普世伦理的考量论文
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篇1：普世伦理的考量论文
关于普世伦理的考量论文
中庸在中西古典伦理思想中占有中心地位。当代伦理致思中对于普世伦理的吁求,应当从古典中庸思想中吸取思想资源。详细内容请看下文普世伦理的考量。
中庸作为可能的普世伦理的理由在于:其一,中庸存在于中西古典伦理思想中,是一种各大文化传统可以共享的伦理资源。其二,中庸具有伦理常识的特性;在中西伦理的不同历史演变中,中庸成为终结伦理偏执的最佳选择。其三,中庸适应各有传统的伦理互动的需求。在普世伦理的建构中,中庸是道德准则与实践原则的基准。
1993年9月,在美国芝加哥召开的世界宗教议会,通过了一份世界伦理宣言的解释性文件,简单明了地阐述此前图宾根世界宗教议会写成的《世界伦理宣言》的宗旨。在这一文件中,有两点被加以特别的强调。其一是我们坚信,有一种不可动摇的、无条件的准则,适用于一切生活领域、一切家庭和团体、一切种族、国家和宗教。这是一种对普世伦理的存在证明的信念。其二是在各种宗教的教义中存在着一套共同的价值,而这正是世界伦理的基础。这是一种对普世伦理据以建立的深厚基础条件的确认。[1]这两点应当是致力推动形成世界伦理或普世伦理(theethicofworld,universalethic)的人士的观念动力。对此,代表不同伦理文化传统的学人,有着不同的'反应。[2]但是,以对文化传统中伦理基本价值的共同性追溯具有的理论意义,以及对多元化社会时代伦理实践的共同关切而言,探讨普世伦理的可能性,是获得了普遍认同的。本文,正是在这种认同的基础上,以中庸为题,为普世伦理的致思提供一得之见。重提中庸:以普世伦理为坐标中庸,是中西文化轴心时代的重要思想家所阐释的核心理念之一。中庸概念的中国提出者是孔子,它的古希腊的启示者是柏拉图。孔子和柏拉图之后,这一概念分别在子思和亚里士多德那里有过各尽其趣的诠释。[3]柏拉图指出需要中的原则以论证绝对精确的真理。[4](P75)而记载于《论语雍也》篇的那段孔子所说的话,更为人耳熟能详:中庸之为德,其至矣乎承继柏拉图思想的亚里士多德,在《政治学》和《尼各马可伦理学》中都专门对中庸作了深入分析。与之同趣,孔子的孙子子思则撰有《中庸》,从道德形上学和政治学两个层面诠释中庸。
但是,作为一种开启伦理传统的核心理念,中庸却蒙受了知性的与实践的双重误解。从古典观念史线索上看,中庸后来逐渐失落,演变为一套一套的一曲之见。中庸的观念追求,逐渐湮没了。从其现代理解上分析,人们在知性探求时,大致将中庸理解为一种折中主义,以为其并无什么高明之处。而在其实践功用理解上,也大致将其定位为一种调和社会或阶级矛盾的方式。这更强化了中庸在观念演变史上的失落。
篇2：中庸:作为普世伦理的考量
中庸:作为普世伦理的考量
摘要:中庸在中西古典伦理思想中占有中心地位。当代伦理致思中对于普世伦理的吁求,应当从古典中庸思想中吸取思想资源。中庸作为可能的普世伦理的理由在于:其一,中庸存在于中西古典伦理思想中,是一种各大文化传统可以共享的伦理资源。其二,中庸具有伦理常识的特性;在中西伦理的不同历史演变中,中庸成为终结伦理偏执的最佳选择。其三,中庸适应各有传统的伦理互动的需求。在普世伦理的建构中,中庸是道德准则与实践原则的基准。1993年9月,在美国芝加哥召开的世界宗教议会,通过了一份世界伦理宣言的解释性文件,简单明了地阐述此前图宾根世界宗教议会写成的《世界伦理宣言》的宗旨。在这一文件中,有两点被加以特别的强调。其一是“我们坚信,有一种不可动摇的、无条件的准则,适用于一切生活领域、一切家庭和团体、一切种族、国家和宗教。”这是一种对普世伦理的存在证明的信念。其二是“在各种宗教的教义中存在着一套共同的价值,而这正是世界伦理的基础”。这是一种对普世伦理据以建立的深厚基础条件的确认。[1]这两点应当是致力推动形成世界伦理或普世伦理(theethicofworld,universalethic)的人士的观念动力。对此,代表不同伦理文化传统的学人,有着不同的`反应。[2]但是,以对文化传统中伦理基本价值的共同性追溯具有的理论意义,以及对多元化社会时代伦理实践的共同关切而言,探讨普世伦理的可能性,是获得了普遍认同的。本文,正是在这种认同的基础上,以中庸为题,为普世伦理的致思提供一得之见。重提中庸:以普世伦理为坐标中庸,是中西文化“轴心时代”的重要思想家所阐释的核心理念之一。“‘中庸’概念的中国提出者是孔子,它的古希腊的启示者是柏拉图。孔子和柏拉图之后,这一概念分别在子思和亚里士多德那里有过各尽其趣的诠释。”[3]柏拉图指出“需要‘中’的原则以论证绝对精确的真理”。[4](P75)而记载于《论语?雍也》篇的那段孔子所说的话,更为人耳熟能详:“中庸之为德,其至矣乎!”[5](P91)承继柏拉图思想的亚里士多德,在《政治学》和《尼各马可伦理学》中都专门对中庸作了深入分析。与之同趣,孔子的孙子子思则撰有《中庸》,从道德形上学和政治学两个层面诠释中庸。
但是,作为一种开启伦理传统的核心理念,“中庸”却蒙受了知性的与实践的双重误解。从古典观念史线索上看,“中庸”后来逐渐失落,演变为一套一套的“一曲”之见。“中庸”的观念追求,逐渐湮没了。从其现代理解上分析,人们在知性探求时,大致将中庸理解为一种折中主义,以为其并无什么高明之处。而在其实践功用理解上,也大致将其定位为一种调和社会或阶级矛盾的方式。这更强化了中庸在观念演变史上的失落。
在对古典观念理解的确当性要求驱使下,当代学者对中庸的理解,渐趋合理。就中国古典思想传统的根源性追究而言,史家钱穆先期刊布的《中庸新义》与海外新儒学家杜维明后来撰著的《中与庸:试论〈中庸〉》,相映成趣。前者,从《中庸》文本出发,扣合自己对宇宙运行、人生情态和社会政治状况的理解,提要钩玄,对“中庸”的深层思想蕴涵,加以挖掘。后者,以《中庸》文本的诠释性研究,凸显《中庸》要求的理想人格DD君子,以及它对社群关系的深入抉发,以“诚”为中心的道德形上学的丰富意蕴,从而,对以“中庸”为代表的儒家思想的宗教性加以了阐扬。[6][7]而研究西方伦理思想史的专家,对亚里士多德“中庸”观的分析,也走出了单纯的知识外部解释窘境。不单是不轻率地将亚氏的“中庸”观视为调和奴隶主与奴隶之间的阶级矛盾的产物,还要求将亚氏的中庸思想与政治上的调和主张区别对待,并对亚氏伦理思想的核心观念“中庸”,给以较为肯定的评价。[8][9]就比较思想史视野而言,有论者指出“中庸”观在中西思想“轴心时代”的不谋而合,对“中庸”作为德性,之不同于古典中国诸如仁、义、礼、智、信及智、仁、勇这些具体德目,不同于古典希腊智慧、勇敢、节制、正义一类具体美德的特质,加以了确认;并且准确地指出,“中庸”不能被理解为
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篇3：寻求普世伦理
寻求普世伦理
4月,世界著名哲学家、“商谈伦理学”的倡导者哈贝马斯造访中国.时逢清华大学建校90周年,哈贝马斯欣然访问了水木清华园.其间,清华大学哲学系万俊人教授就寻求“普世伦理”的主张同哈贝马斯做了多次“商谈”.在水清木华的'校园小路上,两颗睿智的头颅擦出了不少思想的火花.
