而社会祥和，而明末江南的富华，可以在明末、清初短短的数十年内倒退上百年。农业这种极差的抗风险能力决定了农耕经济下的各种制度也要随之波动。于是就出现了军事制度上的轮回与住复，世兵-----募兵----世兵------募兵，这样沿延了上千年。
第三，“崇圣三代”和“尊祖敬宗”的传统观点导致各王朝统治者普遍因循旧章。孔子称尧、舜、禹为“三王”，当时社会为“大同”之治；自东汉“罢黜百家，独尊儒术”以后，对于夏、商、周“三代”的圣化日益严重，称之为“小康”之世，这给稍后的各朝造成根深蒂固的影响。统治者在制订政策时，因循前朝，此类史料不绝于籍。在对“三代”尊崇的大背景下，又导致对本朝开国之君所定制度的崇拜，进而造成了对革新思想和实践的禁锢与遏杀。在相对平和的政局下，恢复相对稳定的祖制（世兵制）成为一种普遍的要求。
此外，影响世兵制与募兵制的因素还有财政因素，中国古代财政体系下，世兵制的推行，较之募兵，更为便捷。在世兵制条件下，军费的相当一部分是由军兵自己负担的；而募兵制下，政府承担的直接费用要大多。这一因素涉及问题颇多，亦非此文所能尽言耳。
篇2：汉字与中国古代建筑论文
汉字与中国古代建筑论文
摘 要：“汉字最大的特点就是能够‘因形见义’，具有象形性，形体丰富的特征。”[1]《说文解字注》中说：“黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹。知分理之可相别异也。初造书契。依类象形，故谓之文。”由此可见汉字的原始形态，就是对现实景、物的直观摹写。中国古代建筑的原始形态，也都被一一凝固在每一个汉字之中。解析这类汉字，可以从一个侧面去了解我国古代建筑的发展脉络。
关键词：汉字;建筑;文化
一、依木为巢、挖土为穴
“中国古代建筑文化的历史起源，初始于华夏先民企望改变‘居无定所、露宿野处’生活状态的强烈愿望。”[2]我们的祖先看到了鸟儿在树上筑巢，野兽在山洞里栖息，于是便有了人类最早的居住形式：“巢居”和“穴居”。
“巢”的甲骨文写做，金文写作，都是下面从木，上面像鸟窝的形状。小篆写作，下部也是从木，中部如鸟窝，上面像三只小鸟的头。《说文》中解释为“鸟在木上曰巢，在穴曰窠。”可见“巢的本意是鸟窝，引申为巢居。《诗源》上说：“原始人无居室，栖室树上，称巢居。”韩非子在他所著的《五蠹》中说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人出，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。”因此，巢居时代也被称为“有巢氏”时代。
“原始巢居的发展经历了几个不同的阶段，大致为单树、多树和原始干栏。”[3]人类一开始摹仿鸟类建巢时，只是利用单科树木，在树杈上用树枝圈成一个巢，但这样的巢既不稳固，也不舒适。随着经验的积累，便开始利用相邻的多颗树木搭建更大更稳固的巢居。而原始干栏民居相对于前两者则是一个非常大的飞跃，它不再是依靠树木而是仿书巢在平地上用一颗颗木桩架构而成的悬空的房子，有了更过“建造”的意味。“或者说，在地面上建筑原始的干栏才是人类建筑的真正开始。”在浙江余姚河姆渡发掘的.距今七千多年前的母系氏族聚落遗址，就保存了许多源于巢居的干栏式建筑遗址。
一般来说，巢居形式主要分布在长江中、下游流域，因为这部分地区比较潮湿，蚊虫也很多，高于地面的巢居不仅可以躲避猛兽，更能防潮防虫害。《北史》：“土地卑湿，…… 贷勃、欠对二山多草木，饶禽兽多又多蚊 ，人皆巢居以避其患。”如今，我国信安地区的吊脚楼、竹楼，还保留着干栏式建筑的形式。
长江流域的先民选择构木为巢，而黄河流域寒冷干旱，多土质坚固的黄土，居住在此的先民根据所在的自然环境选择掘地为穴。“穴”的甲骨文写作，从字形上看就像是一个地穴的纵面剖面图，左右都有斜枝支撑，金文中写作 ，小篆为，比甲骨文的写法多了一个点，说明当时的地穴已经有了屋顶。《说文》释为：“穴，土室也。”《论语》中也有：“天下之民穴居野处，未有宫室，则与鸟兽同域。”又有《孟子》：“古之民未知宫室，时就陵阜而居，穴而处。”从古代文献中，我们也可以看出先民在未有“宫室”之前，都是穴居而处。
同巢居一样，穴居的发展也经历了几个不同的阶段。一开始先民穴居的山洞还是天然形成的，如北京周口店山顶洞人就是居住在自然山洞里。但并不是所有的山洞都符合像向阳、干燥、防风等各种舒适度的要求，所以先民便开始自己“建造”洞穴，杨鸿勋在其《中国早期建筑的发展》一书中，把穴居的发展总结为断崖横穴——坡地横穴——平地袋形地穴——平地袋形半地穴——平地直壁半地穴——地面矮壁棚屋——地面高壁房屋这样一个复杂而缓慢的进程。
不同于巢居，穴居的历史遗迹有很多，像河南密县莪沟遗址，宁夏海原菜园遗址，河南偃师汤泉沟遗址。不仅如此，以仰韶文化为代表的母系氏族社会时期和以龙山文化为代表的父系氏族社会时期，都有大量穴居遗址，而今天黄土高原上的窑洞更是古代穴居的传承和延续。
二、宫室之分
随着生产力水平的不断发展，人们对居住的环境要求也越来越高，华夏先民逐渐抛弃树巢和地穴，开始建造地面上的建筑，于是便产生了“宫室”。在上古，“宫”和“室”是不分的，所以《尔雅》中曰：“宫谓之室，室谓之宫”。“宫”的甲骨文写作，外围是房屋的轮廓，里面有两个口则表示不止有一个房子，金文写作，小篆写作，小篆中的口与口相连，表示房与房相通，外轮廓上多了一点，则表示屋顶。《释名》曰：“宫，穹也。屋见于垣上，穹窿然也。”殷商以后，“宫”由居住的房屋逐渐引申为一切房屋的统称，到了秦汉时期，为了区别尊卑，才有宫、室之分，“宫”便由一般住房变为帝王居所的专有名词，而一般平民居住的房子成为“室”。
“宫”作为帝王居所转数名词虽然是秦汉时期的事，但早在夏代，便已经基本有了宫室、民居、墓葬等建筑类别。伴随着朝代的更迭，每一代的宫殿都会成为最宏大、最华丽的建筑物，如秦之阿房宫、咸阳宫，汉之未央宫、长乐宫，唐之大明宫、太极宫，元之大都宫城，明清之北京故宫、沈阳故宫……但也由于朝代更替的频繁，新朝代的帝王为压“王气”都会对前朝宫殿蓄意破坏，导致如今我们能看到的也只有北京故宫和沈阳故宫而已，像《阿房宫赋》中那华丽奢迷的描述，也只能凭借想象了。
自秦汉有宫、室之分后，平民所居住的房屋便称作“室”。夏朝时宫殿虽已形成，但平民居住的依然多为简陋的竹楼和土穴式小房子。“到了周代，才开始营造较为规整的地面房屋，其大体是最外面是门，门内是庭院，主体建筑由堂、室、房组成。”[2]其中室是人居住的地方，它的甲骨文写作 ，外围是房屋的轮廓，里面则是一支箭射落地面的形态。《玉篇》解释为“到也”，意思是人一到这里便是一间房子。金文和小篆变化不大，分别写作、，《说文》中曰：“室，实也。”室的本义为实，引申为人充实的空间，《释名》曰：“室，实也。人物实满其中也。引申之则凡所居皆曰室。”古代“室”中居住的一般是辈分和地位较高的人。“室”两旁有“房”，《说文解字》中释为：“房，室在傍也。凡堂之內，中爲正室。左右爲房。所謂柗课鞣恳病！薄胺俊钡男∽写?nbsp; ，没有甲骨文和金文，这说明很久之后才有了房、室之分。由于房在室的两侧，所以有东厢房和西厢房之分，居住的都是比“室”地位稍低的人。所以古代家庭中嫡妻又被称为“室”或“正室”；其他妻子即妾也就被称为“房”。
室与房之前是“堂”，是家庭进行祭祀、议事、待客和庆宴的场所，是民宅建筑群体组合中的主题建筑。“堂”的金文写作 ，上面摹写的是一种屋顶为两面坡的房屋，下面则表示一个高处地面的台阶。所以“堂“的本义是建在台基上的高大建筑。《说文》：“堂，殿也。从土，尚声。”《汉书》颜师古注：“古者屋之高严，通呼为殿，不必宫中也。”说明汉代的时候堂和殿是通用的。“由于整栋房子是建筑在一个高出地面的台基上，堂前又都有台阶，所以必须“登堂”才能“入室”。按照传统礼数，拜访者必须在主人的邀请下才能“登堂入室”，若贸然进入，会被认为于礼不合。
三、庭院深深深几许
“院”最初是指围墙里房屋四周的空地，，而四周有墙垣围绕，自成体系的房屋，则叫做院落，又指庭院。今又可简称为院。《玉篇》：“院，周垣也。亦作寏。”“院”的异体字是“寏”，金文中的“寏”写作 ，小篆是 ，它的字形其实就是一个院落的构形：立在穴居之上的人和毗邻穴居的草木，被围合在房舍之中。
院落式民居遍及全国，主要分为北方院落式民居和南方院落民居，北方院落民居以北京四合院及晋中民居院落为代表，外观沉稳凝重，结构较为封闭；南方院落民居以江浙一带园林式院落及天井民居为代表，外观秀丽轻盈，结构较为开敞。院落是极具中国特色的建筑，也极能体现“天人合一”的生态理念，“院子其实就是将天地划了一块放在家里，一个可以让树木从家里向天空生长的‘房间’。” [2]
庭院深深深几许，古代院落民居因其深邃悠远之美，更成为古今诗人借以抒发情感之处。如“深院月明人静”（宋 司马光《西江月》）；“深院静，小庭空，断续寒占断续风”（南唐 李煜《捣练子令》）。“笙歌归院落，灯火下楼台”（唐 白居易《宴散》）“庭院静，空相忆”（宋 辛弃疾《满江红》）
四、结语
从最早期的构木为巢和掘土为穴，到阶级性极强的巍峨宫殿，再到堂、室、房具有明确划分的院落，中国建筑的不断发展在那一个个方方正正、内容丰富的汉字中得以彰显。海德格尔曾经说过，“语言乃存在的家园”，那么汉字便是家园中形形色色的建筑，展示着精神王国的美。
参考文献：
【1】《乡土建筑中的汉字文化》，赵复雄 《美与时代》5月刊下.
【2】《汉字中的古代建筑》，陈鹤岁著，百花文艺出版社，.
【3】《图解中国古代建筑史》，徐跃东著，中国电力出版社，.
【4】《说文解字》，东汉许慎著，喀什维吾尔文出版社，.
【5】《说文解字注》，清段玉裁注，上海古籍出版社，1981年.
