鱼的联想与蛋糕之辨随笔
“家有珑珑宝”通过精心收集，向本站投稿了17篇鱼的联想与蛋糕之辨随笔，下面是小编为大家整理后的鱼的联想与蛋糕之辨随笔，如果喜欢可以分享给身边的朋友喔!
篇1：鱼的联想与蛋糕之辨随笔
鱼的联想与蛋糕之辨随笔
有三则关于鱼的寓言和故事，耐人思索。
一是《庄子》里的涸辙之鲋。鲋鱼困于涸辙，渴求斗升之水，然而路人欲“南游吴、越之王，激西江之水而迎”，鲋鱼忿然道，如此施救，等不及返，自己就进干鱼店了。
另一则也是《庄子》所载：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”
还有一则是在纪录片里看到的：千万条马鲛鱼扎堆抱团互相簇拥，形成巨大鱼群，以逃避鲨鱼的攻击。
一沙一世界，何况一条“鱼”，由此，不禁联想到现实生活中的“蛋糕”之辨。
做大“蛋糕”与分好“蛋糕”，轻重缓急如何厘清？鲋鱼之忿已表达得很明白，再怎么丰沛浩淼的远水，也替代不了鳞腮边的一斛。世上疾苦炎凉，千家万户谁来守夜？人间生老病死，一枝一叶莫不关情。对于各级干部来说，这是心头良知，更是肩上重担。既要留足发展的“种子”，也要共享发展的“蛋糕”；既要满足当下的需求，又要考量子孙的幸福；既要慰藉不断圆梦的渴望，又要保持继续追梦的激情。对此，不仅应有意识和态度的自觉，更要有智慧与能力的自信。
不管时代的天空运转到宇宙的哪一域，相携相持、守望相助永远是人类头顶最闪亮的恒星。在“蛋糕”远不够大的时候，涸泉里那两条不离不弃的鱼，着实令人感动唏嘘。然而相濡以“沫”的悲窘之美感，终究比不上相忘于“江湖”的自在之快乐。俗云家贫万事哀，守着一个“小蛋糕”，再高明的“巧妇”，或许能凭借聪慧和善良，稍稍纾展餐桌边一时的愁眉，但毕竟难以填饱一大家人明天的肚子。分好“蛋糕”是智慧和良心，做大“蛋糕”是能力与责任。
改革不会让所有人一夜之间都分到足够大的“蛋糕”，但凝聚社会共识的改革，必定将郑重回应人们对于“玻璃屋子”里切“蛋糕”的热切企盼。“民不服吾能，而服吾公”，在努力把发展的“蛋糕”做大做好乃至做美的同时，执起闪耀着公平正义光辉的.改革“餐刀”，才能让每一个为发展倾注了心血与汗水的人们，面带笑容地端起自己应得的一份，真正品尝到劳动的甘美与生活的甜蜜。
在社会的海洋里，每个人都不是单独的存在，再怎么强大的个人，也不会永远是一条“鲨鱼”。每个人，都可能是纪录片里那群马鲛鱼中的一条。每条“鱼”，都必须融入“鱼群”才能更好地生存和成长。每一条“鱼”，都是“鱼群”发展壮大的参与者和受益者，也是“鱼伴”生存强壮的互助者和共荣者。也正因如此，任一条“鱼”都不会傻到因为自己的体膘稍稍肥壮一些，就置“鱼伴”们因饥弱伤病掉队而罔顾，而是始终维护并保持着集群严整的阵形，与“鱼伴”们并肩同向，一起直面鲨鲸、勇搏风浪，在浩瀚大洋中遨游成长。
面对“蛋糕之辨”，我们已经作出了更精确的抉择。这次全会强调，全面深化改革必须“以促进社会公平正义、增进人民福祉为出发点和落脚点”，“让发展成果更多更公平惠及全体人民”。的确，如果不能给百姓带来实在的利益，不能创造更公平的社会环境，改革就将失去意义。民之所忧，政之所系，惟有认真面对苍黎百姓把“蛋糕”做大的焦虑，不断满足人民群众尤其是弱势群体把“蛋糕”分好的诉求，改革才能凝聚共识与力量，也必能释放强大动力和活力。
篇2：道家与道教之辨
道家与道教之辨
道家与道教之辨陈 军（陕西师范大学，西安 710062）
摘 要：一般习惯，我们对道家和道教的分野混淆不清，对二者的认识也存在诸多误解。比道家与道教既有渊源又有很大的差别。“道家”主要以哲学、学术思想学派而著称，“道教”则以宗教形态而存在，二者呈现不同的思想、文化特征。试图对二者关系进行一番初步、简要的探究和鉴别，以厘清笼罩在我们心中的误解的云团。
关键词：道家；道教；渊源；差别
中图分类号：B91 文献标志码：A 文章编号：1002-258903-0041-02
一般习惯，我们对道家和道教的分野混淆不清，对二者的认识也存在诸多误解。比如一说道家，我们定会和“出世”的隐退消极思想相连。而提起道教，势必会给它扣上迷信的帽子。我们试图对二者关系进行一番初步、简要的探究和鉴别，以厘清笼罩在我们心中的误解的云团。
一、历史溯源
（一）道家
最早在先秦出现。一提起道家，我们自然把它和老庄等同起来。但是无论老子学派还是庄子学派，从未自称道家。实际上“道家内部众多的倾向大体上可以分为老学、庄学、黄老学三个派别”，“仅用老庄是不足以概括的”[1]。直到西汉司马谈在《论六家要旨》中才第一次提出“道家”的概念。班固的《汉书・艺文志》又对道家做了规范的定义。以上所谓的道家，更多是指黄老思想的道家，而不是老庄道家。而现今学术界惯于称老庄学派为道家是一种后起的学派分类概念。魏晋时期才开始老庄联称，将其视为道家的学术分类才得到公认，后来一直延续了下来。南怀瑾先生把道家学术思想的形成，简单归为四个来源：黄、老学术，老、庄思想，隐士思想，方士学术[2]。
（二）道教
南怀瑾先生认为，道教宗教学术思想的形成可简单归纳为四类：渊源于道家学术思想、发生于政治社会的演变、促进于外来宗教的刺激、基本于神秘学术的迷恋[2]。道教的形成相对较晚。在东汉顺、桓帝时期，张陵在巴蜀地区草创五斗米道；灵帝时，张角创太平道，标志着早期道教的产生。而“道”与“教”又是何时并称起来的呢？从现存文献来看，这一名称最早见于汉代张鲁撰《老子想尔注》，不过那时人们习惯上仍称民间道教为“黄老道”，或者具体地称为五斗米道、太平道等，对上层神仙方术称为神仙家。道教内容庞杂，有学者认为，道教是“追求体道合真的总目标下神学化、方术化为多层次的宗教体系。”[3]无独有偶，另一位学者詹石窗也持相似的观点，他认为道教渊源是“多元复合”的[4]。
二、对道家与道教关系认识的观点整合
（一）古之人对道家道教关系的认识
由于道教托于老子及他的《道德经》，最初不仅神仙家合并于道家，符科教亦归属道家名下，二者是混同的。到了魏晋南北朝，二者仍杂糅在一起，如葛洪自称“道家”或“仙道”，《魏书》称佛道为“释老”。唐以后直到清代，道教内外人士并未对二者做认真的区分。如韩愈批判“佛老”，这个“老”既指老庄之学又指神仙道教；朱熹辟“佛老”，所指也同样含混不清。而《道藏》所收之书亦囊括道家著作，更看不出道教典籍与教外作品有何明确界限；况史学家一直称“儒释道”，其中“道”兼指道家与道教。“道家”概念的模糊性与宽泛性，近现代学者也未能完全弄清。首次对老庄之学和神仙符做出区别的是南北朝的佛教学者，他们在佛道的斗争中感到全面否定道家的困难，故筛选道教作为批判对象。又南朝梁刘勰在《灭惑论》中将道教分为上中下三品。道安《二教论》指出道家内部优劣。这恰是认识上的`一大进步。这一认识成果影响到一般学术界，《新唐书・艺文志》和《宋史・艺文志》就分列道家和神仙家。宋马瑞临在《文献通考》看到托名为道家者“杂而多端”的特质。直到现代，在经受西方宗教学的洗礼后、人们有了初步的现代宗教概念后，才开始从理论上正式区分道家和道教。
（二）现今学者从理论上对二者做区分