作 者：欣心 作者单位： 刊 名：北京教育(高教版) 英文刊名：BEIJING EDUCATION 年，卷(期)： “”(7) 分类号： 关键词：篇4：普世伦理的思考
关于普世伦理的思考
当前,构建一种普世伦理(全球伦理、世界伦理、普遍伦理)成了世界范围内的话题.然而,在民族国家依然是参与国际事务的基本单位,民族国家的利益依然是人们参与国际活动的主要推动力的情况下,普世伦理的`建立不得不面临着巨大的困难.
作 者：杨秀香 Yan Xiuxiang 作者单位：辽宁师范大学,经济法政学院,辽宁,大连,116029 刊 名：辽宁大学学报（哲学社会科学版） PKU英文刊名：JOURNAL OF LIAONING UNIVERSITY (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2001 29(3) 分类号：B82 关键词：普世伦理 道德价值 人性 民族国家篇5：基督教十诫普世性伦理平议
基督教十诫普世性伦理平议
十诫是基督教各教派最古老、最基本、最有生命力的伦理诫条，作为神学伦理，它中间又包蕴着许多世俗的内容。十诫的.前四条崇拜上帝、不可敬拜偶像、不可称上帝名字、须守安息日为圣日，涉及的是神学伦理，而后六条可概括为孝敬观、仁慈观、贞洁观、诫信观、生活观，则是在神学的框架下阐述世俗伦理。这种注重普世伦理的倾向，曾为基督教文化在时空中进行展拓作过有益的贡献。
作 者：康志杰 作者单位：湖北大学,政治与行政学院,湖北,武汉,430062 刊 名：湖北大学学报(哲学社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF HUBEI UNIVERSITY（PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE） 年，卷(期)： 27(2) 分类号：B82-055 关键词：十诫 伦理 平议篇6：走向交往实践的普世伦理
走向交往实践的普世伦理
普世伦理的产生和发展,标志着人类交往实践水平的提高和交往实践范围的扩大,它是“人类化了的社会和社会化的人类”的`历史的真正开端.普世交往实践是普世伦理产生的社会基础;普世交往理性是其产生的意识根源;追求共同善是其产生的根本条件;道德金律为其提供了伦理的资源,但惟有建立在平等的多际主体交往实践基础之上,普世伦理才具有其本真的涵义.
作 者：王国银 Wang Guoyin 作者单位：苏州大学政治与公共管理学院,江苏,苏州,215006 刊 名：中州学刊 PKU CSSCI英文刊名：ACADEMIC JOURNAL OF ZHONGZHOU 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B82 关键词：交往实践 交往理性 多际主体 普世伦理篇7：行政处罚的伦理向度和考量
行政处罚的伦理向度和考量
从伦理学角度看,行政处罚是具有伦理意义且需伦理规约的.行政行为;行政处罚的伦理向度是公序和公益,消解“内部性”问题和“私人化”问题是其内在要求;行政处罚的伦理考量是“矫正正义”具体落实,其实体性要求是:罚其必罚,平等对待,罚当其过,合乎人道.
作 者：龙兴海 作者单位：湖南行政学院,公共管理研究所,湖南,长沙,410000 刊 名：长沙电力学院学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF CHANGSHA UNIVERSITY OF ELECTRIC POWER （SOCIAL SCIENCE） 年，卷(期)： 18(4) 分类号：B82-051 关键词：行政处罚 伦理向度 伦理考量篇8：试论普世价值论文
试论普世价值论文
摘要：人们所说的“普世价值”概念是多义的，可以分为客观形态的普世价值与观念形态的普世价值。对于所有人来说，其跟外界客体的普遍价值关系，由此而言的普世价值，是确实客观存在的。人类能够持续生存和发展，就依赖于这种具有极大普遍性的普世价值。但是，观念形态的普世价值却是不可能产生和存在的。不过，某些人在一定范围内、一定问题上的确可以达成某种价值共识，这不仅是可能的，而且也是必要的。
关键词：普世价值；价值关系；价值观念；价值共识
自20xx年下半年以来，国内学术界掀起了一场关于“普世价值”的大讨论。时至今日，这场讨论仍在持续。比较典型的观点有：第一种观点认为“普世价值”是指所有人都赞成并实践的价值观念，这种普世价值是不存在的。有位学者说：“什么叫‘普世价值’？也就是说，价值的‘普世性’指的是什么？顾名思义，应该是，第一，这种价值观念适用于所有的人，不管哪个阶级、哪个个人，都赞成并实践这种价值，即它具有普遍适用性；第二，这种价值观念适用于任何社会，不管哪种社会经济形态，都存在并适用这种价值，即它具有永恒性。”这位学者认为此种普世价值是根本不可能存在的。他批评承认普世价值的论者：“某些人使劲鼓吹的‘普世价值’，其实并不是普世的（抽象的普世性的东西，在现实生活中不可能独立存在），而是具体的，在阶级社会里是具有阶级性的，不过他们把特定阶级的价值观念冒充为‘普世’的价值观念罢了。”第二种观点认为“普世价值”是指一种具有普遍有效性的价值精神，这种普世价值是存在的。有位学者说：“所谓普世价值就是当今人类在全球化、多元化背景中，为摆脱严重冲突与对立、构建和谐发展道路所寻求的一类具有普遍有效性的价值精神，这类价值精神以人道、民主、自由、平等为基本内容。”“普世价值既是一种价值理想，又是一种现实活动的价值立场与实践态度。”他肯定这种普世价值是存在的，说“它是全人类的共同精神财富。”第三种观点认为“普世价值”即是一种普世价值观，这种普世价值是不可能存在的，但人们可以在一定范围内、一定问题上达成某种价值共识。持此种观点的学者说：“抽象的绝对的普世价值是不存在的……价值不可能具有绝对的普世性。”“普世价值不可能是绝对的，在当今世界不可能奉行同一种价值观。因为作为这种价值观的共同的统一的主体并不存在。”“我们不同意普世价值，但承认人类在一定范围内、一定问题上可以存在某种价值共识。”
上面几种观点的持有者在对“普世价值”概念的理解上都不够准确，所以作出的结论也不够正确。应该看到，所谓“普世价值”这个概念是多义的，其所指称的普世价值，根据人们的理解和应用，其实可以区分为客观形态的普世价值与观念形态的普世价值。客观形态的普世价值是指所有的人（总称为全人类，具体表现为每一个人）作为价值主体，而与所依赖的客观世界（包括人化自然和人类社会）结成具有极大普遍性的价值关系，在这种价值关系中，客观世界作为价值客体能够满足所有人生存和发展之某些基本需要，对于所有人具有普遍意义和有用性。这样的普世价值是本来意义上的普世价值，它是客观存在的。而观念形态的“普世价值”，则是指那种所有人作为价值主体都持有的、对于一定价值客体之价值性、有用性的相同认识、判断和追求。它是存在于所有人头脑中的、被人们认为和断定的普世价值。此种观念形态的“普世价值”实际上是不可能存在的。不过，某些人在一定范围内、一定问题上确实可以达成某种价值共识，形成某种普遍价值观念。