【6】《尔雅译注》，胡光奇、方环海译注，上海古籍出版社，
篇3：论中国古代国家起源、发展与王权形成论纲论文
论中国古代国家起源、发展与王权形成论纲论文
国家与文明起源的研究，既是一个考古学实践问题，亦是一个理论问题，而且还需二者紧密地结合。这是因为在国家起源的过程及国家形成的早期阶段是没有文字记载的，因而它必须依靠考古学的发掘。考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究，所以它是有确凿根据的，也不受历史记载的约束，而且考古学的文化编年是以地层的先后叠压或打破关系为基础，所以，从考古学所反映的社会文化方面的变化中，可以寻找出逻辑与历史的统一。然而，考古学又是阐释性的，遗迹遗物本身不会说话，它需要人们利用技术、经济、环境、人口等方面的知识对人类活动的方式作出符合上古实际的解释和分析。在对考古资料的分析和解释中，往往形成一些理论，也会借鉴一些原有的理论，这就是我们所说的理论与考古学实践相结合的问题。本文将中国几十年来的考古发现、文献资料与理论创新相结合，对中国古代国家的起源、发展与王权的形成以及早期华夏民族的形成过程做一系统的阐述，以此对重建中国上古史作出新的探索。
一、“聚落三形态演进”说与“邦国-王国-帝国”说等理论框架
若从理论创新着眼，国家与文明起源的研究，最具魅力的是对起源的过程、路径和机制的研究。百余年来国内外学界在这一领域所产生的一个个理论模式和学术观点，总是以“后来者居上”的姿态为这一课题的解决做着不懈努力。近几十年来，文明起源的所谓“三要素”或“四要素”的文明史观以及“酋邦”等人类学理论，代替了摩尔根的“部落联盟”说和“军事民主制”说，而且甚为活跃。它们有理论和学术上的建树一，但也有其局限性和不足。那么，如何在整合和吸收诸种理论模式中的合理因素，并克服其不足的基础上，作出符合实际的理论创新，就成为推进文明与国家起源研究的关键所在。近二十年来，我们采用聚落考古学与社会形态学相结合的方法，提出文明与国家起源路径的“聚落三形态演进”说①，其后又提出国家形态演进的“邦国一王国一帝国”说川，就是在这一研究领域进行的一种尝试和努力。
国家与文明起源路径的“聚落三形态演进”说，提出文明与国家起源是以农业的发明和农耕聚落的出现为起点，经历了由平等的农耕聚落形态，发展为含有初步不平等和社会分化的中心聚落形态，再发展为都邑邦国形态这样三大阶段。在这一理论框架中，对以往学术界曾流行的文明起源的所谓“三要素”或“四要素”，采取了把它们看作是国家社会即文明社会到来时的一些现象和物化形式来对待，在阐述国家和文明起源过程中来分析这些文明现象。至于“聚落三形态演进”说对于酋邦等理论的扬弃，主要是通过考古学所发现的“中心聚落形态”来解决从史前向早期国家过渡阶段的社会不平等、阶级和阶层起源的途径、社会组织结构和权力特征等问题。 “邦国一王国一帝国”说解决的是进人国家社会之后国家形态的演进问题。
二、从村邑聚落到都邑国家的
三大发展阶段，中国古代国家起源的过程也就是史前社会不断复杂化的过程。作为这一发展过程的起点，我们之所以要从“平等的农耕聚落形态”这一阶段说起，这是因为农业的发明乃人类历史上的巨大进步，以农耕畜牧为基础的定居聚落的出现，是人类通向文明社会的共同起点。农耕聚落的定居生活促进了人口增长，土地集体所有制即聚落所有制得到了发展，从而以聚落为单位的经济、军事、宗教礼仪和对外关系等一系列的活动开始形成，社会一反过去的分散状态，朝着区域与集中化的方向发展。
农业起源并初步发展于新石器时代早期。新石器时代早期距今1 -90间。属于这一时代的遗址，在南方，有距今1万年以上的湖南道县寿雁镇自石寨村玉蟾岩遗址，江西万年仙人洞和吊桶环遗址以及距今100008500年的浙江浦江县黄宅镇上山遗址等;在北方，有距今11000 -9000年的河北徐水县南庄头遗址，河北阳原县于家沟遗址，北京门头沟区东胡林遗址，北京怀柔县转年遗址等。这些遗址说明中国农业的起源分为南北两个系统，无论是南方的稻作农业，还是北方粟黍旱作农业，都应该是多元分散式的起源，而绝非起源于某一中心地然后向外扩散传播。与中国多元分散式的农业起源相联系的是，中国新石器时代文化的起源既是本土的亦是多元的。
大体说来，作为新石器时代早期的这些聚落，在采集、捕鱼、狩猎和种植谷物的广谱的取食经济中，虽说农作物比例在逐步增大，农业技术也在逐渐发展，可是生产力水平十分低下，人口不多，物质也不丰富，人们过着平等但又贫乏的聚落生活，所以这是一种原始的极简单的平等社会类型，然而通向文明社会的步伐却从此迈出。各类玉器上生动的或抽象化的神的形象(或称为神徽纹样)，不但告诉我们，宗教发达，崇尚宗教的观念甚为强烈，是良诸文明的显著特色;还告诉我们，在良诸都邑邦国的君权所含有的族权、神权和军权这三项中，神权居于更突出的位置。良诸文明中神权政治太过强烈，过于强大，这大概是其文明崛起和一度发达的动因，但当它遭遇自然环境变故时③，也将会不堪重负而崩溃。在良诸文化的后继者马桥文化中，良诸文化原来的玉文化特色和玉礼文化所达到的高度，一去不复返。我们推测，大概是良诸文明的上层集团因自然灾害等原因而离开了家乡，或者是走散了，他们到了别的地方也再未能聚集起创造辉煌玉文化的能量，而那些没有走的普通民众融合到“马桥人”中之后，因“马桥人”并不崇尚玉礼文化，这些良诸文明的“遗民”没有条件也没有必要发展原来的玉礼文化，从而使得良诸文化的特质并未被马桥文化所继承，故二者的文化面貌截然不同。
三、撷项至尧舜禹时期的部族国家与族邦联盟及其向华夏民族的迈进
我们在研究龙山时期的早期国家和族邦联盟时，必然要面对夏代之前的古史传说。而研究古史传说，首先要处理的是它的时空关系。《左传·昭公十七年》载:“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名;炎帝氏以火纪，故为火师而火名;共工氏以水纪，故为水师而水名;太曝氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少嫁挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名……自额项以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”我们可以把五帝传说做一个时代分期，即以额项为界，划分为两大时代:黄帝时代与额项帝誉尧舜禹时代’Ai 黄帝时代是国家诞生前夕的“英雄时代”。《商君书·画策》说:“黄帝之世，不靡不卵，官无供备之民，死不得用停。事不同，皆王者，时异也。
四、王国、王朝国家与复合制国家结构中的王权
夏朝是中国历史上第一个王朝国家。夏王朝的出现使得中国的早期国家由邦国形态转变为王国和王朝国家形态。对于夏商时期的国家结构和形态，以往的学术界或者认为是统一的中央集权制国家;或者认为是“城邦联盟”、“方国联盟”等。笔者认为夏商周三代王朝都是一种复合制国家形态，它的复合制是指在王朝内包含有王国和从属于王国的属国(属邦)两大部分，这两大部分不是平等的联盟关系，而是以王为“共主”，受王的调遣和支配，在不平等的结构中构成多元一统(或称多元一体)的王朝国家。
复合制的夏王朝是由夏后氏与从属于夏王的.其他族邦所组成。其属邦，有的是和夏后氏同姓的族邦，如《史记·夏本纪》所载，“太史公日:禹为姐姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有启氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、祀氏、增氏、辛氏、冥氏、斟戈氏”等。有的则是异姓族邦，如韦、顾、昆吾、有虞氏、商侯、薛国等。韦、顾、昆吾都是商汤灭夏时首先征伐的属于夏王朝内的族邦。《国语·郑语》说“昆吾为夏伯”，说的是昆吾乃从属于夏的侯伯之国。《左传·定公元年》说:“薛之皇祖奚仲，居薛，以为夏车正。”这是说薛国之邦君担任夏的车正之官，负责为夏王造车。《国语·鲁语上》说“冥勤其官而水死”，今本《竹书纪年》也说“帝少康十一年使商侯冥治河”、“帝杆十三年商侯冥死于河”，这是说商部族首领担任过夏王朝的治水之官职，并因此而殉职。这些从属于夏王朝的各地邦君之所以能在朝廷任职为官，就在于复合制的王朝国家结构。
商王朝的复合制是由“内服”之地的王国与“外服”之地的侯伯等属邦所组成’川。商王朝内的属邦在甲骨文中多有记载，如甲骨文中听命于商王调动的侯伯等国。在商代，最能说明它的复合制王朝国家结构的就是《尚书·酒浩》所说的“内服”、“外服”制。《酒浩》说“在昔殷先哲王……自成汤咸至于帝乙……越在外服:侯、甸、男、卫、邦伯;越在内服:百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工，越百姓里居(君)”，这是说在商王之属下分内、外两服，其内服为百僚、庶尹、亚服、宗工，还有百姓里君;其外服为侯、甸、男、卫、邦伯。
王国和复合制王朝之后是帝制帝国，中国古代帝国阶段始于战国之后的秦王朝。帝国时期的专制主义的中央集权，是自上而下、层层行政隶属的、单一制的中央集权国家结构，其机制就是郡县制。在帝制国家结构中实行的郡县制，与先秦时期的采邑和分封制是完全不同的。采邑与分封都是世袭的，而郡县制中的各级官吏都是皇帝和中央直接任免的。王朝与封国，王朝内王与贵族的封地和采邑，诸侯国内邦君与贵族的封地和采邑，它们之间虽有上下隶属关系，但不是行政管理关系，因而无论是封国、封地还是采邑，都与战国秦汉以来的地方行政机构不同，不能据此而划分出地方行政管理级别。这就是复合制的王朝与郡县制中央集权的帝国王朝在国家结构和统治方式上的差别。
篇4：二十世纪中国古代农村社会史研究的回顾与思考论文
二十世纪中国古代农村社会史研究的回顾与思考论文
中国农村社会史研究发端于二十世纪二三十年代。总体上看，它经历了二三十年代的艰难起步、五六十年代的曲折行进、80年代以后的蓬勃发展这样三个阶段。本文在查阅大量相关论著的基础上，勾勒出二十世纪中国古代农村社会史研究的基本轨迹，为深入开展农村社会史研究提供一些学术背景资料，并对当前如何开展农村社会史研究提出自己的想法。
一、农村社会史研究的艰难起步
二十世纪初，中国史学研究出现了一个具有转折性意义的变化。在梁启超等人的倡导下，史学研究开始摒弃传统史学专注于“精英政治史”研究的模式，将历史研究的视野投向“普通民众史”这块荒漠中。与此同时，这一时期西方社会科学理论和研究方法的引进，也使得历史研究者们找到了一个新颖的研究理念和研究模式。运用多学科的理论和知识，注重多方位、多层面分析研究历史，在当时虽然还没有形成蔚然风气，但已经成为一种不可忽视的研究态势。另一方面，二三十年代中国农村社会问题的凸现，既为历史研究者们提供了鲜活的研究素材，也为他们从事农村社会史研究增添了强劲的动力。也就是说，“救治农村”不但是当时政府要员和经济学家反复讨论的重要议题，也是历史研究者探讨农村社会发展历史的理念和旨归。在这种学术背景和社会背景下，农村社会史作为一棵蕴含无限生机的幼苗，开始萌芽于学术殿堂之中。