1937年出版的我国学者傅勤家的《中国道教史》是国内第一部道教通史。而对道家与道教关系的研究，已成为近年来重要的研究课题之一，各种学术著作论述得很多，但都没有达成圆满结果。一种观点是把二者视为一个整体。有学者认为二者是理与教的关系，如胡孚琛认为，道家与道教有共同的文化渊源：母系社会的原始宗教观念。他提出二者之外，还应该有个“道学”的概念：“道学应指中国传统文化中以老子的道的学说为理论基础形成的学术系统，其中包括道家、道教、丹道三个大的分支，老子为道学之宗”[1]。陈撄宁《道家与道教》指出二者是分不开的[1]。有学者则认为二者是源与流的关系，认为“道教是道家的一个特殊流派，它对道家有所继承和发展，也有明显的转向和偏离”[5]“从整体上说，作为思想学术的老庄道家与作为宗教信仰的道教的关系，是一而二、二而一的关系，即亦分亦合的关系。”[6]另一种观点则更注意道家与道教的差异。有学者认为，道教在理论上依托于道家，只是假借道家之名，歪曲和利用道家思想。道教吸收道家思想更偏重其形式而不是内容，因为道教的服食、长生皆与道家的自然、坐忘相违背，反而多具民间方术的色彩。许地山是现当代道教研究的开拓者之一。他认为，老子的思想只代表道家的思想，与后来的道教没有直接关系。（见许地山《道教史：绪说》）
三、对道家道教的再认识
基于上文二者关系似乎没有这样简单明确。辩证法否定之否定的规律告诉我们，对二者关系的认识也是经历了这样一个辩证发展过程的。
（一）道家与道教所谓的“渊源”就是“道”的思想，二者有比较明显的先后相继的关系
它们都对“道”的思想有所秉承，这个“道”被当作宇宙本原。道家最先将之为我所用，道教享用了这一成果，利用和改造了道家思想，完成了宗教性质的改造，形成了一套自己独特而又系统的神学。比如一些道教经典也来源于道家著作，同时道家思想的三位代表人物在道教里都被推上至高无上的宝座，罩上一层神秘的面纱不说，还端坐在虚无缥缈的云间宝座，在神仙圣境绽放“神”彩。同时道教也多方吸收利用其他学说的营养部分，赋予道教以现实性，不至于只停留在世俗迷信的水平而无法与儒、佛并立，如此它自身的思想才显得合理化。作为土生土长的宗教流派，道教将“道”的旗帜作为发展教徒、壮大教派的有利工具，相传至今。道家可以不信道教，然而道教必会依托道家。无论何门何派，道教徒都要研修道家经典自居于“道”。尽管它有丹鼎派或符派的区别、五斗米道或全真道的不同，但都是围绕着“道”这一中心的，各派对“道”都有所继承有所发挥，比如北方全真道，其教义理论越趋向于高级成熟越靠近老庄之学，神学的成分减少哲理的成分相应增多。“教”是“道”的物化形态，是“道”的外在形骸。所以又从某种程度来说，尽管“魏晋玄学以后，道家作为独立的学派再无传承世系，其著作依托于训诂考据之学而流传，其理论渗入佛学融入儒学，演变为政治学，化为军事辩证法，精神深入人心潜入艺术，却不再有独立的道家思想家哲学家”，但道教清修学渊的道士还是从理论上承接和发扬了道家之学，如成玄英、陈抟、王重阳、丘处机等。
（二）接下来着重于二者的差别
1.“道家”主要作为学术流派而著称，“道教”则以宗教形态而存在，所以各自呈现出不同的文化特征
先讲道家特征，在这里，需要借助和儒家对比。借傅佩荣在《老子的智慧》一文中对儒、道分辨时用的三句很简单的话：“一，儒家以人为中心，强调人的社会性；道家不以人为中心，重视人的自然性。二、儒家以‘天’为至高存在，凸显历史背景；道家以‘道’为至高存在，展现宇宙视野。三、儒家期盼‘天人合德’，从向善到择善到至善；道家则希望与‘道’合一。”那什么是“道”呢，在老子思想中有三个层面，一是实存意义上的“道”；二是规律性的“道”；三是生活准则的“道”，如守静、柔弱等，最重要的当数“自然”[7]。道家以其智慧和美学的力量打动人心，拥有的不过是思想传播的手段，既没有固定的组织，又没有刻意的宣传来发展“粉丝”。至于后来许多文人如陶渊明、李白、苏轼等对道家的热衷，恐怕更多的是基于一种穿越时空的精神上的契合与共鸣吧。再来看道教文化特征。道教是我国土生土长的宗教，它不仅具有一般宗教的特征还有自己独特的民族文化特征[4]。第一，道教具有极其强烈的生命意识，这是道教文化的鲜明特色。拿彭祖来说，《左传》及汉以来的史籍都涉及其事迹，而道教对其宣扬最多，为什么呢？因为彭祖刚好是被塑造的生命理想典型，可以作为成仙的依据。而且，道教自觉运用象征符号来传递生命意识，这是道教文化的基本形式特征。比如太上老君的原型老子，司马迁《史记》对其相貌着墨不多；葛洪《抱朴子》却对其形象大加渲染。第二，从与其他宗教对比来看。从宗教类型看，它是原始社会自发的自然宗教和阶级社会人为的伦理宗教的结合体，这和基督教等纯社会伦理型的宗教不同。道士们正是为超越自然、社会力量的压迫，争取理想的现世利益而修炼的。从道教风格看，它以法术见长，对神秘力量和圣物不像其他宗教那样采取屈服谦卑和祈祷的态度，而是尽力通过某种方式控制和支配它，将超自然的力量为我所用。从内容结构来看，它又比三大宗教存留更多的民间信仰和古代巫术，而且兼容并蓄、“杂而多端”，有明显的层次性。在教团组织和布道活动上分上层神仙道教和下层民间道教。知识水平较高的多诵老庄，修长生，炼大丹；而民间则在乡间为民众疗病去灾，祭神驱鬼，画符施术[3]。因此道教不止是一种意识形态，它也是现实的一种物质力量，有宗教组织和活动、思想信仰、教徒、宫观、道术等等，是一种宗教形态。正因二者存在方式不同，它们的“道”的指向性不一样。虽然在宇宙构成论上，都认为“道”既是宇宙的起源，又是宇宙和人的活动规律。但是老子在论道上是“玄之又玄”，“非常道”的东西。这正好给道教提供了广阔和丰富的资源及想象和发挥的空间。道家哲学中超越形器的宇宙最高法则“道”，最终沦为具有无限威力的至上神的抽象形态。简言之，道家的“道”形而上的哲学范畴，是万物本原，是自然法则，无所不在，难以言明，指向自然清静无为，比较朴素抽象；而道教的“道”经常与“太上老君”、“一”混同，成为异名同实的称谓，这里的“道”被神化实体化，最终指向修行成仙。
2.道家与道教的差异还体现在生死观和养生观方面
首先，道家生死观是顺乎自然，付之于命运；道教是反乎自然，我命在我不在天。无论老子还是庄子，道家之旨，在于凝练生命的深度，提高精神的境界，最终实现精神对现实的超越，让人跳出有限生命有形躯壳的“小我”，实现与“道”合一的“大我”。这一切无不着重心灵自由的价值。道教一方面也承认人的生死是天地法则，是自然之理；但另一方面更强调重生贵生――从这一思想出发，道教进一步提出了我命在我，长生不死、得道成仙的终极信仰，如葛洪的《抱朴子・内篇》。道教的炼养神形，内丹外丹，以及种种道术，最终目标都在于求得个体生命的延续永存，从而摆脱“俗我”，实现长生之“仙我”。其次，在养生观方面，“长生久视”是道家出于人性的自然愿望，是一种憧憬想象，纯属观念层面的东西，道教却要把它转变为一种人生的追求目标和生活实践。老子的“长生久视”显然是一种恬淡无欲的精神修养，庄子的养生也是与自然为一，保持心境恬淡的精神修养――养神，这也是道教中极为推崇的。且道家著作里提到过长生成仙，但都是次要成分，是带寓言性质想象色彩的描述；而道教在其自身发展中，各种神仙思想方术膨胀增益大量涌入并占据枢要地位，这是道教发生质变的关键所在。我们看看这些修道成仙的原则如“积善成德、敬奉神仙、爱气尊神重生、性命双修、虚静无为、后天返先天、和顺自然、人我合同”；修炼的方法如“服食、行气、吐纳、导引、守一、存思、调摄、外丹、内丹以及斋醮、符、守庚申”等，这都是在脱离了道家的初衷的思想轨道上独立进行的。
四、结语
道家与道教既有联系，又有很大的区别。道家与道教不能简单等同的，也不是完全分离的，二者是既有渊源又各自独立的“思想”和“个性”的存在。
参考文献：
[1]梁启超，胡朴安。伟大传统：道家二十讲[M].北京：华夏出版社，.