一、“普世价值”可以区分为客观形态的普世价值与观念形态的普世价值
上面所提到的三种观点的学者，有一个共同的毛病，就是不明白人们所说的“普世价值”这个概念，按照实际理解和应用，其实可以分别指称两种不同形态的普世价值：客观形态的普世价值与观念形态的普世价值。那些学者把客观形态的普世价值与观念形态的普世价值混为一谈了。应当看到，客观形态的普世价值与观念形态的普世价值都可以被称为“普世价值”，但它们二者是有着本质的区别的。
首先应当明确，人们平常所说的“价值”这个概念，其实也可以分别指称客观关系意义上的价值与认知追求意义上的价值，它们二者也是有着本质的区别的。
人们平常所说的“价值”概念本来是指称客观关系意义上的“价值”，它是一个关系范畴，所反映的是主体与客体之间的需要与满足需要的效用关系。比如说水在客观上对于人的价值、阳光在客观上对于人的价值、电脑在客观上对于人的价值、社会在客观上对于人的价值，都是此种意义上的价值。马克思就明确指出：“‘价值’这个普遍性的概念是从人们对待他们需要的外界物的关系中产生的。”价值的实质是客体满足主体需要的意义和有用性。价值主体是有着诸多具体需要的人（个人或者人群共同体）。某人为了生存和发展必会对于外界事物或者其他人产生一定的需要。人的需要虽然具有主观性，表现为人的自觉欲望和要求，但它不同于主观的设想和幻想，而是还具有客观性，因为“人的需要是由人的生理结构以及人体对外部世界的’依赖关系决定的”，“人的需要又是在作为主体的人与外界客体的联系之中产生的。只是在它们的相互联系之中，人才会产生某种摄取欲望和要求。”、而价值客体则一般是与人相联系的客观事物或者价值主体之外的其他个人、群体。价值客体因具有某种属性、功能，可以满足主体一定的需要，对于主体有用，于是二者就结成价值关系。在主体与客体的价值关系中，主体的需要即是主体对于客体的价值追求。主体希望客体满足自己的需要，也就是希望客体实现对于自己的价值。某个客体确实对于主体有用，经实际验证的确能够发挥其属性、功能而满足主体一定的需要，这就形成一种客观的价值事实。所以，主体与客体之间结成的“价值关系是不依主体意志为转移的客观关系。”也就是说，在此意义上，客体对于主体的价值是客观的价值。固然，人们应该致力于正确认识这种客观价值，自觉追求这种客观价值，但是，认识只是反映而并不等于事实，这种客观的价值关系并不依赖于人们的认识和意志而存在。不管人们认识到还是没有认识到、承认还是不承认，这种价值都是客观存在的。
人们平常所说的“价值”概念有时又是指称认知追求意义上的“价值”，它属于意识范畴，是主体对于特定客体之有用性、价值性的认识、判断和追求。比
如说人所认识、判定的水对于人的价值，人所认识、判定的阳光对于人的价值，人所认识、判定的电脑对于人的价值，人所认识、判定的社会对于人的价值，就是此种意义上的价值。主体所认识的是自己的需要和条件，客体的本质和属性，以及主客体之间的价值关系。主体所判断的是客体对于自己有用否以及有何用。主体所追求的是客体能够发挥其属性、功能而满足自己一定的需要。主体所认定的这种价值显然是观念形态的价值。主体关于客体的价值认识不仅不等于主客体之间的价值关系，而且也不一定符合主客体之间的实际价值关系。主体的价值认识可能正确，也可能错误，因为人们在认识过程中错误往往是很难避免的（当然，人们的认识又是逐渐发展的，能够发现错误、纠正错误而接近真理）。某主体认为一定客体对于自己有价值、有哪些价值，实际上不一定真的符合实际。某主体认为一定客体对于自己没有价值，也许恰恰相反，此客体可能对于他是有价值的。这样的认识错误，在社会中的事例太多了，几乎所有人都发生过。而主体由于对主客体之间价值关系的认知和判断不一定正确，所以，主体进一步所形成的对于客体的摄取欲望和改造方案当然也就不一定能够获得成功。
既然人们平常所“说”的“价值”可以区分为客观关系意义上的价值与认知追求意义上的价值，前者是客观形态的价值，后者是观念形态的价值，所以，人们所说的“普世价值”这个概念的内涵所指，当然也可以区分为客观关系意义上的普世价值即客观形态的普世价值，与认知追求意义上的普世价值即观念形态的普世价值。它们二者也必然有着本质的区别，不能混为一谈。这正如李德顺先生所指出的：“必须区分客观存在的普遍价值，与按照某种特定模式对它做出的主观表达（‘普遍价值观念’），决不能武断地以后者代替前者”。
人们在有的情况下所说的“普世价值”是指客观关系意义上的普世价值。它是一种具有普世性价值关系的客观价值。那么，什么样的价值关系才是具有普世性的价值关系？只能是以所有人（总称为人类，具体表现为每个人）为价值主体，同客观世界（包括自然界和人类社会）那个价值客体所结成的价值关系，才是具有极大普遍性的价值关系。不管哪个阶级、哪个个人，既然都是人，就必然会有着某些共同的需要和利益（尽管将来的人还没有出现，但可以运用逻辑方法进行推导），都依赖于客观世界发挥其一定的功能、作用使人得以生存和发展，而不断变化发展的客观世界也能够满足所有人的这种需要。对于所有人即人类这个价值主体来说，这样的具有极大普遍性的价值就是普世价值。它是客观形态的普世价值。固然，人们应该致力于正确认识并自觉追求这种客观的普世价值，但是，人类与客观世界之间的需要与满足需要的价值关系并不依赖于人的认识和意志而存在。不管人们认识到还是没有认识到、承认还是不承认，这种普世价值都是客观存在的。
人们在有的情况下所说的“普世价值”又是指认知追求意义上的普世价值。它是属于意识范畴，是指所有作为价值主体的人对于特定客体之有用性、价值性的共同认知、判断和追求。这种认知追求意义上的普世价值如果存在，应是表现为所有人都持有同样的关于自己需要与一定外界客体价值关系的认识，都作出了相同的价值判断，都产生了同样的自觉价值追求。这样的“普世价值”显然是一种观念形态的普世价值，它是人们所认定的普世价值。这样的“普世价值”如果存在，只能存在于所有人的头脑中，即人类在世代繁衍过程中都产生了相同的对于某些客体之价值性、有用性的认知和判断，都确认某些客体与自己的价值关系，都说某些客体对于人们的这种价值就是普世价值，都赞成并追求这种自己所认定的普世价值。在笔者上面所列举的几种观点中，有的学者所说的普世价值就是这种观念形态的普世价值。
由于人们所说的“普世价值”这个概念可以区分为指称两种不同的普世价值：客观关系意义上的普世价值与认知追求意义上的普世价值，二者在基本形态上有着本质的区别，所以，我们就不应当把它们混为一谈。必须首先明确在什么意义上使用“普世价值”概念，然后才好说有没有普世价值。
二、作为主客体之间客观价值关系的普世价值是的确存在的
究竟存在不存在普世价值？客观形态的普世价值，即体现主客体之间普世性价值关系的普世价值，是的确存在的。