然而，与大多数新学科的诞生状况相同，农村社会史因其前沿性、交叉性、综合性的特点，其萌芽过程是艰难、缓慢的。无论是研究的广度，还是研究的深度都极其有限，研究成果也相对较少。其中比较重要的成果有这样几种：闻均天的《中国保甲制度》、江士杰的《里甲制度考略》、黄强的《中国保甲实验新编》，这三本著作对农村社会控制体制的产生、发展、类型和特征进行了全面系统的论述。黄绶的《唐代地方行政史》，探讨了唐代地方行政体制的建置、结构及其功能；蒙思明的《元朝社会阶级制度》，对元代农村社会中地主、农民等阶级进行了深入的研究。解树民的《中国的农民运动》，对历史上民众反叛问题进行了论述。王仲鸣的《中国农民问题与农民运动》，对农村贫困化和农民离村问题进行了调查和研究。此外，周谷城的《中国社会之结构》、《中国社会之变化》、陶希圣的《婚姻与家族》、瞿同祖的《中国封建社会》、邓云特《中国救荒史》、王龙章的《中国历代灾况与赈济政策》、于佑虞的《中国仓储制度考》、万国鼎的《中国田赋史》、郎擎霄的《中国民食史》等等，虽然不是以研究农村社会史为旨归，但亦大量涉及农村社会史的内容。不仅如此，熊得山、王毓铨、嵇文甫、万国鼎、黄毓甲、王亚南等学界前辈还发表了一系列论文，对属于农村社会史的一些具体问题进行了深入的探讨。
二、农村社会史研究的曲折行进
新中国建立后，随着马克思主义理论指导地位的确立，史学界曾掀起了对中国社会形态、社会性质等问题讨论的热潮，在深入探讨中国古史分期、亚细亚生产方式、中国封建土地制度、中国封建社会长期延续原因、农民战争史等问题的同时，农村社会关系、农村土地占有形式、农民的生活状况等问题也得到了一定的关注。但是，由于不是研究的主流，涉及到农村社会史的内容极其有限，成果也就显得极其单薄。据笔者所知，除了梁方仲《明代粮长制度》、唐长孺的《三至六世纪江南大土地所有制的发展》、韦庆远的《明代黄册制度》、傅衣凌的《明清农村社会经济》外，关于古代农村社会史的重要著作还不多见，只是零散地发表了大量的研究论文，如刘毓璜《试论农村公社的过渡性质与中国农村公社的发展》、韩连琪《春秋战国时代的农村公社》、傅衣凌《论乡族势力对于中国封建社会经济的干涉》、左云鹏的《祠堂族长族权的形成及其作用试说》、杨讷《元代农村公社制研究》等，称得上是这一时期农村社会史研究的代表作。此外，还有一些通史、断代史著作及论文集中也涉及不少农村社会史的内容。
总的来看，这一时期由于受到政治史范式的影响，马克思主义关于历史研究多样化的.基本精神被完全忽视，社会变革问题被认定为史学研究的核心议题，由此不可避免地导致史学研究的畸形发展，与社会政治史无关的任何内容都被排斥到主流史学之外。这就决定了农村社会史研究在很大程度上依附于若干重大问题的讨论，虽然可以从这些讨论中获得推动力，但也由此限制了农村社会史研究的独立和全面的展开。赵世瑜先生在《二十世纪中国社会史研究的回顾与思考》（《历史研究》第6期）中所说，“本应内容丰富、方法多元的社会史研究较30—40年代的发展趋势受到阻滞”，“与社会史相关的各主题研究的展开，与其批判传统政治史的新史学基本游离开来，甚至回到传统政治史的老路上去，没有把握住马克思开辟的社会经济史的新史学优势”，就是对当时社会史研究状况的精辟概括。在这种情形下，农村社会史研究的良好发展势头被中断，代之而来的是停滞不前、萎缩不兴的状态。这种状况的出现，不能不是中国学术史上的一个重大遗憾。
三、农村社会史研究的蓬勃开展
80年代以来，随着我国社会科学研究事业的全面发展，农村社会史这棵幼苗在历经五十多年的风风雨雨之后，终于迎来了生长舒展的时机。在各种因素的驱动下，农村社会史研究呈现出蓬勃发展的良好态势，主要表现在三个方面。
一是学术论著大量涌现。据笔者不完全统计，从1980年到，国内共出版有关中国古代农村社会史的论著50余部，发表的论文有2000多篇，大部分研究集中在农村经济、农村管理体制、社会结构、家族和婚姻、社会保障、农民生活、民众反叛等方面。
此外，在“八五”和“九五”全国哲学社会科学规划项目中，有关古代农村社会史内容的课题也倍受关注。仅1993年到2000年期间，就确立了22项属于古代农村社会史内容的研究项目，多集中在区域农村社会史、乡村管理体制、家族制度、农民生活、民间信仰等问题上。
二是学术活动相当频繁。在1986年到2000年期间，共召开8次中国社会史研讨会，每次都有涉及农村社会史方面的论文。尤其是1992年召开的中国社会史第四次研讨会，以“社会史研究与中国农村”为研讨主题，表明农村社会史研究已经引起研究者们的高度重视。至于议题涉及到农村社会史的中小型学术会议更是接连不断。如1980年10月召开的“自宋至1900年中国社会和经济史”中美学术讨论会、1987年12月召开的“国际清代区域社会史暨全国第四届清史学术讨论会”、1993年6月召开的“传统农业与小农经济”学术讨论会、1994年11月召开的“首届国际徽学学术讨论会”、1995年8月召开的海峡两岸“传统社会与当代中国社会史”学术研讨会、1995年10月召开的“社会转型与文化变迁国际学术研讨会”，等等，都对农村社会史的一些具体问题进行了深入的探讨。
值得一提的是，作为中国社会史研究重镇的南开大学，不仅举办过首届中国社会史研讨会，还在8月举办过“明清以来中国社会国际学术讨论会”、2000年8月举办过“中国中古社会变迁国际学术讨论会”。为了推动农村社会史研究的深入开展，还组织过“中国历史上的农民”的学术讲座，并且将讲稿编成《中国历史上的农民》一书出版，对促进农村社会史研究工作的开展确是功不可没。
三是研究领域逐渐拓宽。80年代以前，学者们研究的眼光多集中在农村经济、阶级结构、乡村管理、农民战争、农民地位等问题上。80年代以后，研究领域进一步拓宽，农村生态环境、乡村管理体制、农村人口、农村家庭和婚姻、农村社会流动、农村社会保障、农民社会心态、农村文化等等问题开始进入学者们的研究视野。
在综合性研究方面，孙达人的《中国农民变迁论》、秦晖的《田园诗与狂想曲》和白钢的《中国农民问题研究》，从宏观角度对中国农民和农村问题进行了深入考察，指出了农村社会发展变化的内在规律和中国农民的发展道路，是国内农民问题研究中理论性最强、论述最精赅的专著。齐涛的《魏晋隋唐乡村社会研究》和马新的《两汉乡村社会研究》，是我国最早两部研究乡村社会的断代史著作，分别考察了魏晋隋唐和汉代乡村建制的变化、乡村的生产条件、乡村的阶级结构、农民的经济生活和精神信仰，具有重要的学术价值。此外，对农村区域社会的综合性考察也取得了重要的成就，如叶显恩对明清徽州农村社会的研究，王笛对长江上游农村社会的研究等，也都取得了重大的突破。
在农村经济方面，郑昌淦的《明清农村商品经济》、曹幸穗的《旧中国苏南农家经济研究》、于琨奇的《秦汉小农与小农经济》、史志宏的《清代前期的小农经济》、国家财政部组织编撰的《中国农民负担史》第1卷、钟兴永的《中国集市贸易发展史》等等，对小农经济、农村商品经济、农民负担等问题都有深入、系统的研究。此外，李根蟠、方行、秦晖、龙登高、陈平等还发表了大量的论文，对小农经济的性质、小农经济的作用、小农经济的生产结构、小农与市场的关系、小农社会地位的变化等问题的研究，使小农经济问题的探讨上升到较高的理论层面。
在农村基层组织方面，柯昌基的《中国古代农村公社史》、仝晰纲的《中国古代乡里制度研究》、赵秀玲的《中国乡里制度》等专著，是建国以来这方面研究的代表性著作，在体系上比三、四十年代的同类著作更加完整，在内容和视角上也更加丰富和新颖。此外，学者们还以乡村行政体制为切入点，进一步探讨国家权力与乡村社会之间的互动关系。刘志伟的《在国家与社会之间——明清广东里甲赋役制度研究》、王棣的《宋代乡里两级制度质疑》、《从乡司地位看宋代乡村管理体制的转变》、徐勇的《中国古代乡村行政与自治二元权力体系分析》等文，就是这方面比较典型的探索之作。
在阶级结构方面，冯尔康的《中国社会结构的演变》、张泽咸的《唐代阶级结构研究》、王曾瑜的《宋朝阶级结构》、经君健的《清代社会的贱民等级》、马新的《两汉乡村社会各阶层新论》等著述，对作为乡村主体阶级的地主、农民和佃户都进行了深入的分析。八十年代以来，学术界对农村各阶级、阶层开展了专题研究，其中对地主和农民的形成、发展、构成、特征和地位等问题的研究有突破性的进展，成就比较突出者有傅衣凌、经君健、何兹全、罗仑、李根蟠、冯尔康、伍丹戈、张显清、葛金芳、方行等人。中国社会科学院《历史研究》编辑部、南开大学历史系等单位还举办过专题讨论会，并出版了《中国古代地主阶级研究论集》、《中国封建地主阶级研究》和《中外封建社会劳动者状况比较研究论文集》。此外，在下层民众问题上，魏晋南北朝的部曲佃客、宋代的乡村客户、明清农村佃仆等，也引起了不少学者的关注。
在家族与婚姻方面，专门论述古代农村家族与婚姻问题的著作还不多见，但一些研究中国家族与婚姻问题的论著，往往涉及到这方面的内容。就家族而言，朱勇的《清代宗族法研究》、徐扬杰的《中国家族制度史》和《宋明家族制度史论》、王玉波的《中国家长家庭制度史》、张研的《清代族田和基层社会结构》、李文治、江太新的《中国宗法宗族制和族田义庄》、冯尔康、常建华的《中国宗族社会》、杨际平、郭锋的《五——十世纪敦煌的家庭与家族关系》、郑振满的《明清福建家族组织与社会变迁》、陈支平的《近500年来福建的家族社会与文化》等著作，都对农村家族和宗族问题给予了一定的关注。至于农村婚姻问题，90年代才有部分学者利用大量档案资料和统计方法，对民间婚姻关系进行探讨，郭松义的《伦理与生活——清代的婚姻关系》、王跃生的《18世纪中国婚姻状态研究——建立在1781-1791年个案基础上的分析》和《清代中期婚姻行为分析——立足于1781-1791年的考察》等，堪称是这方面的拓荒之作。
在农村社会保障方面，历史上乡村社会保障问题也是近年来研究的热点，研究者主要致力于探讨在非常状态下乡村社会的保障机制，如减灾机制、扶贫机制等，揭示出国家政权在维护基层社会稳定中的作用。如李向军的《清代荒政研究》，对救荒的基本程序和主要措施进行了较为全面的论述；龚书铎主编的多卷本《中国社会通史》中，也专辟章节探讨不同时期的社会保障问题，对农村社会保障问题也有论及。此外，钟永宁、陈关龙、王日根、王建革、吴滔、姚兆余等相继撰文，对国家权力在减灾中的作用、地域社会的赈灾行为、灾害救济与乡村社会控制等问题进行了探讨。