[2]南怀瑾著作珍藏本：第四卷[M].上海：复旦大学出版社，.
[3]胡孚琛，吕锡琛。道学通论――道家道教仙学[M].北京：社会科学文献出版社，.
[4]詹石窗。道教文化十五讲[M].北京：北大出版社，.
[5]牟钟鉴。道家与道教异同比较[G]//走进中国精神。北京：华文出版社，1999.
[6]崔大华，等。道家与中国文化精神[M].郑州：河南人民出版社，2003.
[7]胡道静。十家论老[M].上海：上海人民出版社，.
篇3：渔与鱼随笔
渔与鱼随笔
喜欢钓鱼，缘于父亲十数年的垂钓爱好。
小时候，常和父亲去“云游”垂钓。那时候，垂钓的环境很好，河水很清，也大，河中的鱼儿自然很多。据说鱼儿时常会粗心大意，不小心游进洗衣人的竹篮而成为他们餐桌上的佳肴，垂钓的喜好也就是在那个时候养成的。
那时每逢假日闲暇，就会坐着父亲的自行车，去周边河流或水库尽享垂钓乐趣。不过这可不是纯粹娱乐休闲，更多的想法是希望能够收获大鱼美餐一顿。偶尔钓上大鱼，父亲便约三四个好友一起享用。一般是先食鱼肉，再喝鱼汤，母亲的'手擀面条是大家的最爱，西红柿鱼汤浇面也就成为叔叔们酒后最舒服的佳肴。
每每空闲，必去垂钓，水中鱼儿虽多，但苦于钓技太差，渔具亦简，获鱼的机会总是极其有限。偶得大鱼，便手舞足蹈、得意忘形。不想有一天因为急于抓住一条大鱼而被鱼钩刺破手指，以致最后连父亲带我一起跌入水中。后来，随着生活水平的不断提高，父亲已将破旧的自行车换成了小汽车，钓鱼方便了许多。虽然还是常和父亲去做渔夫，但垂钓已经不再是以前的“为鱼而钓”了，休闲和放松才是真正的目的。
在阳光明媚的假日，一家人带上渔具，拿一本好看的书，妈妈总是不忘带上她正织的毛衣。撑鱼竿于水边，各干其事，其乐融融，尽情享受大自然赋予的阳光和新鲜空气的滋润，尽情享受真正的渔乐无限。虽然得鱼甚少，但我们已经不去在乎鱼的多少或有无了，因为我们的垂钓观已经发生了质的转变，即：在渔而不在鱼。正是这种转变，让我超然了许多，面对等待了一天的空鱼兜，我似乎也悟出了钓鱼的一些道道：莫因鱼丰而癫狂、莫因无鱼而沮丧。人生何尝不是这样？一点“鱼头小利”，何必要去那么斤斤计较呢？
现在不去钓鱼了，高中繁重的学习任务和按部就班的紧张生活，已经不允许我随意放松。父亲也很少去钓鱼，环境的污染和渔事的商业化，轻松自然的垂钓环境和场所已经很难寻觅。不过这些年虽不再去钓鱼，但总还思念着，毕竟那是自己多年的挚爱。
篇4：限缩解释与目的性限缩之辨
限缩解释与目的性限缩之辨
法学方法论乃为当今国内法理学界之显学。一方面法学方法论为法理学中理论意味最浓的条目之一，它不仅为普通民众所不识，以为不少法学人所误解（有以之为法学方法论的论述 ）。另一方面，它不仅书卷气十足，却也灵活实用；司法过程，特别是疑难案件之中须臾离不开法学方法，因此对其中某些相似性概念的辨别尤为重要。本文拟就笔者在学习过程中所理解的限缩解释与目的性限缩这一对易混淆概念的区别略陈一二，以求教大方。
一、两者在方法体系中的不同地位
本文以为限缩解释位于狭义的法律解释（下文的法律解释均在狭义上指陈）的范畴之下，它属于法律解释四因素之一的文义解释的一种方法。
文中的狭义法律解释是指在有可适用的法律规范情况下确定法律规范意义确定法律规范意义内容的作业。 也就是说不包括广义的法律解释所包含的漏洞补充等内容。
法律解释成为必要是因为，法律经常利用日常用语，并不是外延明确的概念，毋宁是多少具有弹性的表达方式，后者的可能意义在一定的.波段宽度之间摇摆不定，端视该当的情况，指涉的事物，言语的脉络，在句中的位置以及用语的强调，而可能有不同的意涵。 也即是说，法律语言不能达到象符号语言那样的精确度，它总需要解释。
由此可见，法律解释与其说是立法者之疏忽，考虑不周所造成的，毋宁视之为法律适用过程中所不可避免的一种手段。它不仅是司法活动的常态，而且是法官判断案件，追求司法正义所不可或缺的，是法官权限范围内应为之事。
依现代法学方法论之通说，法律解释之因素 （或称方法 、要素 、准则等）有四种典型：文义解释、体系解释、历史解释、目的解释。
本文的重要概念之一，限缩解释正是上文所及的文义解释之一种（有学说以其为体系解释之一种，深以为不然。利用体系解释方法，使法条与法条之间，法条前后段之间，以及法条内各项、款间，相互补充其意义，组成一完全的规定，确其意义）。 限缩解释仅指单独的法条，法条内各项、款文义而言，并非以他法条之法意来限缩此条文的文义，故本文以为限缩解释应作为法律解释之文义解释的一种。
而本文所称之目的性限缩则为法律漏洞补充（法律续造） 的方法之一。法律规定对于应规定之事项，由于立法者之疏忽未预见，或情况变更，致就某一法律事实未设规定时，审判官应探求规范的目的，就此漏洞加以补充，斯谓之漏洞补充。 它的主要功能，乃在于消除法秩序中的“体系违反”。
笔者虽说赞同“解释几乎可以不间断的行入漏洞填补阶段。” 但在另一方面以为两者不只是程度上的差别而是性质上的不同：在法律漏洞的认定上，重要的是一个应被规定的生活事实，根本未被规范，或未被作妥当的规范。 也就是说作为一种司法所必不可少的，最常态的法律解释相比较而言，法律漏洞是立法者所力图避免的，用来指称法律体系上之违反计划的不圆满状态。 当且仅有当法律对其规整范围中的特定案件类型缺乏适当的规则，换言之，对此保持“沉默”时才有法律漏洞可言，它表现为（A）对之无完全的规范，或（B）对之所作的规范相互矛盾，或（C）对之根本就未作规范，不管法律对与它类似之案型是否已作了规范，或（D）对之作了不妥当的规范，则法律就该生活事实言，便有漏洞存在。
两者的差别还在以下几端：第一，盖在狭义的法律解释或价值补充，法官的权限，不过就“法律事项内部”而为阐释而已，而所谓“漏洞”乃属“法律外部的缺陷”，其补充即令由法官以“解释”或“裁量”为之，仍不足以济事。必须透过“造法的运动”，始能圆满填补。 第二，狭义的解释之界
[1] [2] [3]
篇5：言意之辨与中国传统哲学
言意之辨与中国传统哲学
“道”是中国传统哲学的最高本体,也是通过主体的.心性修养所达到的一种状态或境界.“道”不是实体,不可言说,不可分析,只能诉诸于主体的心性直觉.通过对“道”的直觉思维来把握和表达人的超越性理想和形上追求,是中国传统哲学通往形上境界的特有门径和思维特质,而这种思维特质的形成,正与肇端于先秦时期的“言意之辨”有着深刻的关联.可以说“言意之辨”既是这种超越而内在的直觉思维形成的深层原因,也是其成为传统和特质的内在根据.