众所周知，人类与客观世界的相互关系，既包括具有极大普遍性的反映与被反映的认识关系、改造与被改造的实践关系，也包括需要与满足需要的价值关系。对于人类这个价值主体来说，其跟客观世界的普遍价值关系，由此而言的普世价值，毫无疑问是确实客观存在的。人类能够持续生存和发展，就依赖于跟客观世界之间有着这种具有极大普遍性的价值关系。这是因为，人是“类存在物”，又是作为“类”主体而与外部客观世界发生各种联系和关系的。其一，人们是通过相互聚集、相互依赖、相互交往而成为“类”群体，并在“类”生活中使每个个体产生形成彼此共同的基本属性和基本需要的。任何个体脱离了这个“类”群体都不可能作为人而存在。任何个人的基本需要都跟他人有着类同性。其二，人们又是由于能够进行自觉能动活动而成为区别于别的生物种类的一种独特的生物种类，以及物质世界中一种新的物质形态的，所以人类在生物界才独为一类，由人类结成的群体才区别于自然界而成为人类社会。其三，人们还是通过结成“类”而发挥整体的力量来认识世界、改造世界，并且在归根结底的意义上依赖于物质世界的。所以，包括所有人的人类就可以成为一个庞大的人群集合体和统一的价值主体，而与外部世界发生价值关系。若问：人们为什么能够作为“类存在物”而在物质世界中生存和发展？回答就只能是因为外部世界可以满足人类的需要，亦即对人类有着普世价值。稍微具体点来说，所有的人包括将来的人，既然都是人，就必会有着某些相同的使其能够成为人的基本属性和基本需要；而外部客观世界作为所有人所依赖的对象，也能够满足所有人的这些基本需要，对于所有人具有普遍的价值性。尽管每个人与每个外界客体的价值关系都是具体的特殊的关系，但是，正是在无数特殊的价值关系中，包含着并体现出人类与客观世界之间普遍的价值关系，体现了人类在客观上的共同利益，表明了这种普世价值的客观存在。
首先，在人与自然的关系上，有着普世价值。所有人的生存和发展都依赖于自然界，因为在归根到底的意义上人就是自然存在物，“自然界……是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”所有人都是通过不断地与自然界进行物质、能量的交换而得以生存的。所有人使用、消耗的物质生活资料的原材料都是来自于自然界。
所有人生存、活动的物理空间都是自然界。所有人也都是属于自然界生态系统的'组成部分，其生存必须依赖于其他的生物种类。所以，所有人在生存发展过程中都毫无例外地有着自然性需要。“人的自然性需要是指人作为生物有机体，为了维持自身生命的存在和种类的繁衍，而在物质世界中所产生的饮食男女等日常生理需要。”虽然不同历史时代、不同经济条件的人的某些具体的自然性需要（比如饮食、穿着等方面的需要）在高低层次上互有区别，但是，在最基本的维持生存的需要上，在最根本的依赖于自然界的关系上，还是有着共同性的。于是，所有人就必然地与自然界结成价值关系，在客观上要求自然界能够满足自己的自然性需要。而良好的自然界状况（包括充足的自然资源和良好的生态环境）确实可以满足所有人的自然性需要，对于所有人具有普遍的价值性。这种价值对于所有人就成为一种首先的普世价值。
其次，在人与社会的关系上，也有着普世价值。所有人的生存和发展还依赖于社会，因为人直接的就是社会存在物。人的根本属性不是自然属性而是社会属性。即使人赖以生存的自然属性也会在出生后的社会生活中被打上社会的烙印。“只有在社会中，人的自然存在才成为人的属人的存在”，人才成为区别于其他自然物的一种新的“类存在物”。所有人的社会属性都不是与生俱来的，而是在后天的社会关系和社会生活中逐渐形成的。“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互作用的产物”，是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”每个人的社会属性，就是在出生后与其他人的相互交往过程中，在参与社会生活过程中，逐渐形成和不断丰富的。由此可见，所有人作为人都离不开社会，都依赖于社会，都毫无例外地有着社会性需要。“人的社会性需要则是指人作为社会存在物，在社会生活过程中所产生的超出自然性需要之上的、为人类所特有的需要，如社交需要、情感需要、认知需要、道德需要、审美需要，等等。”虽然不同历史时代、不同社会地位的人的某些社会性需要有着高低层次的区别和侧重方面的区别，但是，他们在一些最基本的社会性需要（比如掌握语言、交往、认知等方面的需要）和最根本的对于社会的依赖关系上，还是有着共同性的，否则就不能成为人。于是，所有人就必然地与社会结成价值关系，在客观上要求社会能够满足自己的社会性需要。而社会确实能够满足所有人的最基本的社会性需要，对于所有人具有普遍的价值性，让他们成为人。这种价值对于所有人也成为一种重要的普世价值。
再次，在人与外物的关系上，也有着普世价值。所有人都具有主体性，因为人是有需要（包括自我实现需要）、能思维、会劳动的智慧动物，可以区分自我与他物、他人，而自主、自控地处理与他物、他人的对象性关系，在一定程度上改造他物、他人，以实现自己的自我价值，并创造出有利于自己生存发展的客观环境、客观条件。而其他物、其他人也具有可改造性、可塑性，能够满足主体的这种需要。这样，人与外界事物也会结成具有极大普遍性的需要与满足需要的价值关系。比如，人们不是被动地适应于自然界，而是自觉地通过劳动改造自然界，创造出人工产品，就是基于人特有的主体地位，出于人高于其他动物的高层次需要而发挥主体性的体现。而自然界也确实可以让人们发挥其潜能加以改造，在一定程度上满足其自我实现的需要以及生存需要、发展需要。人们也不是被动地适应于社会，而是能够自觉地通过实践活动改造社会，创造出人们所选择的社会制度、社会关系、社会环境。而社会也确实可以让人们发挥其潜能加以改造，在一定程度上满足其自我实现的需要以及生存需要、发展需要。虽然在人类社会延续发展的很长时期，人们追求充分发挥主体性、实现自我价值的愿望都不可能充分实现，但是，人们都绝不会放弃这种追求，因为人的主体性及其与外部客观世界的关系决定了人不可能不产生这样的需要。在人类社会发展的高级阶段，客观世界满足所有人希望充分发挥主体性、实现自我潜能的价值就会越来越充分地显示出来。这种价值对于所有人显然也是具有极大的普遍性，属于普世价值。
综上所述，我认为客观关系意义上的普世价值是的确存在的。当然，作为价值主体的所有人的基本单位是个人，而作为价值客体的客观世界的基本单位是具体事物（包括跟价值主体相联系的其他具体个人），所以人类与客观世界结成的具有极大普遍性的价值关系只能是通过无数的具体价值关系而存在的，它们是普世价值的特殊存在形态。唯物辩证法表明，普遍寓于特殊之中，个性中包含着共性，任何种类的事物概莫能外，客观关系意义上的普世价值也是如此。
三、作为主体认知追求意义上的“普世价值”是不存在的
客观关系意义上的普世价值是存在的，那么，认知追求意义上的普世价值是否存在？我认为不可能存在。