在社会心态方面，目前的研究大多集中在民众信仰和若干农民领袖人物的思想活动上。侯旭东的《五、六世纪北方民众佛教信仰》一书，是近年来研究农民信仰问题功力深厚的一部著作。该书利用向来被人们忽视的造像铭文作为研究资料，论述了五至六世纪北方民众佛教信仰的内涵及活动特点，考察了普通民众的信仰及其与佛教教义、中土佛教思想之间的互动关系，折射出当时民众的基本心态。贾二强的《神界鬼域——唐代民间信仰透视》，是第一部全面论述唐代民间信仰的专著，该书对唐代民间信仰进行了分类研究，着重探讨了佛教与民间信仰彼此的双向作用。马西沙、韩秉芳的《中国民间宗教史》、李尚英的《中国历史上的民间宗教》，对民间宗教的起源、发展、演变和衰亡过程、组织状况、经卷、思想及群众基础都作了比较全面的研究。喻松青《明清白莲教研究》、秦宝琦《清前期天地会研究》，则对白莲教、天地会等民间宗教的产生、发展、功能、作用等问题进行了深入的分析。
在社会生活方面，研究成果相对较少。商务印书馆国际有限公司曾出版了一套中国古代生活丛书，其中有雷家宏的《中国古代的乡里生活》、赵荣光《中国古代庶民饮食生活》、高春明的《中国古代的平民服装》、张仁善的《中国古代民间娱乐》等著作，篇幅虽然不长，但理论水平高，信息含量大，融研究性和普及性为一体。此外，中国社会科学出版社陆续出版的《中国古代社会生活史》丛书、冯尔康和常建华合著的《清人社会生活》、黄正健《唐代衣食住行研究》、钱杭和承载合著的《十七世纪江南社会生活》等等，也有不少篇幅涉及古代农民的生活内容。至于从不同时期、不同角度探讨农民生活的论文，则更是不胜枚举。限于篇幅，此处不一一罗列。
在中外农村社会史比较研究方面，南开大学历史系编撰的《中外封建社会劳动者状况比较研究论文集》、刘朝明的《中外农村产业结构比较研究》、徐浩的《18世纪的中国与世界——农民卷》等，从生产条件、经济结构、生活状况、社会冲突等方面对中外农民进行了比较研究，从而使人们更清楚地了解到中国农村社会发展的特殊性和局限性。
四 思考与展望
从上面介绍中可以看出，二十世纪中国农村社会史研究虽然起步较晚，又经历很多曲折和困惑，但还是取得了丰硕的成果。无论是在研究范围的拓展上，还是在研究主题的深化上，都不难看出农村社会史研究的良好势头。但是，我们也应该看到，二十世纪农村社会史研究仍然存在很多不足和缺憾。只有正视这些不足和缺憾，才能在今后的研究中取得更大的进展和突破。
第一，理论研究明显不足。理论是一门学科的灵魂，理论体系的建立及其在研究中的应用状况，直接决定一个学科的发展水平及研究成果的实际价值。可以说，是否具备一定的理论体系，是衡量该学科是否成熟的一个重要标志。农村社会史研究也是如此。遗憾的是，到目前为止，对农村社会史理论问题的探讨几乎近于空白。如农村社会史研究的对象和属性问题、农村社会史研究的模式和方法问题，如何借鉴社会学、人类学、民俗学、经济学、人口学和心理学等学科理论，构建一套系统的、合理的理论体系问题，等等，至今还是无人涉足的荒漠区。毫无疑问，历史资料的收集和整理，是农村社会史研究的必经之途，但是，简单地停留在对资料的排比、解释上，不能称之为科学的研究，还需要从设定概念入手，构建出一套内在联系极其密切的理论和模式。这样做，就必须借助于其它学科的理论。以社会学为例，社会学在解释社会结构和社会行为方面有一整套独特的理论，其中较有代表性的有结构功能理论、社会冲突理论、符号互动理论、社会交换理论、社会关系理论（如分层理论）、社会控制理论（如安全阀理论）、社会变迁理论（如现代化理论）、社区理论、社会角色理论、失范和越轨行为理论、集体行为和社会运动理论等等，如何借鉴这些理论，建立一套反映中国农村社会发展的理论模式，无疑是研究工作中的重要课题。当然，理论创新不是简单地借用其它学科的一些概念和范畴，更不是生搬硬套其它学科的一些理论，而是在探寻农村社会发展中相关变量之间内在关系的基础上，推演出一些具有普遍意义的解释模式。在这方面，国外不少学者的做法非常值得我们借鉴，如美国学者施坚雅的三级市场理论、黄宗智的小农经济内卷化理论，尽管有很多不完善之处，但对我们从事农村社会史研究来说，无疑提供了崭新的思维方法和研究模式。
第二，研究内容很不平衡。从目前发表的论著来看，农村社会史研究在空间上和时间上都存在着一定的不平衡性。首先，从空间上看，华北和东南地区是近年来学者们关注的焦点，其它地区的农村社会史研究，虽然也取得了一些成果，但一直比较薄弱。这固然是当代区域社会经济发展不平衡带来的结果，但如果这种状况不加改变，不仅不利于从整体上了解中国农村社会发展的状况，也不利于对各地区进行横向比较和定位分析。其次，从时间上看，目前的研究多集中在明清这一时段内，对其它时段的关注则显得不够。这种状况显然不利于考察中国农村社会发展的内在规律。因此，在断代性农村社会史研究的基础上，力求选择一个较长时段来开展研究，应该是农村社会史研究的发展趋势。
第三，研究范围需进一步拓宽。农村社会是古代中国社会的基础。农村社会的物质表征和文化品格，是中国传统社会各种文化形态的渊薮。因此，农村社会史的研究范围非常广泛，所包括的内容是极其丰富的。但目前的研究中明显存在着顾此失彼、冷热不均的现象，主要还是围绕农村行政体制、农村经济、阶级结构、宗族组织、社会失控等问题。我们认为，无论是从事农村区域社会研究，还是从事农村社会史整体研究，至少应包括这样一些内容：（1）生态环境，包括农村的生态条件、人口、资源状况；（2）农村经济，包括农村的生产方式、产业结构和收益状况；（3）农村社会组织管理，主要指农村社会基层组织及其运作方式；（4）社会结构，包括户籍划分、阶级结构和社会阶层；（5）农村人口，包括生老病死、人口素质、人口结构、空间分布等；（6）农村婚姻，包括婚姻观念、婚姻行为、婚姻状态等；（7）家庭和宗族，包括家庭结构、宗族制度的发展变化、宗族制度的组织形态、政权与族权之间的关系、宗族制度的社会功能等；（8）社会流动，包括正常流动（如以经济为基础的上下层之间的流动，以科举考试为台阶的垂直流动）和非正常流动（如各种因素导致的人口迁移、非常状态下农民地位的变动等）；（9）社会冲突，即从失控与整合的角度研究历史上农民起义和农民战争，探讨社会冲突的形成动因、冲突的社会组织以及冲突的社会功能；（10）社会保障，包括社会保障的方式、运作机制及其社会功能；（11）社会心态，主要指农民的社会心理结构，包括价值观、政治意识、宗教意识、社会意识和日常生活意识；（12）农村文化，包括乡风民俗、宗教信仰、生活方式、节庆文娱。
第四，研究方法有待完善。如前所述，农村社会史是一个交叉性很强的学问，它需要在积累大量资料的基础上，借鉴社会学、人类学、民俗学、经济学、人口学和心理学等学科的研究方法，才能对农村社会发展过程中各种问题做出系统的、深入的分析。单纯采用传统史学的实证研究方法，难以揭示农村社会发展过程中各种变量之间的内在关系，因而也就难以获得符合历史真实的认识和结论。但是，如果忽视历史资料的积累，光是停留在理论层次上进行浮光掠影式的讨论，难免会得出一些似是而非、不适合实际情况的结论。因此，如何做到各种研究方法的融合和互补，也是研究工作者需要认真思考的重要问题。实际上，20世纪80年代以来，不少学者在对特定对象进行研究时，已经将传统史学的实证研究方法与人类学的田野调查方法相结合，取得了良好的效果。除了田野调查方法之外，社会学的个案研究法、抽样研究法、访谈法、问卷法，经济学的统计分析方法、数学模型方法等等，同样可以在农村社会史研究方面加以运用。这就需要我们在完全了解掌握这些方法后，结合研究的需要进行合理、有效的运用。
第五，横向合作的力度不够。目前国内的农村社会史研究还处于“游击战”的状态。在研究方式上，还没有专门从事农村社会史研究的机构，学者们基本上分散作战，缺少必要的沟通和交流。在研究内容上，大多是根据各自的兴趣和特长，进行一些专题研究，缺乏系统的研究计划和研究目标。我们认为，只有加强横向合作，齐心协力，才能将我国农村社会史研究推向一个新的高峰。
篇5：范畴内涵清理与中国古代文论范畴研究对象的确定论文
范畴内涵清理与中国古代文论范畴研究对象的确定论文
摘要：“范畴何谓”是古代文论范畴研究的一个前提性问题，但是由于学界对古代文论的“术语”、“概念”和“范畴”的外延作机械划分，至今无法明确古代文论范畴研究的对象。根据亚理士多德的“范畴论”，“范畴”的本义是指各种说明事物之词（“谓词”），因此“古代文论范畴”即应是古代文论中各种说明文章之词。尽管古代文论的“术语”、“概念”和“范畴”有各自的独特内涵，但从外延上看，三者同样是指古代文论中从不同角度说明、描述各种文章现象的词语。同一个词，既是古代文论这一学科的“术语”，又是反映古代某个文章现象或问题的“概念”，还是从某个方面说明古代文章现象的某类“范畴”。理清了这层关系，古代文论范畴研究才能走出模糊之境，并在坚实的学理基础上建构起真正完整的古代文论范畴体系。
关键词：中国古代文论；范畴；谓词；术语；概念；三位一体
范畴研究是中国古代文论研究的一项基础工作，一直为学界所重。1980年代中期以来，在大量具体范畴研究的基础上，很多学者开始尝试中国古代文论“范畴体系”的建构。[i]范畴体系研究乃是对古代文论范畴的一种整体把握，与范畴个案研究的一个明显区别在于，它需要研究者对“何为范畴”、“何为古代文论范畴”、“如何确定古代文论范畴”等前提性问题有更为自觉的认识。在已有研究论著中，很多学者对“范畴”本身做了不同程度的辨析，问题涉及“范畴”一词的涵义以及“范畴”与“概念”、“术语”之间的关系等。从其用心看，研究者显然是希望将自己对古代文论范畴的研究建立在一个明晰、可靠的学理基础之上；但是从实际效果看，与其说解决了一些问题，不如说暴露了更多问题。沿着这些问题追溯下去便会发现，其根源正在于未能对“范畴”以及“范畴”与“概念”、“术语”的关系获得正确的理解。鉴于此，本文拟对“范畴”问题作一番追根溯源之论，以期能提示古代文论范畴研究走出无法确定其研究对象的困境。
一、“范畴”何谓：欲辨还乱的古代文论“范畴”
说到“范畴”一词的涵义，研究者经常会引用列宁的话加以解释，即范畴是“认识世界的过程中的一些小阶段,是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”；[ii]但是，一旦进入具体操作阶段，面对古代文论中历代累积起来的无数名词术语的时候，人们又大多心生疑惑：难道这么多名词都是古代文论范畴吗？难道这么多名词都需要我们联结到古代文论的体系之网中去吗？而人们的直觉反应往往是：这不太可能！于是由疑惑而生否定，人们便希望能够分清这些名词中哪些才是“真正”的文论范畴，哪些则不是。那么，应该根据什么标准来划分呢？那些不能归入文论范畴的词语又该称为什么呢？为了解决这个问题，一些研究者引入了“概念”和“术语”，试图以“术语－概念－范畴”三分模式为框架，将“真正”的文论范畴甄别出来，而将剩下的文论词语分别划归“术语”和“概念”之内。