作 者：余卫国 作者单位：南通大学,法政学院,江苏,南通,226007 刊 名：南通师范学院学报（哲学社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF NANTONG TEACHERS COLLEGE (SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 20(4) 分类号：B21 关键词：中国传统哲学 言意之辨 直觉思维篇6：老庄之道与言意之辨
老庄之道与言意之辨
老庄之道主要指宇宙本体及其永恒存在的规律,而意是人们对宇宙本体及其运行规律的认识,言又是意的表现形式.由于道本身的.复杂性、精微性和玄妙性、无限性,人们不可能完全认识它,更不可能用语言完美地表现它.因此,言不尽意是绝对的,言能尽意是相对的.老庄明知道不可言却又连篇累牍言道的行为并不矛盾,他们在宇宙的伟力前感到了自身的渺小,因而在无法完美描绘彼岸世界之道的大前提下,勉为其难地对此岸世界之道进行了详尽描述,文章认为这是领会老庄之心的关键所在.
作 者：罗维明 LUO Wei-ming 作者单位：广州大学,人文学院,广东,广州,510405 刊 名：广州大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF GUANGZHOU UNIVERSTY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 2(3) 分类号：B223 关键词：道 言意 此岸 彼岸 无限篇7：授之以鱼不如授之以渔随笔
授之以鱼不如授之以渔随笔
紧张的考试结束了，我也如释重负。一年来，是苦是甜，也只有自己知晓。望着孩子们开心的嬉戏与玩笑，真不知该怎样帮他们面对考试的结果。也是，几家欢笑，几家愁，孩子们又惧怕什么？倒是苦煞了做孩子的父母……
让孩子拥有一个健康的心态，帮孩子认识到自己的不足，激起一颗奋进的心，足矣。
让孩子试着学会淌河，要比背着他过河，更使其受益终身。授之以鱼，不如授之以渔！
古人云：“授人以鱼，不如授人以渔”，说的是传授给人以知识，不如传授给人学习知识的方法。道理其实很简单，鱼只是一种目的或结果，是现成的事物；而钓鱼（渔）是一种手段，是创造事物背后的逻辑和方法，一条鱼能解一时之饥，却不能解长久之饥，如果想永远有鱼吃，那就要学会钓鱼的方法。然而，要做到“授人以渔”并不容易，也并非是每个人的期望，既要有授予者的个人意愿，也要有获得者的主观需求。
授予者的性格和意愿，决定了授予的是“鱼”还是“渔”
授人以“鱼”，对于授予者来说，给予的仅仅是一个现成的事物，只是一次性的消耗，对他持续创造该事物的能力不会产生影响；而授人以“渔”，则意味着授予者的能力优势将会相对减弱，因为这样会创造一个具有相似或相同能力的竞争者，通俗地说，就是“教会了徒弟，饿死了师傅”。所以，从人性的角度来说，人们更愿意授人以鱼，而不是授人以渔。
但是，也会有人无私地“授人以渔”。第一种是乐于助人、善于分享的人，乐于告诉别人“Why”，而不仅仅是 “What”和“How”，他们认为人们只有知道了“为什么”，才能够知道“是什么”和“怎么做”；另一种是追求自我实现和快乐成长的人，他们认为只有自己周边的人成长了，自己才会变得更强大，所以会“授之以渔”来帮助他人成长，帮助他人成长其实也是帮助自己成长。当然也会有很多人并不这么认为。所以，有些人喜欢授人以“鱼”，也有些人乐于授人以“渔”，因授予者的个人性格和意愿而定。
获得者的需求和动机，会直接影响授予者的意愿和决定
授人以“鱼”，对于获得者来说，是自己达到的某一目的或得到的某一结果；授人以“渔”，则意味着获得者能够获得持续达到某一目的或者得到某一结果的方法和技能。但事实上，人们更愿意得到的是“鱼”而不是“渔”，更愿意得到是现成的“干货”，而不是创造“干货”的`方法，更愿意得到是现成的事物（“是什么”），而不是创造事物背后的逻辑和方法（“为什么”和“怎么做”）。因为，得到“鱼”的成本较低，而且简单、直接、快捷，短期能够立竿见影；而要得到“渔”，需要很大的学习成本，而且有难度、见效慢，需要长期的努力才会有效果。
经常可以看到很多人网上这样提问以寻求帮助。如：“年度计划如何来做？有谁可以分享下你们的年度培训计划吗？”，“如何来做年度人力资源规划？需要注意哪些事项？”，“公司今年要推行绩效管理，上级要我制定一个绩效管理制度，请各位大侠支招！具体要如何来做？有哪些步骤和方法？需要注意哪些事项？”从这些提问中，可以明显地感觉到获得者的个人需求和动机。有的人需要的是“鱼”，如某些具体的方案、指标或计划；有的人需要的是“渔”，如某工作如何开展？需要哪些步骤？注意事项？等等。获得者的这些需求和动机，会直接影响到授予者“授之以鱼还是授之以渔”的意愿和决定。
掌握求教的方法和技巧，“鱼”或“渔”因你而定
授人以鱼还是授人以渔，并无好坏对错之分，要因获得者和授予者的需求和意愿而定。在实际工作中，对于不重要或不感兴趣的工作和事项，在寻求别人帮助时，可以只要“鱼”，“渔”可要可不要，可直接提出具体需求和帮助，例如“谁能给我分享某某方案吗？”；对于重要但不紧急的事情，可以先“渔”后“鱼”，提问要详细具体，循序渐进，首先陈述目前的现状，然后说明遇到的问题和障碍，最后提出具体的帮助或期望的结果；对于重要又紧急的事情，可以先“鱼”后“渔”，首先说明情况，请求给以相关资料参考，把当下的问题先解决，然后再深入研究，提出相应的疑问和帮助。同时，需要了解授予者的个性和意愿，对于喜欢“授人以鱼”的人，就尽量提一些关于“鱼”的问题；而对于喜欢“授人以渔”的人，就尽量提一些关于“渔”的问题。否则，不但得不到自己想要的结果，而且还会使双方陷入尴尬的境地
篇8：硬实力与软实力的关系之辨
硬实力与软实力的关系之辨
项久雨
[摘要]当今世界，“硬实力”与“软实力”已然成为国家间综合实力竞争的重要因子。“硬实力”是指一个国家在国际事务中，凭借其强制性、支配性能力而强迫其他国家服从自己领导、指挥的力量、权力。“软实力”则是能够统领硬实力、使其发挥特定功能的价值观念和意识形态等影响力、吸引力、同化力的统称。“硬实力”与“软实力”既紧密联系又相互区别。一方面，“硬实力”为“软实力”的发展和繁荣提供必要的物质基础，“软实力”亦为“硬实力”的提升和壮大给予重要的精神导引；另一方面，“硬实力”与“软实力”在构成要素和作用方式上均存在不同程度的差异。明析“硬实力”与“软实力”的区别与联系，探求“硬实力”与“软实力”的最佳合力模式，对提升国家综合竞争力是大有裨益的。
篇9：硬实力与软实力的关系之辨
[中图分类号]DO[文献标识码]A
在当前以和平与发展为主题的国际关系中，综合国力的竞争和博弈决定着一个国家在目前甚至未来世界秩序中的排序以及国际声誉。随着信息技术日新月异地发展和人们对软实力的认识程度的逐渐加深，软实力在国际关系中的影响日益增强，世界上众多国家在注重硬实力建设的同时，也14分重视增强自身软实力建设。世界历史的发展事实告诉我们，各个国家与地区之间的软实力既相互博弈、消融，又相互诱导吸引、融合，呈现一幅蔚为壮观的世界性软实力建设与发展图景。
一、硬实力与软实力的概念之辨
“在分析一个国家综合国力的构成要素时，通常将之分为有形力量与无形力量，或硬实力与软实力。美国哈佛大学教授约瑟夫・奈就将综合国力分为硬实力与软实力两种形态。”（第7版）综观当今世界，无论是从微观到宏观，还是从政治到商业，人们对软实力的关注方兴未艾，正值白热化状态。这种热浪的兴起是与全球化的推进、自由的扩展和高新科技的进一步推广紧密联系在一起的。约瑟夫・奈提出软实力的概念有其具体的历史背景，软实力论的兴起更是与当今的国际背景和环境息息相关。研究软实力及其意义，必须研究“软实力热”兴起的时代背景、尤其是研究硬实力与软实力的区别(法律论文 )与联系显得尤为重要。