认知追求意义上的普世价值，即所有人共同赞成并力求实现的某种具体价值，是不可能产生和存在的。这是因为：第一，这种认知追求意义上的普世价值，乃所有人关于具体客体之对于自己的价值性、有用性的认识、判断和追求，由于价值主体是众多的人，而相对于价值主体的价值客体又是千差万别、千变万化的，一般不可能形成什么事物对于所有人来说都被普遍认为有用的价值认知和价值判断；第二，，凡价值观念都是人们基于一定的世界观、历史观、人生观而对现实价值关系的反映，人们在反映一定价值关系时还会受到其阶级立场、思维方式、文化水平、考察角度的影响，于是，不同的人即使对于同一价值客体往往也会得出不同的认知和判断，不可能形成完全相同的价值观念，况且人们反映客观的价值关系的认知和判断也不可能都符合实际；第三，在人类繁衍和社会发展的过程中，作为价值主体的人们随着时代的变化而不断发生需要的变化和观念的变化，作为价值客体的自然界和社会也不断发生性质、状态的变化及其与主体价值关系的变化，所以也不可能形成所有人普遍认同、永恒不变的价值观念，不可能发生所有人同样都认为某种东西对于自己有何价值的认知和判断；第四，价值观念属于社会意识形态范畴，随着社会经济基础的量变、质变和政治上层建筑的量变、质变，人们的价值观念也必然会被决定而发生相应的或大或小的变化，不可能有千古不变的价值观念。所以，在所有人的意识中，普遍的、永恒的“普世价值”这种观念是不可能存在的。你认为某种价值是具有极大普遍意义的普世价值，别人不一定承认是普世价值。虽然的确存在着某些客观关系意义上的普世价值，但也绝不会产生任何的认知追求意义上的普世价值，因为不可能任何人都做到如实反映这种价值关系。比如，就人类与自然界的价值关系来说，虽然确实存在着客观形态的普世价值，但是，人类在产生以来很长时期的
那么多人，都没有正确地反映和把握这种价值关系，没有形成正确的价值认知、价值判断和价值追求，由此导致了人类与自然关系的越来越恶化。直到今天，才有日渐增多的人们开始科学地研究人类与自然界的价值关系，形成比较正确的价值认知、价值判断和价值追求，但仍并非所有人都是如此。
有些学者所说的认知追求意义上的“普世价值”，其实并不是真正的所有人都承认的“普世价值”，而只是某些人们在一定范围内、一定问题上达成的某种价值共识。比如，有的学者就承认：“所谓普世价值（这应是认知追求意义上的‘普世价值’——引者注）就是当今人类在全球化、多元化背景中，为摆脱严重冲突与对立、构建和谐发展道路所寻求的一类具有普遍有效性的价值精神”。既然只是“当今人类”寻求的具有普遍有效性的价值精神，而不是地球上任何时代所有人寻求的价值精神，这种价值精神毫无疑问只是属于一种价值共识，而不是真正的观念形态的普世价值。
四、人们可以而且有必要在一定范围内、一定问题上达成价值共识
在认知追求的意义上，某些人们在一定范围内、一定问题上达成某种价值共识（但不能算是观念形态的“普世价值”，因为它不是普世的），这不仅是可能的，而且也是必要的。
比如，一个企业的绝大多数成员，或者一个政党的绝大多数成员，就可以达成某些价值共识，形成普遍性的价值认知、判断和追求。因为，他们在社会中有着某个方面彼此共同的地位和立场，有着某些相同的需要和利益，有着某些相同的理想和愿望，有着大体相同的跟其他社会成员的价值关系，有着基本相同的跟外界某些事物的价值关系，所以，他们就可以结合形成诸如企业、政党这样的人群共同体和价值主体，可以在经济上或者政治上达成某种价值共识，形成经济上或者政治上的某些共同的价值认知、判断和追求。也只有共同认可这种普遍价值，他们才能保持共同体的稳定，相互配合协作，步调一致地进行经济活动或者政治活动。
又如，一个民族的绝大多数成员，或者一个国家的绝大多数公民，也可以形成某些价值共识，形成某些共同的价值认知、判断和追求。因为，他们有着某些共同的历史渊源和文化传统，有着某些共同的社会生活空间和自然环境，有着某些共同的跟其他民族之成员或者其他国家之公民的关系，也有着某些相同的需要和利益，有着某些相同的愿望和奋斗目标，所以，他们也能够结合形成统一的人群共同体和价值主体，在涉及民族或者国家的问题上可以达成某些价值共识，产生在xx问题上或者国家问题上的某些共同的价值认知、判断和追求。也只有共同认可这种普遍价值，他们才能凝聚在一起，相互配合协作，步调一致地进行民族活动和国家建设。
再如，一个时代的全球各个民族、各个国家的绝大多数人，亦即一个历史阶段全世界的绝大多数人，也可以通过较长时间的观念磨合和文化融合，逐渐达成某些价值共识，形成某些共同的价值认知、判断和追求。因为，虽然不同民族不同国家的人在需要和利益上、立场和观点上、理想和愿望上差异很大，甚至有着严重的对立和冲突，但是，大家毕竟是生存于同一个时代的同一个地球上，不可避免地要相互打交道，还在某些方面有着共同的需要和利益，这就有可能、也有必要在某些方面达成价值共识，大家都认可某些普遍价值。也只有形成某些共同的价值认知、判断和追求，不同民族不同国家的人们才能进行相互的经济交易、文化交流和政治协商，才能针对共同的全球环境问题、经济问题、政治问题而寻求解决的对策。所以，“在每个历史阶段都会形成具有时代性的基本价值，成为那个时代的先进价值，并在进步人类中达成价值共识。”例如，自20世纪50年代以来联合国大会通过的《世界人权宣言》、《公民权利和政治权利国际公约》、《经济、社会及文化权利国际公约》，就是当今时代人们在全世界范围内人权问题上达成的越来越具有更大普遍性的价值共识，形成的越来越具有更大共同性的价值认知、判断和追求。自20世纪70年代以来，联合国多次召开人类环境大会，通过了《人类环境宣言》、《各国经济权利和义务xx》，地球首脑会议上通过了《关于环境与发展的里约热内卢宣言》，就是当今时代人们在全世界范围内环境问题上达成的越来越具有更大普遍性的价值共识，形成的越来越具有更大共同性的价值认知、判断和追求。这些价值共识当今时代人们对于客观关系意义上的普世价值的越来越符合实际的观念反映。这些普遍价值观念有力地影响着人们的价值立场和实践态度，在当今世界范围内对于维护人类社会的稳定和发展起着明显的积极作用。
参考文献：
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马克思恩格斯全集（第46卷）（上）．北京：人民出版社，1979．
篇9：再谈儒家伦理的普世化问题
再谈儒家伦理的普世化问题
普世伦理意指未来全球人类普遍能够接受的伦理观.儒家的.伦理哲学旨在处理好三种关系:天人关系、人际关系、人自身与思想的关系.儒家伦理既适用于一切生活领域、一切家庭团体、一切种族、国家和宗教,也照顾到了全人类各个方面的利益和共同价值观,因而具备了普世伦理的基本条件.儒家伦理经东方儒学文化圈各国的现代转换发展,巳在更高层次上获得复兴.随着中国经济实力的提高,中国文化正在走向世界,儒家伦理中蕴涵的普世伦理,必然在世界现代化中得到进一步的推广,并终将造福全人类.
作 者：蔡德贵 作者单位：山东大学《文史哲》编辑部,山东,济南,250100 刊 名：南通师范学院学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF NANTONG TEACHERS COLLEGE (SOCIAL SCIENCES EDITION） 年，卷(期)： 19(1) 分类号：B222.05 关键词：儒家 伦理 普世化篇10：历史唯物主义视野下的康德普世伦理
历史唯物主义视野下的康德普世伦理
康德以自由意志为顶石的普世伦理,一直是伦理界关注的焦点.本文从历史唯物主义的视阈审视,康德纯粹理性的.伦理思想只是理性道德人战独角戏,这种脱离现实生活环境的伦理思想注定不可能在人类社会得以实现,最终只能是道德彼岸的幻想.为了寻求人类生活中的伦理向度,本文站在现实生活的立场,走向马克思的伦理语境,即现实的、历史的、实践的伦理.