汪涌豪先生《中国古代文学理论体系・范畴论》一书对“术语”、“概念”和“范畴”三者关系的辨析在有关论著中颇有代表性。对于“范畴”与“概念”的关系，他认为，“范畴是比概念更高级的形式”，[iii]“概念是对各类事物性质和规律关系的反映，是关于一个对象的单一名言，而范畴则是反映事物本质属性和普遍联系的基本名言，是关于一类对象的那种概念，它的外延比前者更宽，概括性更大，统摄一连串层次不同的概念，具有最普遍的认识意义。”[iv]并举例说明，“范畴指超越于具体机械层面或技术层面的专门名言，是人们对客观事物本质特征的一些理性规定。譬如‘格律’之和谐、精整，‘结体’之遒劲、疏朗，这‘和谐’、‘精整’、‘遒劲’、‘疏朗’是概念、范畴，而‘格律’、‘结体’则不是。”[v]对“概念”与“术语”的关系，他认为，“术语是指各门学科中的专门用语，上述‘格律’、‘章法’属此，其情形正同‘色彩’之于绘画，‘飞白’之于书法。概念和范畴则不同，概念指那些反映事物属性的特殊称名，与术语一旦形成必能稳定下来不同，它有不断加强自己的冲动，它的规范现实的标准越精确，意味着思维对客体的理性抽象越精确。”[vi]据此他批评“有人将古代文学理论批评范畴作泛化处理，在确认‘道’、‘气’等本原性范畴，‘神思’、‘兴会’等创作论范畴，‘靡丽’、‘豪放’等风格论范畴之外，还将‘格律’、‘结字’、‘章法’、‘流别’、‘文风’等也定性为范畴，从而使古代文学理论批评发展的线索，因此显得淆乱不清。”[vii]但是看过论者对“术语”、“概念”和“范畴”三者关系不可谓不详细的分析，却很难让人有明朗、清晰之感。其中的很多论断乍看很像那么回事，倘若细究，则又显得游移不定。例如，论者认为“概念”是“关于一个对象的单一名言”，而“范畴”是“反映事物本质属性和普遍联系的基本名言”。后一句也许没有问题，但是说“概念”只与“一个对象”有关则明显与事实不符。现实中不仅有指称一个对象的概念（如“长城”、“故宫”等），更有不少概括很多对象的概念（如“人”、“马”等）。显然，以反映对象的“单一”和“普遍”作为区分“概念”和“范畴”的标准是很不可靠的。那么，如若以所反映对象普遍性程度的高低来区分“概念”和“范畴”又是否可行呢？这样做同样会面临诸如“究竟所反映对象的普遍性高到何种程度才是范畴，低到何种程度才是概念”之类的困惑。再如，论者认为“范畴”不应该是“具体机械层面或技术层面的专门名言”，而是“对客观事物本质特征的一些理性规定”，认为“格律”、“结体”等表示文章构成和创作技巧的名词仅仅是文论的“术语”，而只有那些表示“格律”、“结体”特征的词语如“和谐”、“精整”、“遒劲”、“疏朗”才是概念和范畴。这种说法问题更多：难道一门学科的专门术语就仅仅是那些“具体机械层面或技术层面”的名言？难道“格律”、“结体”是古代文论的“术语”，而“和谐”、“精整”等就不能是古代文论的“术语”？难道一个词语是“术语”的同时就不能是“概念”和“范畴”？反之，难道一个词语是“概念”和“范畴”的同时就不能是“术语”？而最令人疑惑的是，论者在这里反对把“章法”列为范畴，但是在该书后面论述古代文论范畴系列时，“章法”又被明确视为创作论范畴，而且与之一起被列入创作论范畴的还有“字法”、“句法”、“构思”等众多属于“具体机械层面或技术层面的专门名言”，[viii]这岂不是明显的自相矛盾？
罗宗强先生对术语、概念和范畴关系的看法比较审慎。他认为解读古代文论范畴是“是一个难度很大的研究领域，哪些属于范畴，哪些只是一般的批评辞语？哪些是常用的、已经进入相对稳定的古文论系统，哪些只是用于一时，带着随意的性质？因了这些问题的不同认识，对于范畴的选择标准也就不同。有的学者已就这些问题进行了理论的探讨，提出了一些意见。但要取得普遍的认同似尚须一个较长的讨论过程。例如，我们如果把‘奇’作为一个范畴，那么与之相类的‘正’（贞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘静’、‘远’、‘轻’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘浊’、‘飘逸’等等就应该归入范畴之列；同理，司空图《二十四诗品》中的很大一部份，也都应该归入范畴之列。那么它们是不是范畴呢？要知道这类用语是很多的，多到可能有上百个，而且其中的不少是带着随意性的，并不普遍也不经常被使用。它们中的一部份，甚至只是某一位评论者在某一次的随意的评论中用过。他们在使用它的时候，既未作认真的概念内涵的严格界定，事后也未曾有意义连贯的使用。我们是称这一些为术语呢？还是称它们为概念？还是称它们为范畴呢？那么我们要在这些性质不易界定的术语、概念、范畴中挑选哪些作为范畴的研究对象呢？另外一些词语如‘诗言志’、‘诗缘情’、‘文明道’等等，也有研究者把它们当成范畴。它们究竟是不是范畴？实在也是一个值得讨论的问题。或者我们可以把它们当作文论短语，当作一个完整的文学观点？面对古文论上的这些复杂现象，我们有时可以从纯粹理论上为‘范畴’一词下定义，来决定我们的研究对象。但一到具体问题，立刻就会遇到麻烦。正是由于问题的复杂性，有的研究者在面对这类问题时常有不易驾驭之感。例如，同一部著作中对同一个词前称概念后称范畴，或者理论阐述时把概念与范畴区别开来，而具体论述时又把二者含糊放在一起。我们似乎可以说，百年来的范畴研究，似是在一种概念尚模糊、理论认识尚未十分明晰的状态之下展开的。”[ix]
之所以将罗先生的这段原文照引，并非因为这段话提供了问题的答案，而是因为它指出了古代文论范畴研究中一个普遍存在的问题，即中国近百年来几代人所做的古代文论范畴的现代研究，基本上“是在一种概念尚模糊、理论认识尚未十分明晰的状态之下展开的”。尽管罗先生本人也没有明确提出确定古代文论范畴的统一标准，但从他对学界有关古代文论范畴认识的模糊性的具体评述中，还是可以看出他的大致思路：第一，一个文论用语是否属于范畴应该与这个用语使用的普遍性有关；第二，古代文论用语应该根据其使用情况分为术语、概念和范畴，作为范畴的文论用语应该与作为术语和概念的文论用语有所区别；第三，还应该在古代文论中的概念和范畴的外延之间做出明确区分，同一个古代文论用语不宜既称为概念又称为范畴。罗宗强先生的观点与前述汪涌豪先生的看法大体相同，也反映了很多古代文论范畴研究者对这一问题的基本看法，其核心是试图将古代文论用语明确划分为“术语”、“概念”和“范畴”三类而不相“混淆”。但是，论者自身的矛盾已经表明，这一试图消除古代文论范畴“混淆”的方法非但未能真正消除古代文论范畴的“混淆”，反而造成了更明显的混乱。
那么，走出困境的出路在哪里呢？
二、“范畴”探源：亚理士多德的“范畴论”
问题的症结恰在于研究者未能真正理清术语、概念和范畴三者之间的关系，在区别术语、概念和范畴的内涵的同时，也对其外延做出了过于机械的划分。
所谓术语（Term），诚如汪涌豪先生所说，是指“各门学科中的专门用语”，也可称各门学科中的专门名词（广义的）；而中国古代文论术语，当指中国古代文论这门学科中的专门用语或名词。由此可知，古代文论术语是针对古代文论这门学科而言的，指的是具有古代文论学科特点的那些名词；因此，确定有关论著中的某个用语是否属古代文论术语，主要是看这一用语是否具有古代文论学科的特点，也即是看这个用语是否是对有关文章问题的描述和规定。古代文论术语的这一基本特征，决定了其范围是非常广泛的，理应包括古人有关文章的起源（如“道”、“气”、“圣”等）、创作（“格律”、“结体”、“章法”）、文本（如“文质”、“意象”、“意境”、“神韵”、“和谐”、“精整”、等）、欣赏（如“知音”、“滋味”、“兴”等）、发展（如“通变”、“源流”、“体用”等）等各种问题的论述中所使用的众多词语。而且，所谓术语的“学科特点”并不意味着不同学科术语之间的对立，同一个用语既可以是此一学科的术语，也可以是彼一学科的术语，如“道”、“气”、“神”、“理”、“性”、“情”等，可以同时作为中国古代哲学和中国古代文论的术语。正因此，确定古代文论术语的关键是根据这个词与古代文论学科的内在联系，而不是根据这个词与其他学科用语之间的外部关系。
概念（Concept）是关于某种事物的观念，表现为语言中的词。概念与词虽然有观念与符号之别，但二者是一里一表的关系，当我们思及某个概念时总是要想到某个词，而当我们说到某个词时，也总是意味着在表达某个概念。古代文论的概念是古人关于文章的观念，其具体表现即为古代文论中的描述、说明和规定文章的众多词语。这也就是说，并非古代文论著作中的所有词语都是古代文论的概念，前提条件是这个词必须表示有关文章的某种观念和思想。据此不难想像，古代文论的概念同样是非常丰富的，它应当包括古代文论中所有有关文章发生、发展、创作、构成、特征、接受等各个方面的观念，无论这个观念是主体的还是对象的，是整体的还是部分的，是宏观的还是微观的，是抽象的还是具体的，是动态的还是静态的。
范畴（Category）与术语、概念一样都是西语译词，但较之术语和概念，范畴的涵义稍显复杂。作为认识论和逻辑学用语的“范畴”一词始于亚理士多德的《工具论・范畴篇》。在《范畴篇》中，亚理士多德把语言的表达形式分为“复合的”和“简单的”两种，复合的表达如“人跑”，“人得胜”，简单的表达如“人”、“跑”、“得胜”等。按照现在的说法，“复合的”表达相当于或长或短的句子，“简单的”表达则相当于词。亚理士多德又将“一切非复合词”（即“简单的表达”，也即词）分为“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”和“遭受”10类，并举例说明：“实体，如人和马；数量，如‘两肘长’、‘三肘长’；性质，如‘白色的’、‘有教养的’；关系，如‘一半’、‘二倍’、‘大于’；地点，如‘在吕克昂’、‘在市场’；时间，如‘昨天’、‘去年’；姿态，如‘躺着’、‘坐着’；状况，如‘穿鞋的’、‘贯甲的’；活动，如‘分割’、‘点燃’；遭受，如‘被分割’、‘被点燃’。”[x]亚理士多德把这10类“非复合词”称之为10类καηγοιαs，汉语把这个词翻译为“范畴”，取《尚书・洪范》“洪范九畴”中的“范”“畴”二字组合而成。“洪范九畴”中的“范”意为方式、方法，“畴”意为同类、类别，合为“范畴”有“方法的类型”之义。但是，作为“方法类型”的“范畴”一词主要反映的是由古希腊语καηγοιαs一词衍生而来的category（英语）一词的若干现代用义之一，严格地说，并不能准确传达出亚理士多德所使用的καηγοιαs一词的原初内涵。