软实力并非强国专利，世界各国都有能力拥有并展现自己丰富的软实力，进而提升自己的国际地位和国际形象。但是，历史事实告诉我们：软实力必须靠硬实力做背后支撑，倘若没有硬实力，软实力就犹如建在沙滩上的房子一样没有了生存根基，不复存在是其必然的结果。我国古人所讲的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”说的就是这个道理。反过来说，硬实力也要靠软实力辅佐，没有软实力，硬实力的发展就会受到限制。总而言之，软实力与硬实力既相互区别又互相补充；更进一步说，就是硬实力支配并作用软实力，软实力影响并提升硬实力；软实力与硬实力相互磨合共同构成一个国家的巧实力(SmartPower)，共同构成一个国家综合国力至关重要的组成部分。
但是，千变万化的历史表象掩盖不住一国软实力与硬实力发展的根源所在。拨开纵横发展的历史和繁杂的国际交往的种种面纱，一个国家的软实力与硬实力的根源归根结底只能是生产力。正如历史唯物主义认为的那样：“一切重要历史事件的终极原因和伟大动力是社会的经济发展，是生产方式和交换方式的改变。”（第704-705页）脱离了生产力这个根源，我们是无法科学而彻底地认识软实力与硬实力之间的辩证关系的。
约瑟夫・奈认为：“软力量是通过吸引而非强迫或收买的手段来达己所愿的能力。它源于一个国家的文化、政治观念和政策的吸引力。”（前言第2页）“软实力”是相对于“硬实力”来说的。“硬实力(HardPower)”是指一个国家在国际事务中，凭借其可以实实在在使用的诸如人口、领土、自然资源、经济实力、军事实力、科技实力等强制性、支配性能力而强迫其他国家服从自己领导、指挥的力量、权力。
人们对硬实力的关注由来已久。从我国春秋战国时期的军事著作《孙子兵法》到欧洲文艺复兴时期尼科洛・马基列维利的《兵法》，从我国明代的百科全书式的著作《天工开物》到《不列颠百科全书(EncyclopediaBritannica)》的编撰与热销，无不记载着人类历史发展的进程，记载着硬实力弥足珍贵的征程。人类历史的车轮总是滚滚向前的。随着历史的发展，时代的话题发生了较为明显的转换。人们对硬实力的专注转向了对软实力的关注。历史表明，“软实力热”的兴起是有它自身的时代背景和原因的，“当今多数大国都发现，使用军事力量要比前几个世纪所付的代价更大。核升级的危险，对弱小国家中被民族主义唤醒的人们进行统治的艰难，由于其他问题所造成的互惠关系破裂的危险，以及西方民主国家的公众对持久而耗资的军事冲突的反对均是造成这一现象的原因。”（第24页）
通俗来说，硬实力就是指看得见、摸得着的物质力量。一个国家的人口、领土、自然资源、经济实力、军事实力、科技实力等强制性、支配性能力自然而然作为硬实力的构成要素而存在。那么，在某种意义上可以说，硬实力就是软实力有形的载体，软实力是硬实力无形的延伸。硬实力是对构成综合国力各个组成方面的物质力量的统称，而软实力则是能够统领硬实力、使其发挥特定功能的价值观念和意识形态等影响力、吸引力、同化力的统称。“在当前经济全球化浪潮、信息革命和网络时代的大潮下，硬实力的重要性显而易见。软实力则具有超强的扩张性和传导性，超越时空，对人类的生活方式和行为准则产生巨大的影响。”（第7版）然而，越来越多的人们认识到，“技术、教育和经济增长因素在国际权力中的作用越来越重要，而地理、人口和原材料则变得越来越不重要了。”（译者序言第99页）上述言语虽一语中的，但却失之偏颇。因为在任何情况下，一个国家的硬实力在其综合国力中都占据着不可撼动的基础性地位。“经济基础决定上层建筑”、“只有发展才是硬道理”、“科学技术是第一生产力”等论断都无不在强调着硬实力的重要性。
人类文明自诞生以来，“生产力的发展经历了原始生产力、农业生产力、工业生产力、科技生产力等不同形态。”（第149页）人类历史的几次产业革命对生产力形态的变革、对人类历史和社会结构的变革产生了巨大而深远的影响。历史事实表明，谁抓住了生产力这个社会发展的根源，搭乘了科技革命的`快车，谁就取得了优先发展的主动权，谁就必定走在了世界的前列。历史上第一次科技革命发生在英国，英国成为19世纪末以前世界上最强大的资本主义国家。“欧洲作为现代工业革命的先驱，凭借以大机器生产为动力的强大经济实力主导了民族国家兴盛于衰落的地理和政治图景”（第149页）。第二次科技革命推进美国、德国采用新技术和新设备，使得其生产获得巨大的发展，成为资本主义经济世界的冠军。二战后战败国日本、德国的迅速崛起，在很大程度上是由于抓住了第三次革命的浪潮，(法律论文)推动了生产力的发展。
软实力与硬实力共同构成一个国家的综合国力的重要组成部分。软实力与硬实力之间相互影响而发展。“历史证明，如果片面注重发展硬实力而忽视软实力的发展，硬实力发展到一定程度时，软实力的欠缺就会影响到国家综合实力的发展。”（第15页）反之，如果片面注重软实力的建设与发展，软实力的发展和维持就缺乏可以开发和利用的基础性资源，发展就必然因缺乏活力而受挫，最终将影响一个国家综合国力的提升。“凡是在世界上能够纵横捭阖、影响巨大的国家，都是两种实力兼具的国家。任何一个国家的崛起与发展固然需要壮大经济、科技、国防等硬实力，但如果不同时注重打造强大的国家文化软实力，就不能自立于世界民族之林，就不能在激烈的国际竞争中赢得主动。”（第15页）同样，一个国家不注重硬实力的开发与建设，只能在国际交往中被动和挨打。旧中国的屈辱史无时无刻不在唤醒我们骨子里最深刻的记忆，让我们铭记“发展是第一要务”的信条。这里的“发展”是包括物质文明和精神文明两方面的发展，缺一不可。软实力与硬实力同时兼顾的思想印证着“两手都要抓、两手都要硬”的理念。
二、硬实力与软实力的耦合
国家软实力在本质上是一些具有指导性意义的价值观念和意识形态因素，毫无疑问，其核心是价值观。只要稍作留心观察，我们就可以发现，当今世界软实力的竞争实质上是文化领域内价值观的竞争。美国的好莱坞影片、法国的“文化外交”、韩国的《大长今》、德国的歌德学院、英国的“创意英国”活动及名目繁多的教育交流项目等无一不是以价值观为主导的文化交融与交锋。而且随着各个国家与地区对软实力的理解和认识程度的日渐深入，国家之间、地区之间的文化交流必然更加繁盛。然而，历史唯物主义告诉我们：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”8l（第32页）“软实力不是仅仅依靠意识形态宣传和社会制度斗争就能够塑造出来的同化力，说到底它是提高生产力发展水平、综合国力和人民生活水平而产生的吸引力。”（第15页）
“硬力量人人皆知。军事和经济的威力往往能让他人转变立场。硬力量可用引诱（‘胡萝卜’）或者威胁（‘大棒’）得以实现。”（第5页）约瑟夫・奈把“软实力”概括为“一种能够影响他人喜好的能力”（第5页）；“硬实力”是通过军事强迫或经济利诱从而拥有支配力以达到支配他人或他国的目的。他认为，独裁国家的领导人习惯使用威胁或直接命令方式；民主国家的领导人，则常通过“软实力”所发挥的吸引力、吸纳力从而达到左右他人愿望的目的。在现实国际关系之中，二者常相互使用。其中，硬实力是必不可少的物质手段，而软实力则是核心性的精神资源。软实力与硬实力之间是相辅相成、互相影响的。实际上，一个国家如没有强大的硬实力，没有高速的经济和社会发展时期或阶段，不可能有灿烂的文明和文化，不可能产生非常有影响的软实力，也不可能有真正的国际话语权。所以，一个国家强大的硬实力是其产生强大软实力的首要条件，一个国家的软实力也是其硬实力的反映。所以我们始终应该清醒地认识到：一个国家强大的软实力一定是建立在其强大的硬实力的基础之上，撇开硬实力甚至站在硬实力的对立面谈论软实力，是不切实际的，也是根本错误的。