作 者：程小强 袁小云 作者单位：程小强(赣南师范学院宣传部,江西,赣州,341000)袁小云(福建工程学院,福建,福州,350007)
刊 名：华章 英文刊名：MAGNIFICENT WRITING 年，卷(期)： “”(11) 分类号：B084 关键词：历史唯物主义 康德 普世伦理 生活世界篇11：基于现代性反思的技术伦理考量
基于现代性反思的技术伦理考量
知识权力结构是现代性的.必然结果.现代性视角下的技术伦理实践应该确立一种基于权利的现代性伦理,以微观的权利诉求制衡宏观的知识权力结构.这一反思进路与技术建构论思想相结合的结果是引入生活政治.而生活政治是一种不同于宏观政治的微观政治,其基本原则是广义生态公正原则.
作 者：段伟文 作者单位：中国社会科学院,哲学所,北京,100732 刊 名：山东科技大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 5(3) 分类号：B82-058 关键词：技术伦理 知识权力结构 生活政治 广义生态公正篇12：可持续发展的伦理价值与普世伦理的可能性辨析
可持续发展的伦理价值与普世伦理的可能性辨析
本文认为,作为可持续发展观内核的环境-生态伦理价值观与代际-代内伦理价值观与普世伦理之间具有内在的一致性.尽管在全球化时代存在着文化伦理价值冲突,但是随着全球经济交往规则的.趋同化,普世伦理应该是可能的.
作 者：朱书刚 作者单位：中南财经政法大学,哲学政治系,湖北,武汉,430064 刊 名：理论月刊 PKU英文刊名：THEORY MONTHLY 年，卷(期)： “”(10) 分类号：B82-053 关键词：可持续发展观 普世伦理 环境--生态伦理 代际--代内伦理篇13：进化论视域下的优生学如何接受伦理的考量论文
进化论视域下的优生学如何接受伦理的考量论文
摘要：通过列举和分析学者对优生学有力的伦理批评，即优生学之“优”的价值问题以及优生学中群体与个体关系的问题，回归优生学的理论基础即进化论，揭开优生学本来的面目，认为优生学很大程度上被历史上的优生运动所黑化，假使优生学坚持尊重原则，坚持个体的主体地位和价值，优生学便可以接受伦理的考量。
优生观念自古有之，但直到19世纪末期，优生学才由英国科学家高尔顿提出。然而二战时期德国纳粹打着优生的旗号，对犹太人进行残酷的屠杀，此后人们虽不至于谈优生学色变，但在大多数人甚至很多学者心中，优生学根本经不起伦理的考量，事实是否如此呢？
一、对优生学的几种批评
1.优生学以何为“优”
优生学之“优”，除了优生学目标“优”的含义以外，即它有一个高的理想，它是基于一个远大的目标而成立的，还指在践行优生学的理念时所定的“优”的标准，优生学的手段是使优等者多生育，使劣等者减少生育甚至禁止生育，那么其间到底是根据什么标准来确定优等者和劣等者呢？阿尔贝・雅卡尔认为，“所有改良人类的计划，无论明示与否，都以创造智力超群的生命为目标。所有人都认为智力是人的最根本素质。”[1]以智力高低作为优生学“优”的标准，还蕴含着一层深意，就是强调基因对智力的决定性作用，智力高的人是因为基因好，他们得多生育。然而雅卡尔通过科学实验证明基因其实难以直接影响智力，同时倡导多样性，倡导人类热爱差异，以批驳优生学之“优”的标准。潘先生也表达过类似的疑虑：“公民价值与优秀程度之A先确定，是很可能的。我们真能抛开了贫富贵贱种种阶级，却根据遗传学及行为学，来确定一人一家之优秀程度，我们手头的问题，便已解决过半了。”[2]163潘先生肯定建立标准的重要性，也意识到建立标准难度之大。
对优生学“优”的批判和怀疑，是对其价值的批判和怀疑，同时也是对人的价值的反思。孙本文在与潘光旦关于优生学的论辩中提出了孙先生认为的优生学说的四个基本错误，即“误以人与动物同等看待；误以文化影响为生物特性；误以智力测验法为足以辨别先天优劣；误以财富和势力作为判断能力优劣的标准。”[3]从孙先生的批评中我们不难看出，孙先生充分地肯定了人的主体价值地位，为此与潘先生展开了关于优生学的激烈辩论，这无疑将启发后人对优生学的反思以及对人的价值的反思。
2.优生学中的群己矛盾
尽管优生学的愿望是极其美好的，但无论是积极优生学，还是消极优生学，他们的主张都是在不同程度上对人类个体权利的侵害。比如鼓励促进优秀个体的生育，假使他们并不希望进行生育，如今确实出现所谓“丁克”一族，他们大多数也是公众眼里的优秀个体或家庭，虽然个体有无生育权利学界尚有争议，但是违背个体意愿的强制手段肯定是对个体权利的一种伤害。
消极优生学可能出现的群己矛盾则更为明显，我国的优生学无论是理论还是实践都相对中和一些。比如我国《婚姻法》第七条规定两种情况不允许结婚：直系血亲和三代以内的旁系血亲；患有医学上认为不应当结婚的疾病。反观国外的一些优生运动，确实符合消极之名，比如美国19世纪末的优生运动，他们列举出了十条残弱类型诸如低能、酗酒等，对符合任一类型的人施行人工绝育的手术以使其生育禁绝。
除了对个体利益与群体利益难以平衡的批评以外，优生学中规定的劣等者常常也是生活中的弱势群体，优生学易引发社会对弱势群体的冷漠和歧视也常常是学者批判优生学的另一着眼点。
二、优生学的伦理考量
1.优生学的.价值考量
学界对优生学“优”的标准的批评是中肯到位的，“优”的标准应该是多元的。如若优生学以智力或者说以好的基因作为“优”的标准其实是陷入了基因决定论中，这无疑忽视了人的主体地位和内在价值。然而，优生学的本来面目确真如此吗？