Καηγοιαs是亚理士多德在著《范畴篇》时自撰的一个词语，衍生自另一个非常普通的古希腊惯用语καηγοειν。Καηγοειν在古希腊语中意为“反对某人的言说”、“控诉”，其本身又由καα与αγοενειν两个部分构成。Καα是古希腊语中一个普通的介词，意为“使……向下”，αγοενειν意为证明或公开地说，合为καηγοειν一词，便可表示“控诉”、“反对之语”等义。一般说来，“控诉”（καηγοειν）总是意味着要运用言语对一个事物或一件事情的本来面目进行描述和说明，而这也应该是亚理士多德依此创造的καηγοιαs一词的基本用义。换言之，亚理士多德把表示“实体”、“性质”、“关系”、“数量”等10类词称为καηγοιαs，即意在表明它们都是从某个方面描述、说明事物的词。亚理士多德在除καηγοιαs之外，还经常使用与此相近的含有“肯定”、“说明”之义的καηγοεισθαι一词，这也可以从侧面说明他所造καηγοιαs一词的主要用义。综合这些分析，亚理士多德在《范畴篇》使用的καηγοιαs一词更适合译作“谓词”――“谓”意为说明，“谓词”即用于说明之词。[xi]
根据καηγοιαs一词的基本内涵和亚理士多德对καηγοιαs的具体论述，可以对其“范畴论”做出两个最基本的说明。第一，亚理士多德“范畴论”的主要研究对象即是广泛存在的所有的词（“一切非复合词”），这些词是用来描述、说明各种事物的。第二，根据词描述、说明事物的不同角度和层面，亚理士多德把所有的词归入实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受等10类，并把这10类词统一称为“谓词”（范畴）。因此第三，汉语学界所说的亚理士多德的“范畴论”实为“谓词论”，所谓10类“范畴”即10类“谓词”，也即10类说明事物之词。
分析至此，便接近了一个关键问题，即亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的具体所指（即外延）究竟是什么？有一种观点认为，亚理士多德所说的“谓词”（范畴）仅仅是指“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个概念（词）。如果这种说法成立，那么可称为“谓词”（范畴）的概念（词）是十分有限的。但是，这种说法显然与亚理士多德的本义不符。亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的具体所指可以分三个层次来理解：首先，从其最直接的用意看，“谓词”（范畴）应是指包涵在这10类“谓词”（范畴）中的所有具体的词，也即用于描述、说明各种事物的“一切非复合词”。亚理士多德的逻辑其实很清楚：所有的词可以分为10类，这10类词即是10类“谓词”（范畴），因此其中的每个词也自然都是“谓词”（范畴）。详言之，每个词从其所在的“谓词”（范畴）类别看，可称为“某某谓词”（某某范畴）；而从其所在的类都是“谓词”（范畴）的一类看，每个词又可以直接统称为“谓词”（范畴）。例如，我们一旦确定“黑”、“白”、“好”、“坏”等词属于“性质谓词”（性质范畴），那么它们也就毫无疑问地都是“谓词”（范畴）。“谓词”（范畴）与每个具体的词的关系乃是共名与个体的关系――共名总是适合于每一个个体，正如“人”这个共名可以用来泛称每一个具体的人。正是在这个意义上，我们说亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的直接所指是极其广泛的，实际上包涵了所有用来描述、说明各种事物的词。这一结论也许会让一些研究者颇感意外，但这又完全是在情理之中，因为亚理士多德所说的“谓词”（范畴）本身即意为“用于说明之词”，而事实上又有哪一个词不是“用于说明（事物）”的？[xii]其次，既然“谓词”（范畴）的本义是指所有用于说明事物之词，那么据此可以认为那些表示各类“谓词”（范畴）名称的词本身如“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个词也同样应该属于“谓词”（范畴）。具体地说，这10个词所说明的是第一层意义上的10类众多的具体“谓词”（范畴），例如，“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等词是用来描述、说明各种事物的具体“谓词”（范畴），而“实体”、“数量”、“性质”、“关系”等又是用来描述、说明“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等具体“谓词”（范畴）的“谓词”（范畴）。――这可以视为亚理士多德所说“谓词”（范畴）的第二层所指。沿着这一思路还可以追问：作为所有具体“谓词”（范畴）总名的“谓词”（范畴）本身是否也是一个“谓词”（范畴）？答案自然也是肯定的，因为“谓词”（范畴）这个词其实是对“一切非复合词”的一个总的描述和说明。――这可以视为亚理士多德所说“谓词”（范畴）的第三层所指。
如果说第一层次的具体所指是亚理士多德《范畴篇》“谓词”（范畴）的“实谓”（即《范畴篇》“谓词”（范畴）的实际所指），那么第二层次和第三层次的具体所指则是亚理士多德《范畴篇》“谓词”（范畴）的“当谓”（即根据《范畴篇》之理，其“谓词”<范畴>应当有的具体所指）。但无论是哪个层次的“谓词”（范畴），就其都是说明事物的“谓词”（范畴）而言，其间并没有根本差异。由此可见，根据亚理士多德“谓词论”（范畴论），语言中所有的词在一定条件下都可以成为说明某种事物的“谓词”（范畴）。
三、“范畴”涵义辨析及“范畴”、“概念”、“术语”关系另解
藉由对亚理士多德《范畴篇》的具体分析，我们可以对其“范畴论”形成以下几点基本看法：第一，“范畴”实为“谓词”，即用于说明事物之词。这是“范畴”一词的原初内涵，也是作为认识论和逻辑学术语的“范畴”一词的基本涵义。认识到这一点可防止对“范畴”（category）一词不同用义的混淆。我们知道，在现代西语中，“范畴”一词经常用来表示某些基本的、明确区分的实体类别或概念类别。笔者暂未找到有关语言学资料，可以清楚地说明最初表示“说明事物之词”的“范畴”究竟是如何在现代西语中衍生出了“事物类别”（包括“概念类别”）这一流传甚广的用义，但是下面的这个推理应该有一定的道理。根据前文分析，在亚理士多德的《范畴篇》中，“范畴”一词是10类“非复合词”的共名，10类“非复合词”即10类“范畴”，或者说亚理士多德所说的“范畴”包涵了10类“非复合词”；又因为词是概念的表现形式，所以也可以认为亚理士多德所说的“范畴”包涵了10类概念。但是在后人的理解中，“范畴”由表示“10种类别的概念”逐渐变成了表示“10种概念的类别”，这样“范畴”也就有了“概念的类别”之义。在“概念类别”这一用义的基础上再稍作引申，“范畴”便有了“事物类别”这一更广泛的用义。这一衍变过程可以示意如下：
各类“非复合词”――各类概念――概念类别――事物类别
可以看出，在“范畴”一词用义的整个衍变过程中，从表示“各类概念”到表示“概念类别”是非常关键的一步。有人可能认为，“范畴”表示“各类概念”与表示“概念类别”，其间没什么本质的区别。但事实并非如此，二者表示的实际意义区别甚大：说“范畴”表示“各类概念”，表明这是用“概念”来说明、界定“范畴”，“范畴”与“概念”之间是种概念和属概念的关系，表明“范畴”本身也是“概念”，最终要表现为具体的“概念”。这个意义上的“范畴”，其具体所指应该是各类概念中的所有具体的概念（词），如《范畴篇》中的“范畴”即应该是指“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等所有具体的词。但如果说“范畴”表示“概念类别”，则是用“类别”来界定、说明“范畴”，视“范畴”为一种“类别”。这种意义上的“范畴”，其具体所指则是这些概念的“类别”，而不是所有具体的概念。照此理解，《范畴篇》中的“范畴”就只能是指“实体”、“数量”、“性质”、“关系”等词所指称的10类“非复合词”的“类别”本身，而不是各类中所有具体的词――“词的类别”与“各类具体的词”的区别正如“人类”与“各类具体的人”的区别，其实质是类别与个体的区别，二者虽极易混淆却又绝不能混淆。
上述分析也表明，当人们不再把亚理士多德的“范畴”理解为“各类概念”的共名而是理解为“概念类别”的共名时，其实已经背离了“范畴”一词的原初用义。但是在西语中，“范畴”一词的原初涵义与现代用义是并存的，学者一般也能够意识到二者之间的区别和适用语境。问题是，当我们组合成“范畴”这个汉语词把καηγοιαs以及其他语言中与之相应的category等词翻译为汉语时，却只能表达出这个词所表示的“概念类别”或“事物类别”这层用义，而将其对学科“范畴”研究而言极为重要的“谓词”这一本义遗落了。这一表意并不完整的翻译埋下了汉语学界学科范畴研究中乱象丛生的病根。正是在此基础上，人们开始了对各种学科理论范畴的具体所指的普遍误解，主要表现为仅仅把作为各类概念的名称的词当作“范畴”，同时把各类概念中的具体概念仅仅视为“概念”以便与其所理解的“范畴”区别开来。如认为亚理士多德《范畴篇》所说的“范畴”仅是指“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个作为10类词名称的词，而不是指这10类词中所包涵的“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等众多具体的词。论者并没有认识到，亚理士多德实际上是把“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”这十类词称为“范畴”，而不是仅仅把“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”这十个词称为“范畴”（当然，这十个词对其所说明的这十类词来说也是范畴，但这已经是另一个层面的范畴）。第二，“范畴”作为说明事物之词总是针对其所说明的事物或事物的某个方面而言的，当一个词被用于说明某个事物或事物的某个方面时，这个词也就成了说明某个事物或事物某个方面的某类“范畴”中一个。如当我们用“相同”这个词说明两个事物之间的关系时，“相同”也就成了说明这两个事物关系的一个“关系范畴”。从原则上说，一切语言中的一切词都可用于说明事物，因此一切语言中的一切词在一定条件下都会成为“范畴”。“范畴”与词的这层关系，为我们提供了确定某个学科或某个理论的“范畴”的明确标准：所谓某个学科或某个理论的“范畴”，也就是所有用以从某个方面描述、说明这门学科或这一理论研究对象的词（概念）。这些词就其所描述、说明的研究对象的某个方面而言，可称为“某类范畴”；而就其所描述、说明的整个研究对象而言，又可统称为“某学科范畴”或“某理论范畴”。