一个国家的软实力与硬实力紧密联系，不可能单独存在，更不能被人为地分割开来。无论是软实力还是硬实力，都无法单独存在，软实力与硬实力之间并非存在着明显的界限，只不过是在具体时空环境中彰显的程度不同而已。在现实社会中，我们也根本无法找出仅仅具备软实力或硬实力的资源。然而，软实力不是空中楼阁，它以硬实力为基础，是硬实力发展到一定程度的必然产物，是一个国家思想文化、意识形态、价值观念、国家政策、社会体制等的综合体现。一个国家综合国力尤其是硬实力的强弱决定其在国际社会中话语权的大小。但是，“软力量并不依赖于硬力量”，“一些国家的政治影响大于它们的军事实力和经济实力，这主要因为它们在考虑国家利益时涵盖了一些具有吸引力的目标，诸如经济援助和维和等。”（第9页）软实力与硬实力实质上是为了提升该国国际形象和国际影响力而服务的。约瑟夫・奈曾直言不讳地说：“硬力量和软力量……都是以影响他人行为达到自身目的的能力。”（第7页）虽然硬实力的目标在于“硬控制”，软实力的目标则是“软制衡”，都是为了达到主权国自己的目的，只是作用方式有所不同。软实力与硬实力紧密联系，相互影响，运用恰当或者正确，对一个国家必定是一次成功树立良好形象的机会；否则，只会带来不良后果。“软权力仅仅是一种描述，而不是一剂道德处方。与任何其他形态的权力一样，软权力也可以应用于行善或作恶。”（第153页）“当然，如果软权力掌握在不恰当的人的手中会产生严重后果，但它毕竟可以在某些情况下提供道义上更好的方式去实现特定的目标。”[11]（第90页）
二战期间，日本的暴行给世界上很多国家尤其是东亚人民带来了惨痛的伤害和无法磨灭的仇怨记忆。然而，历时半个多世纪，日本对此始终否认。但是，歪曲历史的最终结果只能是自毁形象。日本对历史问题的认识等方面的“软肋”严重限制现有软实力资源的功效。据8月16日《光明日报》报道：“日本首相菅直人15日在东京说，第二次世界大战期间，日本给很多国家特别是亚洲各国人民带来了巨大的伤害和痛苦，日本对此表示深刻反省。”（第8版）此时正值第二次世界大战胜利结束、日本宣布无条件投降65周年纪念日，日本首相菅直人公开坦言日本二战期间给多国人民带来战争痛苦并深刻反省，对抚平战争遗留的创伤或许会起一些作用。但是朝鲜外务省发言人208月20日在平壤发表谈话称“日本首相在最近发表的谈话中却只对韩国表示反省和道歉”，“要求日本立即就过去的罪行向朝鲜道歉并进行赔偿。”（第8版）日本的一次对外“坦言”缘何招致朝鲜方面的严肃抵制？其中原因耐人寻味，但是，这跟日本否认历史、不善于软实力资源的开发存在着直接而紧密的关系。
一个国家的软实力与硬实力相互影响、日益不可分离。约瑟夫・奈认为：“硬实力和软实力有时相互扶持，有时相互干扰。”[3]（第24页）“美国应对全球信息时代新威胁的成功与否不仅取决于自身的军事和经济实力，还取决于其文化和价值观所代表的软权力，也取决于美国的政策是否让其他国家感到自己的意见受到了尊重、自己的权利得到了关注。”（第10页）诚然，军事实力、经济实力是硬实力，但这两者依然可以衍生出软实力。用于进攻的军事实力是硬实力，然而当它被用于国际救援时立即衍生出软实力来。“‘软权力’是同‘硬权力’既相互区别又相互补充的。”（译者序言第10页）
在国家实力的实际运用中，软实力和硬实力往往不是单独而是交织在一起使用并发挥作用的。软实力既可以与硬实力因素中的所有方面结合起来整体运用，也可以与硬实力因素中的某些或某个方面结合起来分别运用。任何一项军事活动、经济建设项目必然要受到其背后的价值观念和意识形态等软实力因素的支配和影响。但是，“软实力与硬实力之间不是简单的互补关系。若两者和谐发展，则相互扶持；若两者非和谐发展，则相互干扰乃至破坏。”（第154页）
美国在推翻伊拉克萨达姆政权的过程中，其硬实力的发挥得到普遍的肯认。然而，美国的国家形象却因布什政府不惜对内采取欺骗性舆论手段、对外强硬执行“单边主义”冒险政策而遭受损害，软实力也严重受损，这对美国的长远利益必定产生负面影响。
三、硬实力与软实力的甄别
人类社会是一个由低级向高级不断发展和进化的历史过程，人们的认识水平也是一个由肤浅到深邃的历史性的渐进过程。人类在不同的历史阶段对软实力与硬实力认识与开发的不同历史表征着二者之间的差异。
国家软力量的来源决定着它的构成要素，在约瑟夫・奈看来，“国家的软力量主要来自三种资源：文化（在能对他国产生吸引力的地方起作用）、政治价值观（当它在海内外都能真正实践这些价值时）及外交政策（当政策被视为具有合法性及道德威信时）。”（第11页）因此，一个国家的软实力构成要素至少包括“政治制度的吸引力、价值观的感召力、文化的感染力、外交的说服力以及领导人与国民形象的魅力和亲和力”[14]（第15版）。
从硬实力的定义应该看得出来，硬实力构成要素至少体现在以下几方面：资源（如土地面积、人口、自然资源）、军事力量、经济力量和科技力量等。
软实力与硬实力构成要素的差别决定着二者各自发挥作用的主体存在着差别，决定着软实力与硬实力建设过程中所采取的方法与途径的不同，影响着软实力与硬实力建设所需周期的差别，同时也影响着一个国家软实力与硬实力发展程度的差别。
当然，软实力与硬实力构成要素之间存在的差别并非绝对的差别，并不是说它们之间存在着不可逾越的鸿沟，其实，在一定的条件下，软实力的构成要素可以对硬实力产生很大的影响，硬实力的构成要素也能够对软实力起到很大的制约作用。
一般来说，硬实力建没周期较短，可以在短时间内见到成效。而软实力的实施效果远比硬实力慢。政府通过硬实力，例如军事力量来实施威慑和进行战斗，可以在短期内取得预期结果。经济力量通常也是这样“直来直去”。而软实力，例如“吸引力通常具有扩散效应，产生的是一般性的影响，而非某种具体易测的行为”（第15页），因而软实力的建设需要很长的时间，运作起来难度也较大，“软力量的众多重要资源均非政府所能掌控，其效果极大地依赖于受方的接受度，此外，软力量往往通过塑造政策环境间接地运作，有时要花数年的时间才能产生预期结果。”（第110页）
另外，作用方式的差异是我们考察软实力与硬实力区别的一个重要视角。正如约瑟夫・奈所说：“了解硬力量与软力量区别的方式之一就是考虑你为达到目的可选用的各种方式。”（第6页）“软力量使用的是不同的手段（既非武力，亦非金钱）来促进合作，即由共同的价值观产生的吸引力，及为实现这些价值观做贡献的正义感和责任心。”（第7页）
在国际社会中，一个国家的硬实力的作用方式往往体现为以下几个方面：军事力量主要通过恐吓、武力等手段并以胁迫、阻碍或者保护的行为，并通过强制性外交、战争、同盟等诸如此类的政府政策呈现出来；经济力量通过交易、制裁等主要手段并以引诱、胁迫等行为，通过援助、贿赂、制裁等政府政策得以体现出来。然而，软力量主要体现为以文化价值观为核心的吸引、设定议程等等的政府和民间行为，依赖于价值观、文化、政策、机构体制等主要手段，往往通过公共外交、多变和双边外交等政府政策而表现出来（第29页）。