高尔顿创建优生学是基于达尔文进化论的影响，19世纪中后期的科学发展并没有像现在的科学，无论是理论或是设备都较粗糙，对很多现象、规律的解释和认识都相对浅显，比如对基因的认识。那么其实高尔顿当初提出的优生学中“优”的概念应该并不是那么明晰的，它的标准并非单一。他虽然对优生学进行了正的与负的区分，但无论是积极优生学甚或消极优生学都是充满人文关怀的。在高尔顿的著作《遗传的天才》中，有这样一句话：“我希望通过这本书展示一个人的自然能力的获得是通过遗传，其他的一些生理特征也是。”①在这本奠定高尔顿优生学思想的著作中，他更多地是在强调遗传的作用力和影响力。然而，在高尔顿的学说中确实存在对优生学批评所言的错误，就是以人类的智力作为“优”的标准。比如他提议智力测验得分高的人应该得到财政的支持，鼓励他们结婚生孩子。关于这一点错误，是后来优生学说应该正视的一项重要内容，也应该是一个为人类谋福利的学说不能忽视的问题。
反观影响高尔顿优生学的理论基础，达尔文进化论中并没有表达进化有优劣之分的思想。同时也不难看出达尔文对物种差异性包容式的理解与接纳。达尔文在其《人类的由来》中论证人类形状与动物形状有相似性和连续性，人类的出现是自然选择的产物，其他生物也一样：“人类在身心两方面的变异性--遗传--变异性的起因--无论人类或低等动物，变异的法则是一样的--生活条件的直接作用--对身体各部分使用得越多或越少的影响……”[4]同样的理念在其《物种起源》中也随处可见：“我认为个体差异，虽然不为分类学者所重视，而对于我们却非常重要，正因为这种差异是走向轻微变种的最初的步骤……”“自然选择的作用，仅在于保存和积累每一个对生物有利的微小的遗传变异……”[5]笔者认为，达尔文进化论中的进化有高低之分，但是高低之分并非优劣之分。生物体有高级低级是基于一个客观的标准，比如新陈代谢能力的强弱。达尔文更多地在强调事实状态的自然选择和生物体的遗传规律。
那么，优生学的本来面目并非不能够经受价值的考量。
2.优生学的义务论考量
笔者认为，以上对优生学中的群己矛盾的批评本质上是站在义务论的角度，以义务论的道德标准来衡量优生学。纵然优生学有一个良好的意愿或者愿望，但是在践行优生学、贯彻优生学理念的同时，无论是否采取强制措施，似乎必定会侵犯个人的权利，与个体的利益不相一致，最起码存在违背个体意志的可能，以致优生学难逃将个体的人当成提升全人类品质的工具之嫌疑。如此看来，优生学便绝无反驳此类批评的可能了。
然而，优生学作为一门实践性的学科，笔者认为我们可以在义务论的原则基础上适当退让。在优生学的两种分类中，积极优生学是鼓励“优”者生育，让遗传特性符合期望的个体尽可能地多生育后代。这里面临的问题是假使“优”者或者说遗传特性符合期望的个体并没有多生育甚至完全没有生育的想法，那优生学的理念便与其意愿发生冲突。倘若积极优生学在理论的最初便与潜在的优生个体“定约”，在充分尊重“优”者或者说遗传特性符合期望的个体意愿的前提下，鼓励他们生育、多多生育，即便他们不想生育或不生育，依然不通过道德的、行政的压力迫使其违背自己的意愿来充当提升人种质量的工具，那么潜在的问题便消解掉了。
而消极优生学面临的问题，看似无解，如果退一步进行大胆的假设和分析，也并非不能经受住伦理的考量。作为优生工作的重点部分，消极优生学主要研究如何防止或减少遗传病及先天性畸形儿的出生，切断不良素质的传播，意图通过预防遗传疾病和劣性素质的蔓延，以达到提高人口身体素质的目的。我们仍然需要首先与个体“定约”，对一些目前医学科技难以治愈甚至无法治愈的遗传病患者采取的措施绝对不能是强制的，而应该是缓和的、中和的，在肯定个体的权利、利益和主体地位的前提下践行消极优生学的理念。第一步，如果能通过科学理论的介绍和普及让患者主动意识到自身的缺憾，将生学的践行主体落实给个体，让患者主动放弃生育，鼓励和帮助患者在其他方面延续自己的生命实现自身的价值。如果第一步成功，那么消极优生学的问题便可以通过赋予患者主体性被消解掉了。若第一步不成功，在患者充分认识到自身缺憾之后，依然坚持生育，笔者认为，我们需要采取一些强制措施。
以我国《婚姻法》禁止结婚的两条原则为例，虽然禁止结婚并不等于禁止生育，但是它对生育确实可以起到极大的影响。近亲结婚的危害在国家的生理卫生知识的普及下，很多人都已经有所了解，它不仅导致死胎率、流产率、新生儿及婴幼儿死亡率提高，同时胎儿先天性残障的概率也很高。那么他们是难以对社会产生贡献的，同时这样的结局看上去并没有一些积极的意义，相对于损害个体权益来说，笔者认为采取强制手段使不适合生育者生育、损害个体权利是小恶，而“生下来”反而是大恶，大恶与小恶之间，我们应该选择小恶。假使这第二步的强制措施失败，那么我们对待不适合生育者及其后代依然要从第一步再开始。
通过以上分析，重新定义的优生学似乎已经不能称其为优生学，而退让之后的假设似乎也远离了义务论的范畴，笔者意在以义务论为基础对优生学进行恰当的伦理考量，使得优生学能够中和个体的利益和群体的利益，使其切实有益于人类的未来，那么在学理上做一些退让也许可以理解。
三、结语
从对优生学的批评中，我们不难发现，无论是优生学的批判者还是倡导者，他们都怀着提升人类品质的热情，肯定人的内在价值和主体地位。但是优生学要经受住伦理的考量，务必要坚持尊重原则，让个人成为优生学的践行主体，真正把人的价值和主体地位放在前面，这样优生学的美好愿景才有被和谐实现的可能。
参考文献：
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[5][英]达尔文.物种起源[M].谢蕴贞，译.北京：中华书局，2012.
篇14：环境与发展综合决策的伦理考量
环境与发展综合决策的伦理考量
确立环境伦理意识和环境伦理道德原则在政府环境与发展综合决策中的地位,是实现科学决策的必要措施,也是减少和避免决策失误导致生态破坏的一个基本环节.环境伦理应当为决策提供环境伦理方面的要求,从道德的角度规范决策行为,为政府实现科学决策提供生态文化支撑.为此,环境与发展综合决策必须树立生态文明观念,尊重生态环境的内在价值,遵循人与自然协同进化的`价值原则,实现科学决策,实现人与自然、经济与社会的和谐共处与永续发展.