第三，既然“范畴”即是用以从某个方面说明事物的词（概念），那么根据所说明事物的范围大小不同，作为“范畴”的词的数量也会有多少之异。从学术研究的角度看，有关“范畴论”可以根据其所说明的事物范围的大小分为两个基本层次，即“一般范畴论”和“学科范畴论”。所谓“一般范畴论”就是关于说明所有事物的所有的词的理论。前述亚理士多德的《范畴篇》即属于这一层次的范畴论。《范畴篇》并不研究某一具体学科、具体理论的范畴，而是从超越具体学科和具体理论的最一般的层面，把语言中所有用于说明各种事物的词作为自己的考察对象，并在所有的词与作为整体存在的世间各种事物之间建立起了一种说明与被说明的关系。这是一种关于范畴自身的“范畴论”，它虽然并不深入研究世界上任何一个具体的事物，但一切事物却都是其观照的对象；虽然并不精心分析语言中的任何一个具体的词，但所有的词却都是其关注的目标。作为“一般范畴论”，既然它所研究的是用于说明所有事物的所有的词，因此在它这里所有的词就是关于所有事物的范畴，词与范畴实现了完全的统一。亚理士多德又把所有的范畴分为10个基本的大类，这是对“一般范畴”更深入的说明。
所谓“学科范畴论”是指有关某一具体学科和某一具体理论的范畴的理论，诸如“哲学范畴论”、“社会学范畴论”、“诗学范畴论”等。“一般范畴论”与“学科范畴论”之间是一般与特殊的关系：“一般范畴论”揭示的各种“学科范畴论”共同蕴涵的一般性规律，而各种“学科范畴论”则是一般性范畴规律的具体体现。“学科范畴论”与“一般范畴论”的主要区别在于：“一般范畴论”中的范畴说明的是语言所能反映的世界上的所有事物，而“学科范畴论”中的范畴说明的则是作为某一具体学科研究对象的某种或某类事物；前者的外延（在理论上）是泛指的、无限的，后者的外延则是特定的、有限的。
至此，我们已经对术语、概念、范畴三者作了必要的分析和比较。简言之，术语是指一门学科的专用名词，概念是指关于事物的观念，范畴则是指（从不同方面）说明某个事物的词（概念）。显然，如果单从内涵上看，三者具有各自的独特规定性；但是如果从某个特定学科的术语、概念、范畴三者的外延上看，就会出现一种很有意思的现象，那就是：这个特定学科的术语、概念和范畴在外延上是基本一致的。其中的道理并不深奥：作为这个特定学科专用名词的“术语”，实即是从各个方面说明、描述这一学科研究对象的各种词语；而作为这一特定学科的“概念”，包涵了关于这一学科研究对象的各个方面的观念，其表现形式也是那些从各个方面说明、描述这一学科研究对象的各种词语；至于这一学科的“范畴”，同样是从各个方面说明、描述这一学科研究对象的这些词语。也即是说，同一个词，从其作为说明这个学科研究对象的一个用语来说，可称为这一学科的“术语”；从其所反映的有关这门学科研究对象的观念来说，则可称为这一学科的“概念”；而从其作为从某个方面说明这个学科研究对象的某类概念中的一个概念来说，又可称为这一学科的“范畴”。即以“韵味”这个词为例，它是中国古代文论学科的一个专用名词，因此可称为“古代文论术语”；它又反映了古人关于文学作品性质的一种观念，因此又可称为“古代文论概念”；它还是古代文论中用以说明文学作品性质的一类概念中的一个，因此还可称为古代文论中关于“文学作品性质的范畴”。总之，在同一学科中，术语、概念和范畴是三位一体的；术语、概念和范畴实际上是对这一学科理论所包涵的、具有这一学科理论特点的、用于描述规定这一学科研究对象的有关词语的不同命名，表示的是同一个词在不同关系中的三种不同的身份。
当然，还有必要再强调一下同一个词作为概念和作为范畴的区别。当我们称一个词为“概念”时，意在表明它反映的是某个事物或事物某个方面的观念，强调的是这个词与其反映的观念之间的相互关系；而当我们称这个词为“范畴”时，则意在表明它表示有关某个事物的各类概念中的一个具体概念，强调的是这个词（概念）在有关这个事物的所有概念所构成的概念系统中所处的层次和位置，也即是强调这个词（概念）与其所处的概念系统之间的相互关系。
四、走出古代文论范畴研究的困境
当我们理解了术语、概念和范畴之间的这层关系，重新回到中国古代文论范畴这个话题时，很多缠夹便能够厘清，许多误解便可以消除。首先，我们在确定古代文论范畴的具体所指时不会再陷入非此即彼的机械困境，而是遵循亦此亦彼的辨证思路。我们不必再为古代文论中的某个词语究竟是“术语”还是“概念”抑或是“范畴”大费其神，因为它既可以是术语，也可以是概念或范畴。如前引汪涌豪先生所举“章法”一词，本是术语、概念、范畴三位一体，论者的错误并不在于既称其为术语（前），又称其为范畴（后），而在于一面坚持对术语、概念和范畴的外延作机械划分，一面在具体研究中又无法严格遵循这一划分。这一自相矛盾恰恰说明，在术语、概念和范畴的外延之间进行机械划分的做法是行不通的。其次，我们也不必再因为误解范畴的“普遍性”而陷于对“哪些古代文论用语是普遍使用的范畴，哪些古代文论用语仅仅是随意性使用的概念”之类问题的困惑。确定某个概念是否属于范畴，其标准并不是看这个概念的使用是普遍还是随意，而是根据这个概念是否是从某个方面对有关研究对象（实体）的规定和说明。根据这个标准，无论是使用极广的“赋”、“比”、“兴”、“意境”、“意象”、“境”、“气”、“风骨”等，还是使用范围较小、时间较短的概念，甚至只是个别人使用的概念（如扬雄论文所用的“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”，明唐顺之论文所说的'“丹头”等[xiii]），从有关文章的某个类别的概念来看都可以称为古代文论的范畴（如扬雄所说“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”等是说明文章特征的范畴，唐顺之所说的“丹头”是说明文章构成的范畴）。学界因循的根据概念使用的普遍性确定何者为范畴的做法，不惟与概念和范畴的辩证关系不合，亦且带有很强的经验性，以至于反复陷入其本来要竭力避免的随意性。第三，不至于再将不同范畴层次间的区分与概念和范畴的区分相互混淆。如薛富兴先生曾在《关于中国古代美学范畴体系》一文称：“范畴是反映一门学科研究对象和过程最重要环节,勾勒该学科基本轮廓的核心概念,是一门学科的骨架。反映每一门学科体系的范畴的数量是十分有限的，但每一个范畴却可以有不同的概念表达形式。”[xiv]其实“反映一门学科研究对象和过程最重要环节,勾勒该学科基本轮廓的核心概念,是一门学科的骨架”以及“数量是十分有限的”云云，说的并不是一门学科所有范畴的特征，而应该是这门学科的“基本范畴”或“重要范畴”的特征。而一门学科中除了这些基本范畴和重要范畴外，还有大量的“非基本范畴”和“次要范畴”，这些范畴却并不一定要“反映一门学科研究对象和过程最重要环节”，也不必“是一门学科的骨架”，其数量也不是“十分有限”，而应该是“十分丰富”的。例如，在他所举的“味”与“滋味”、“韵味”、“兴味”等文论名词中，并不能因为“味”是“滋味”、“韵味”、“兴味”等概念的共名，就认为只有“味”是“范畴”，而“滋味”、“韵味”、“兴味”等就只是“概念”。一个恰当的说法是：“味”是一个文章鉴赏范畴，而“滋味”、“韵味”、“兴味”等则属于文章鉴赏范畴中的“味”一类范畴。在古代文论范畴中，“味”所处的范畴层次可能稍高一点，而“滋味”、“韵味”、“兴味”等所处的范畴层次可能稍低一点，但这却并不等同于范畴与概念的区别。事实上，如果仅仅根据“味”与其所表示的某个文章鉴赏观念的关系，那么“味”一样可称为“概念”；而如果着眼于“滋味”、“韵味”、“兴味”等与有关文章鉴赏的这类概念的关系，那么它们同样可以称为“范畴”。[xv]
理解了术语、概念和范畴之间的这层关系，前引罗宗强先生的一系列疑问也便可以得到解释。如问：“我们如果把‘奇’作为一个范畴，那么与之相类的‘正’（贞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘静’、‘远’、‘轻’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘浊’、‘飘逸’等等就应该归入范畴之列；同理，司空图《二十四诗品》中的很大一部份，也都应该归入范畴之列。那么它们是不是范畴呢？要知道这类用语是很多的，多到可能有上百个，而且其中的不少是带着随意性的，并不普遍也不经常被使用。它们中的一部份，甚至只是某一位评论者在某一次的随意的评论中用过。”本文的回答是：“奇”与“正”（贞、雅）、“逸”、“悲”、“怨”、“静”、“远”、“轻”、“俗”、“寒”、“瘦”、“清”、“浊”、“飘逸”等都毫无例外是中国古代文论的范畴，司空图《二十四诗品》所说的那些词语也同样应该归入古代文论范畴之列；不论这类用语多到何种程度，也不论其使用带着多大的随意性和不普遍，按理都应该是古代文论的范畴。只要是古人从某个方面描述、规定文章的词语，都属于某种类型的古代文论范畴（罗宗强先生列举的这些用语属于“文章特征范畴”或“文章风格范畴”）。又问：“我们是称这一些为术语呢？还是称它们为概念？还是称它们为范畴呢？那么我们要在这些性质不易界定的术语、概念、范畴中挑选哪些作为范畴的研究对象呢？”本文的回答是：我们既可以称这些词为“术语”，也可以称这些词为“概念”和“范畴”。由于这些词都可以称为范畴，所以也就不必在它们中挑选哪些作为范畴的研究对象，我们要做的是确定哪些范畴作为主要研究对象，哪些范畴作为次要研究对象。至于罗宗强先生所说的“同一部著作中对同一个词前称概念后称范畴，或者理论阐述时把概念与范畴区别开来，而具体论述时又把二者含糊放在一起”这种现象，恰恰是同一学科理论中概念与范畴的外延重合关系的真实反映。同一个文论词语，当研究者为了强调它所反映的某个文章观念时，往往会不自觉地称之为“概念”，而当研究者为了强调它与关于文章的概念系统中的某一类概念的关系时，往往又会很自然地称之为“范畴”。因此，说“任何范畴必须是概念”当然没错，但是说“并非所有的概念都是范畴”则要作具体分析：如果这是一些孤立的概念当然不是范畴，但如果这些概念都是某个学科理论中的概念，都是从不同方面对这一学科研究对象的规定和说明，那么则应该都属于这一学科的某类范畴。