正是因为软实力与硬实力的作用方式存在差异，所以，正确使用软实力相对具有优越性。正如约瑟夫・奈所说：“如果一个国家借助机构和规则来鼓励别的国家按照它喜欢的方式来形式或者自制，那么它就用不着太多昂贵的胡萝卜和大棒。”“如果国家能使其力量在其他人眼中合法化，它们所遭遇的有违其愿的阻力就要少得多。”（第10页）
在纷繁复杂的国际事件巾，不同的力量所作用的结果可能不同；同样的力量因为使用的方式不同所招致的结果可能会大相径庭。我们应该认识到，拥有强大的力量并不一定意味着你能够达成所愿，这正如我们所熟知的“最好的投入并不一定能得到最好的产出”的悖论一样，美国在各种资源优势上要远远超过越南，但越南战争最终还是以美国败北而告终；作为当今世界上唯一的超级大国的美国，同样未能防止“9.11”事件的发生。约瑟夫・奈曾警告美国人说，“但若我们形式傲慢，破坏了深层次价值的真正含义，吸引力就会变成排斥力。”（第2页）历史是最有说服力的证人――据有关“欧洲民意调查显示，美国对伊拉克开战的方式使9.11事件后对美国的同情和良好祝愿一扫而空”（第28页）。而正确运用软实力与硬实力可以取得事半功倍的效果。在社会主义市场经济不断完善的今天，中国开始重视加强软实力建设，姚明现象、功夫电影、北京奥运会、世界各地如雨后春笋般出现的孔子学院，都是中国软实力建设成效显著的例子。以“城市，}上生活更美好”为主题的年上海世博会更是得到了全球人民的热烈好评。据《光明日报》称：“8月14日，上海世博会累计参观者突破4000万人次，达4018.40万。上海世博会自5月1日开园后，运行平稳有序，海内外游客参观意愿不断增强。6月5日中午11时28分，累计参观者突破1000万人次，用时36天；6月28日上午10时13分、7月21日上午9时12分，参观者总数分别突破万人次和3000万人次，均用时23天。8月14日10时累计参观者又突破4000万人次，用时24天。”（第6版）历时6个月的上海世博会更是在力抵金融风暴影响之下吸引和喜迎了来自全球的189个国家和57个国际组织参展，为世所罕见、世人好评。这无疑是中国向全世界展示自身良好国际形象的成功典范。
总之，在当今伞球信息化时代，文化、政治价值和外交等软实力已经确证无疑地构成国家整体实力的重要组成部分。同时，我们还应该看到，一个国家单纯军事上的胜利或者文化上的昌盛很难继续作为该国成功的标准和标志，而在“世界进入文化软实力时代”6I（第149贞）的今天，软实力和硬实力之间的紧密关系决定着我们在重视硬实力建设的同时关注软实力的提升，关注软实力提升的同时不要忘记硬实力建设的必要性和紧迫性。如何科学协调软实力与硬实力的建设、发展和运用，并使二者有机统一整合为“巧实力”，得以发挥更大的功效，这是一项富含重大意义、亟待解决的课题。
[参考文献]
[1]阮宗泽：《软实力与硬实力》，载《人民日报》2月13E{。
[2]《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社1995年版。
[3][美]约瑟夫・奈：《软力量-一世界政坛成功之道》，吴晓辉等译，北京：东方出版社版。
[4][美]约瑟夫・奈：《美国定能领导世界吗》，何小东等译，北京：军事译文出版社1992年版。
[5][美]约瑟夫．S．奈：《硬权力与软权力》，门洪华泽，北京：北京大学出版社20版。
[6]邓清柯：《世界进入文化软实力时代》，载《湖南社会科学》第5期。
[7]刘洪顺：《关于国家文化软实力的几点思考》，载《理论学刊》20第1期。
[8]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社1995年版。
[9]李效东：《软实力与硬道理》，载《北京交通大学学报（社会科学版）》20第3期。
[10]刘相平：《对“软实力”之再认识》，载《南京大学学报》2010年第1期。
[11][美]约瑟夫・奈：《“软权力”再思索》，蔡玮摘译，载《国外社会科学）第4期。
[12]刘华、马杰：《菅直人说日本给多国人民带来战争痛苦并深刻反省》，载《光明日报》2010年8月16日。
[13]高浩荣、姚西蒙：《朝鲜要求日本对过去的罪行道歉和赔偿》，载《光明日报》2010年8月21日。
[14]詹得雄：《软实力对中国的启示》，载《参考消息》207月1口。
[15]余传诗：《世博累计参观者愈4000万人次》，载《光明日报》2010年8月16日。
篇10：阳明学者的正统与异端之辨
阳明学者的正统与异端之辨
内容提要：自理学兴起以来，理学家几乎无不以佛老为异端，在理学的话语中，异端亦成为佛老的代名词。但在中晚明，随着阳明学的兴起和发展，儒家学者正统与异端的观念发生了很大的改变。本文通过对王阳明、王龙溪和焦弱侯这三位阳明学不同时期代表人物正统与异端观念的考察，揭示阳明学正统与异端观念的演变，进而说明这种变化的原因与思想史意义。
关键词：正统与异端 王阳明 王龙溪 焦弱侯 阳明学
如果说孟子时代儒家所面对的异端是杨、墨的话，认为在唐宋以降儒家传统的自我意识之中，最大的异端是佛老，应当是一个基本不错的判断。至少自北宋理学兴起以来，对大部分理学家而言，儒学与佛道二教的关系在一定意义上也可以说就是正统与异端的关系。儒学与佛道两家之间的正统与异端之辨，也的确构成贯穿理学思想发展的基本线索之一。但是，自阳明学兴起以来，相对于佛道两家，尽管以儒学为正统的基调在儒者当中并未改变，但以阳明学者为代表的相当一部分儒家学者，在吸收佛道两家思想并批判以僵化了的朱子学为象征符号的世俗儒学的过程中，将异端的所指开始由佛道两家向功利世俗化了的儒学扭转，从而使传统的正统与异端之辨在中晚明显示了新的动向。
本文主要以王阳明（名守仁，字伯安，号阳明，1472-1528）、王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）以及焦弱侯（名f，字弱侯，号澹园，又号漪园，1541-1620）的相关论说为代表和根据，来考察阳明学者在正统与异端这一问题上的看法。王阳明的活动主要在正德年间与嘉靖初年，王龙溪的活动主要在嘉靖、隆庆年间以及万历初年，焦弱侯的活动则主要在万历中后期。如果说从正德年间到嘉靖初年是阳明学的兴起时期，从嘉靖经隆庆到万历初年是阳明学的全盛期，万历中后期至明末是阳明学衰落期的话，那么，这三人的活动时间恰好覆盖了阳明学从兴起到全盛再到衰落的整个时段。另外，作为阳明学的创始人，王阳明对于阳明学兴起的重要性自不必言，而对于阳明学的全盛期和衰落期来说，王龙溪与焦弱侯又分别可以作为这两个阶段的代表人物。[1]因此，以这三位人物的相关论说为代表和取样来考察阳明学者正统与异端的观念，便决非任意的选择，而显然在方法学上具有充分的理据。
一、王阳明的论说