作 者：田文富 TIAN Wen-fu 作者单位：中共河南省委党校,河南,郑州,450002 刊 名：郑州航空工业管理学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ZHENGZHOU INSTITUTE OF AERONAUTICAL INDUSTRY MANAGEMENT 年，卷(期)： 26(3) 分类号：X22 关键词：环境伦理 综合决策 伦理观念 内在价值篇15：“普世价值”的几个认识问题哲学论文
关于“普世价值”的几个认识问题哲学论文
近年来，“普世价值”已经成为一个新的流行语，频频出现在网络、报刊等媒体上，普世价值问题显然日益为人们所关注。然而，关于普世价值众说纷纭，很多问题都有必要深入讨论，比如，究竟什么是普世价值，存在不存在普世价值?如果存在，又该由谁来认定?普世价值是抽象概念还是具体的历史的?普世价值是否为某一民族某一国家所独创所专有?等等。本文试从哲学角度对以上问题做些探讨。
一、有没有普世价值
是否存在普世价值，这本身就是有争议的问题。从哲学意义上说，没有只具有普遍性而无特殊性的绝对概念。长期以来，似乎并没有人对“普世价值”做出科学而充分的表述。从这个意义上说，普世价值并不是一个严谨科学的概念。但我们既然承认事物的普遍性，也就可以从概念上对普世价值加以描述。
要回答和描述什么是普世价值，就要先弄清什么是价值。从哲学角度看，所谓价值，是客体与一定主体发生了关系时所产生的作用、效果的特定质态。区别这种质态(正负、好坏及其量的等级)的标准并不在于客体，而在于具体的主体。因此，当我们谈论任何价值的时候，都不仅要指明是“什么事物的价值”，尤其要指明“对于谁以及哪一方面的价值”。只有这样，我们才能准确判断某一个具体的价值。
从主客体关系角度来说，所谓普世价值，具有永恒的、普世性的价值，是对所有人都普遍适用的价值。这有三层意义：第一，这种价值具有普遍适用性，即不仅适用于个别人、少数人甚至大多数人，而且应适用于所有的人;第二，这种价值具有普遍的永恒性，不仅适用于一时一地，而且适用于所有时间、所有地点，不以任何条件为转移;第三，这种价值要以具有普遍必然性的命题来表述。可以说，这是关于普世价值的绝对和抽象意义上的定义。
按照这个定义，观念形态的东西很难存在真正意义上的普世性。而且从人类发展史看，几乎没有形成从古至今不变的、适用于所有人的“普世价值”。因而，目前，大多数学者并不从绝对和抽象意义上来讨论普世价值，而是从相对性或者说现实的角度来理解普世价值：只要具备或者大致具备了上述条件的命题，即可称普世价值命题。也就是说，这种价值只是具备了在一定范围内的共同性。比如，“己所不欲，勿施于人”，这一价值原则在今天的人们看来，应该是最具普世性的，而且早在孔子时代就已经提出来了。但是几千年来，它究竟在何时、何地、被何人真正实行过，又为什么难以实行，则值得做更深入的探讨。
二、“普世价值”只能是一种有限度的价值统一
从理论上说，既然价值是客体与一定主体发生了关系时所产生的作用、效果的特定质态，因此，我们不可能抛开主体去空谈价值特别是普世价值。而人的主体形态又不是抽象单一的，而是具体的、多层次的、多样化的。每一个个体(包括个人以及团体、民族、国家等共同体)，都以一定的方式存在并成为独立的主体。这些主体在生存环境、意识形态和文化传统上存在的差别，以及其生活方式和活动内容的不同，构成了主体多样化的现实。而尊重、确立多样化、多层次性的主体的地位，肯定他们的文化传统与现实利益的差别，承认特色和不同，是文明社会的基本准则。也就是说，这些特定的主体并不能简单地靠某种强力“统一”、“一致”起来。
从实践来看，现实中的主体也并非都准备实现“统一”。我们看到，在当今国际社会，在全球化条件下，“国家利益高于一切”仍然是通行的不容置疑的原则，越是强国，越是毫无顾忌，直言不讳。而弱势国家也已逐渐觉醒，通过不断探索实践，形成自己的发展特色和道路，维护着自己民族、国家的利益，对人类文明做着自己应有的贡献。民族国家如此，诸如宗教、阶级、企业、个人等，立场更是复杂而难以协调，差异和分歧更是多样而尖锐。
理论上不存在全球统一的主体，现实中不同种群、国家的利益需求，又千差万别，怎么可能产生对谁都适用的普遍价值?
因此，正由于普世价值的主体-人、民族、国家，是具体的、历史的、相对的，那么普世价值的内涵、内容、作用方式等也是具体的、相对的。那种所谓的“适用于所有人适用于所有时间、所有地点，不以任何条件为转移的、必然性的” 普世价值，事实上是不存在的。普世价值只能是一种有限度的价值统一。有人或许会说，人们从古至今一直推崇的“真善美”，难道不是一个很好的例证吗?可是人们忽略了这样一个事实：在不同的历史发展阶段，不同的民族、国家、阶级、阶层，对它们内涵的理解是有很大差异的。这种内容上的差异性无不反映着特定时代、特定族群的独特性。也就是说，这里的普世性是相对的，而不是绝对的。
三、为什么人类会有共同追求的价值观
在这里需要说明的是，“共同价值”或“人类共同追求的价值观”与普世价值并不是同一个概念。共同价值是强调各民族、各国家从自己的历史实践中形成了带有人类共性的价值，共同价值是各民族都有贡献、共同认可的价值，而不是某一国、某些民族独创的专利。如果从这个意义上理解和界定“普世价值”，就更能反映人类文明历史，更能推进人类文明。
强调普世价值的相对性，并不否认人类有共同追求的价值观。实际上，这是一个问题的两个方面，正如一个硬币的两面一样。我们要看到，尽管由于人们所处的社会、自然环境不同，形成了多元化、多样性的文化，但人性又确实有共同的一面，有超越民族、阶级和时代的共同点，所以能够形成一些具有共同性的理论及规则，再通过这些规则来调整民族之间、国家之间的关系并促进民族和国家的发展。有共性，才能有相互合作、相互学习的基础。完全否定了共同的价值取向，也就否认了未来走向共产主义，走向世界大同，走向人的自由全面发展阶段的可能性。
人类社会文化发展的历史，也提供了大量的可以证明共同价值存在的例子。比如，不同人类群体在道德信条和实践上有着跨文化的共通性、相似性，即使从来没有发生过文化接触的不相邻地区，也有某种相似的准则。像谋杀、偷盗、、撒谎等等，在很多文化里都是被禁止的，由它们所体现的维护群体共同生存条件、促进群体发展的价值原则，具有跨文化的普遍性。
篇16：伦理道德教育论文
伦理道德教育论文
前面讲了，清净智慧你才有方法安立；你没有智慧，如果凭感情用事，设立许多机构，时间不久就出问题了。现在这个社会，问题真是层出不穷，你要问什么原因？没有教。教学为先，他把教学疏忽了，也就是说教育没有办好。现在学校很多，但学伦理道德教育校教育偏了，它不是全面发展，它偏了，偏在科技，偏在经贸，偏在这上面。伦理道德人文疏忽了，这个东西不教了，像鸟两个翅膀只有1个，那个翅膀没有了，飞几下就掉下来了，就这么回事情。
教育的根本是伦理道德，伦理道德是教你做人，人，在接受科学技术的教育，他能够为社会大众造福。为什么？他不为自己。伦理道德要是失掉了，人自私自利，他没有科技还好1点，有了科技，尽量整别人，起心动念1切作为决定是损人利己，他干这个。今天社会的**没有别的，就是这个，你们诸位想想，对不对？为了自己利益，置人于死活在所不顾，这还得了！这是世界末日。
往年我在台湾，我听台湾同修告诉我，台湾的农民种植的蔬菜，菜拿出来样子好，真好看，拿到市场卖，大量喷农药。那个菜他自己吃不吃？他自己不吃，他自己吃的是另外种1点点，他自己吃，家里亲戚朋友他都关照那个菜不能吃，有毒。有毒拿到市场上去卖给人家吃，这不叫谋财害命？损人利己，这个话讲的很文明，讲得不好听，谋财害命，干这种事情。
医生不错，念书念得很好，医学院毕业出来当医生，如果没有足够的钱让他满意，见死不救。什么原因？伦理道德教育没有了，你只偏重这1边。农家种粮食，米，我们看到米很漂亮，在市场上卖，米里面掺杂着滑石粉，所以很好看。他自己吃的米跟他卖给别人的米不在1起种，卖给别人的那些米，农药都很重，自己吃的是另外的，现在讲是有机的，他自己种植1点点，自己吃，自己用。卖给别人的那真正叫「损人利己」，现在仔细想想，哪个行业不是干的「损人利己」？好像不干害人的事情，我自己就得不到利益，这个观念错误！
印光大师1生当中极力提倡《了凡4训》，什么用意？我发现他老人家针对现在众生错误的思想来对治的。《了凡4训》你要真正看明白，看懂了，你决定不会做害人的事情。为什么？害人是真正害自己。你得到那1点点利益都是你命里有的'，你命里头没有的，你决定得不到。何苦害人？何苦用不正当的手段？大错特错！
《了凡4训》要大力的提倡，让人明了，1个人1生在世间，确确实实「1饮1啄，莫非前定」。你1生能得多少财富，命里定的；你能活多大岁数，也是命里定的，真的是「1生皆是命，半点不由人」。但是佛法给你讲，命运有，但是命运不是1成不变，命运从哪里来的？是自己造作的。前世造作善恶业因，这1生得的吉凶祸福的果报。
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