罗宗强先生的另一个问题也很有意义，即“诗言志”、“诗缘情”、“文明道”等究竟是不是范畴的问题。他的怀疑是有道理的。根据亚理士多德的理解，范畴应该是“非复合词”（即词），而不应是“复合的”语言表达（即句子）。“诗言志”、“诗缘情”、“文明道”等显然并不是词语（罗宗强先生称之为“词语”是不准确的），而是短句（与亚理士多德所说的“人得胜”这一复合语属于同一类表达形式），因此不能称之为古代文论范畴――恰当的说法是“古代文论命题”。
需要补充说明的是，对术语、概念和范畴三者之间关系的误解，不仅存在于中国古代文论范畴研究中，也同样存在于中国古代哲学范畴研究中；甚至可以说前者对术语、概念和范畴三者关系的误解，很大程度上是由于受到了后者的影响。这里特别需要提到的是张岱年先生的《中国古代哲学概念范畴要论》这部著作。在该书中，张岱年先生对名词、概念、范畴做出了明确区分：“名词、概念、范畴三者既有同一性，又有差别性。表示普遍存在或表示事物类型的名词可称为概念，如物、马等等。而表示一个人或某一物的名词不能叫做概念，如一个人的姓名称号或某一历史事件的名称等等都不是概念。在概念之中，有些可以称为范畴，有些不是范畴。简单说来，表示存在的统一性、普遍联系和普遍准则的可以称为范畴，而一些常识性的概念如山、水、日、月、牛、马等等，不能叫做范畴。”[xvi]张岱年先生所理解的三者的关系是一种逐层包含的关系，即名词包含概念，概念又包含范畴。从外延上来看，名词的外延最大，概念的外延次之，范畴的外延最小。但是，张岱年先生的这种区分并没有足够的学理根据：如为什么只能称表示一类事物的名词为概念，而不能称为表示某个特定事物的名词为概念？事实上所有的名词都应该表示概念（亚理士多德甚至把表示“第一实体”――即不可再分的单个事物――的词归为“实体范畴”）。又如：为什么说那些“常识性的概念”如山、水、日、月、牛、马等不能叫做范畴？而在亚理士多德所划分的10类范畴中，就有一类专指“人”、“牛”、“马”、“动物”等概念（词）。亚理士多德把这类范畴称为“实体范畴”，而且是所有10类范畴中的核心范畴。
张岱年先生又根据上述思路对中国古代哲学用语做出了更具体的划分。他认为：“凡一家独用的概念或名词，不能算作有普遍意义的范畴。例如墨子所讲的‘三表’，在墨家思想中是很重要的，但没有被别的学派接受，墨家灭绝之后，‘三表’成为一个历史名词了。公孙龙所谓‘指’是他一家的一个独创的概念，也没有成为一个普遍的承认的范畴。还有些概念，在一定的历史时期颇为流行，但后来销声匿迹了，例如‘玄冥’、‘独化’，在两晋南北朝时期颇为流行，唐宋以后则无人采用，因而也不能算作有普遍意义的范畴。又有个别的思想家，喜欢自造生词，如扬雄在《太玄》中仿照《周易》‘元亨利贞’而独创的所谓“冈、直、蒙、酋”，只能算作个人的用语，不能列为范畴。”但他接着又说：“但是，也有一些思想家提出了一些独创性的概念，虽然没有普遍流行，却是正确地反映了客观实际的某一方面，具有较高的理论价值，所以仍可称为哲学范畴。例如张载所谓‘能’（《正蒙・乾称》：‘屈申动静终始之能’）、方以智所谓‘反因’（《东西均・反因》），似乎都可以列入古代哲学的范畴。”[xvii]前后两段对比，可以更清楚地看出根据所谓“普遍性”和“流行性”这一模糊的、经验的标准来确定中国古代哲学范畴所带来的随机性和矛盾性。前面说“一家独用的概念或名词，不能算作有普遍意义的范畴”，后面又认为有些思想家独创的、没有普遍流行的概念“仍可称为哲学范畴”；前面判断范畴的标准是概念使用的普遍性和流行性，后面判断范畴的标准则又变成了“较高的理论价值”。再有，说“凡一家独用的概念或名词，不能算作有普遍意义的范畴”，又说“玄冥”、“独化”“不能算作有普遍意义的范畴”，那么这些没有“普遍意义”的范畴究竟是不是范畴？根据一般逻辑，没有“普遍意义”的范畴当然还是范畴；但根据论者确定范畴的标准，似乎又不能算是真正的范畴。另外，如果因为“玄冥”、“独化”在唐宋以后无人采用便不能算是范畴，那么古代很多哲学用语现在都已经不再被采用，这岂不是说它们都不能算是范畴吗？种种矛盾说明，根据所谓概念使用的普遍性和流行性来确定何者是范畴，实际上是走进了一个永远无法自圆其说的怪圈，只能左支右绌，平添各种混乱。
普遍性可以作为区分普遍范畴和非普遍范畴的标准，流行性可以作为区分流行范畴与非流行范畴的标准，理论价值可以作为区分理论价值较高的范畴和理论价值较低的范畴的标准，但是它们都不能作为区分范畴和非范畴的标准。确定某个理论的范畴的标准只能是概念（词）与有关某个实体的概念系统中的某类概念的关系。具体地说，首先是看这个名词（广义的）是否是对这一理论所研究对象的描述和规定。这是确定范畴的最基本的标准，一个词只要是对有关研究对象的描述和规定，即使暂时不知道它究竟属于其中的哪个类别的概念，仍然可以肯定它是关于这个研究对象的理论的范畴。其次是看这个词属于有关研究对象的概念中的哪个类型。这一步是为了对这个范畴获得更具体的认识。范畴分类的角度和形式是多样的，可以根据研究需要分别做出不同的划分。概言之，只要是符合上述条件的词，都可以称为有关某个研究对象（实体）的某类范畴；这与其使用人数的多少无关，与其使用时间的长短无关，也与其理论价值的高低无关。
总之，术语、概念和范畴虽然内涵有别，但就某个特定的学科理论而言，其术语、概念和范畴的外延是完全相同的。一旦理清了这层关系，我们在古代文论范畴研究中便可以挣脱很多近似于“作茧自缚”的限制和拘束，并克服由此带来的种种方法和视野上的缺陷，使得对古代文论范畴进行最为广泛、最为完整的把握成为可能。理清了这层关系，我们便不必再犹疑、困惑于究竟哪些概念（词）才是古代文论范畴之类的问题，而是把更多的心思用于区分古代文论范畴的类型与层级，辨析各类范畴之间的内在关联，分析各种范畴的基本内涵，探析各种范畴的历史源流等。当然，这已经是下一步的研究任务了。
[i]有关古代文论范畴体系研究的主要论文有：彭修银的《关于中国古典美学范畴系统化的几个问题》（《人文杂志》1992年第4期），党圣元的《中国古代文论范畴研究方法论管见》（《文艺研究》1996年第2期）、《中国古代文论的范畴和体系》（《文学评论》1997年第1期）和《传统文论范畴体系之现代阐释及其方法论问题》（《文艺研究》1998年第3期），蒲震元的《从范畴研究到体系研究》（《文艺研究》1997年第2期），姜开成的《论“意象”可以成为文艺学的核心范畴》（《浙江学刊》1997年第4期），薛富兴的《关于中国古典美学范畴体系》（《山西师大学报》社会科学版1999年第4期），李凯的《古代文论范畴研究方法论再探》（《西南民族学院学报》哲学社会科学版，2001年第3期），牛月明的《中国文论话语的元范畴臆探》（《文史哲》2001年第3期）等。研究专著有陈良运的《中国诗学体系论》（中国社会科学出版社1992年版），詹福瑞的《中古文学理论范畴》（河北大学出版社1997年版），蔡钟翔主编的《中国古典美学范畴丛书》（先后由百花文艺出版社和百花洲文艺出版社出版，现已出版10余种），汪涌豪的《中国古代文学理论体系・范畴论》（复旦大学出版社1999年版）等。
[ii]列宁：《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第90页。
[iii]汪涌豪：《中国古代文学理论体系・范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第5页。
[iv]汪涌豪：《中国古代文学理论体系・范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第6页。
[v]汪涌豪：《中国古代文学理论体系・范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第4页。
[vi]汪涌豪：《中国古代文学理论体系・范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第5页。
[vii]汪涌豪：《中国古代文学理论体系・范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第1页。
[viii]汪涌豪：《中国古代文学理论体系・范畴篇》，复旦大学出版社1999年版，第554－570页。
[ix]罗宗强：《二十世纪古代文学理论研究之回顾》，见《20世纪中国学术文存・古代文学理论研究》（罗宗强编，湖北教育出版社2002年版）。此文为该书序言。
[x]参考《工具论・范畴篇》，秦典华译，《亚理士多德全集》第一卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1990年版，第5页。引用时略有改动。
[xi]邓晓芒在译康德的《纯粹理性批判》时，把德语中的pradikamente一词译为“云谓关系”，表明译者注意到了该词源自的古希腊语καηγοιαs的原初用义。见《纯粹理性批判》，康德著，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第73页。
[xii]从《范畴篇》的具体表述也可明确看出亚理士多德所说的“范畴”的直接具体所指乃是各类“范畴”中的具体的词。如称：“‘相同’、‘不同’、‘相等’、‘不等’都可以使用‘更多’或‘更少’这样的字眼。这些词都属于关系范畴。”（《工具论・范畴篇》，秦典华译，《亚理士多德全集》第一卷，苗力田主编，中国人民大学出版社1990年版，第19页。）这句话清楚地表明，亚理士多德是把“相同”、“不同”、“相等”、“不等”这些具体的词称为“关系范畴”的。依此类推，被称为“实体范畴”、“数量范畴”等各种“范畴”的也应该是包涵其中的具体的词。统言之，这些具体的词即一个个“范畴”。
[xiii]扬雄语见《渊鉴类函・文章》引扬雄《法言》逸文。原文为“圣人之文，其T也有五，曰元，曰妙，曰包，曰要，曰文。”又言：“幽深之谓元，理微谓之妙，数博谓之包，辞约谓之要，章成谓之文。”唐顺之语见明万士和《二妙集序》引。以上材料均见《中国古代文学理论体系・范畴篇》，汪涌豪著，复旦大学出版社1999年版，第7页。
[xiv]薛富兴：《关于中国古代美学范畴体系》，《山西师大学报》(社会科学版)1999年第2期。
[xv]薛富兴：《关于中国古代美学范畴体系》，《山西师大学报》(社会科学版)1999年第2期。
[xvi]张岱年：《中国古代哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1987年版，第4－5页。
[xvii]张岱年：《中国古代哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1987年版，第5页。
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