就理学传统而言，儒家在总体上对佛老尤其佛教一直视为异端而采取较为严厉的排斥态度，这种局面一直延续到阳明学兴起之前。明太祖时，大理寺卿李仕鲁对朱元璋崇佛不满，曾直言切谏说：“陛下方创业，凡意旨所向，即示子孙晚世法程，奈何舍圣学而崇异端乎？”并且“章数十上”，但朱元璋未予理睬。李仕鲁“性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以辟佛自任”，见朱元璋不以为意，便对朱元璋说：“陛下深溺其教，无惑乎臣言之不入也。还陛下笏，乞赐骸骨，归田里。”说完竟将笏板置于地下。以朱元璋之专制残暴，自然大怒，于是“命武士鄄之，立死阶下。”[2]当然，这是儒家学者辟佛的一个较为极端的事例，但明代阳明学兴起之前的儒家学者的确大都深排佛老。如薛u（字德温，号敬轩，1392-1464）曾说：“如佛老之教，分明非正理，而举世趋之。虽先儒开示精切，而犹不能祛其惑。”[3]胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）也说：“禅学绝灭物理，屏除思虑，以谓心存，是空其心，绝其理。内未尝有主，何以具天下之理哉？”[4]“杨墨老佛庄列，皆名异端，皆能害圣人之道。为害尤甚者，禅也。”[5]丘F（字仲深，号琼台，称琼山先生，1421-1495）更是严厉指出：“秦汉以来异端之? 笳撸?诜鹄稀1赜?煜轮?缢捉酝???赖挛薏灰唬?蔷?ヒ於酥?滩豢梢病！[6]至于象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）“朝夕以圣贤崇正辟邪之论”奉劝“勤行佛老之善”的父亲，[7]何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）“入郡城见弥勒像，抗言请去之”，[8]则将对佛老的排斥进一步落实到了具体的行为之中。
然而，明代前期儒者对佛老的深排，恰恰反映出佛老尤其佛教在儒家知识分子中影响的深广。上引薛u的话，其实也正透露了这一点。随着中晚明三教融合的日益深入，儒家学者对佛老的态度也日渐开放。以佛老为异端的看法，在阳明学兴起与发展的过程中，发生了明确而意义深远的变化。当然，这种思想史的变化不可能突如其来，总是渊源有自、由积累而成。作为阳明学的先声，陆象山曾经表达过他对“异端”的看法，所谓：
今世类指佛老为异端。孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛老哉？有人问吾异端者，吾对曰：子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。[9]
象山这里虽然并未推翻以佛老为异端这一理学传统的基本看法，但对异端的理解，重点却显然已另有所指。
作为一种新思潮的兴起，王阳明所开创的阳明学的特征，可以从不同的角度加以论述。而在正统与异端问题上的特定取向，无疑是阳明学的一个重要方面。在这个问题上，阳明继承并发扬了象山的精神方向，使得以佛道两家为异端的保守立场有了进一步明显的松动。在著名的《拔本塞源论》中，[10]阳明曾经痛斥异端邪说的横行天下。其中虽然也提到佛老，但是异端邪说的矛头所指，显然不是佛老而是世间的功利之学。所谓“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。”通篇《拔本塞源论》中只此一处提到在儒学传统中历来被斥为异端的佛老，而仅从这一句话中，我们已经可以看到阳明批判的重点所在了。
事实上，阳明不再将佛老视为首要的异端，在其思想中是非常鲜明的。这一点，在《别湛甘泉序》中有更为明确的表达：
今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之有我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以F俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辨于言辞之文；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略自以为若是亦足以，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤？夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为
无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨墨老氏之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。[11]
虽然此文作于正德七年壬申（1512），但其中对佛道两家的肯定与容纳以及对世俗功利化了的儒学的批判，提倡自得之学，在阳明的整个思想中可谓是一以贯之的。因此，当有人直接问异端时，阳明并不象以往大多数传统的儒者那样很自然地指向佛道，而是回答说：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[12]阳明的回答耐人寻味，具有很大的诠释空间，至少我们可以说，由阳明这里对异端的解释可见：正统与异端的区分，已不再是简单地等同于儒学与佛道两家之间的区分，而是有一个更为根本的标准，儒释道三家都要在这个标准下受到检验。合乎标准者为正统，不合标准者为异端。
当然，阳明还并没有放弃以佛道两家为异端这一儒学传统的基本立场。譬如阳明在《重修山阴县学记》中曾说：
盖圣人之心，无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分。斯其所以为异也。[13]
不过，阳明毕竟不再是简单地以儒学为正统而斥佛道为异端，而是试图提出划分正统与异端的新标准。因为即便从这里来看，禅之所以为异，也并非由于禅本身，而是由于禅学起于自私自利。所以阳明紧接着话锋一转说：
今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉？[14]
这句话显然可以和前面所引《别湛甘泉序》中的意思相呼应。由此可见，尽管阳明并未放弃以佛道为异端的基本前提，但是一谈到异端首先便想到佛道的传统观念，毕竟在阳明那里已经发生了显著的变化。随着阳明学的`发展，对于正统与异端的问题，后来的阳明学者沿着阳明所开辟的方向而有了进一步的思考。
二、王龙溪的论说
阳明并不简单地以佛道两家为异端的看法，在其高弟王龙溪的相关论说中获得了更为充分与明确的展开。嘉靖三十六年丁巳（1557）三山（今福州）石云馆第之会中，龙溪曾与王慎中（字道思，号遵岩，1509-1559）讨论过有关异端的问题，龙溪指出：
异端之说，见于孔氏之书。当时佛氏未入中国，其于老氏尚往问礼，而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂，非可以异端名也。吾儒之学，自有异端。至于佛氏之学，遗弃物理，究心虚寂，始失于诞。然今日所病，却不在此，惟在俗耳。[15]
由此可见，正统与异端之辨的重点，在龙溪处由儒学与佛老之间转换到了儒学内部。依龙溪之见，至少在当时的思想界，最需要面对的异端不是佛老，而是所谓“俗学”。对此，我们不妨再引以下的一段文献资料以为说明：
夫异端之说，见于孔氏之书。先正谓吾儒自有异端，非无见之言也。二氏之过，或失则泥，或失则激，则诚有之。今日所忧，却不在此，但病于俗耳。世之高者，溺于意识；其卑者，缁于欲染。能心习见，纵恣谬幽，反为二氏所嗤。有能宅心虚寂、不流于俗者，虽其蹈于老释之偏，犹将以为贤，盖其心求以自得也。学者不此之病，顾汲汲焉惟彼之忧，亦见其过计也矣。[16]
龙溪所谓先正是指象山，而“俗学”的所指包括两种情况：一是“溺于意识”；一是“缁于欲染”。在当时的情况下，这种“俗学”显然更多地是指异化了的朱子学。作为官方的意识形态，由于朱子学与科举制的结合，研习朱子学对许多人来说便主要不是出于追求圣人之道的终极关怀，而是为了通过科举考试以谋求功名富贵。这种“缁于欲染”的情况固然是“俗学”，而即便尚未将当时作为儒学正统的朱子学作为谋求功名富贵的工具，可是将对朱子学的研究仅仅作为一种单纯理智的活动，不是“求以自得”，这在龙溪看来也同样是“溺于意识”、出于“能心习见”的俗学。因此，正统与异端的对立在当时与其说是在儒学与佛老之间，不如说更多地体现在儒学内部的“真”与“伪”之间。龙溪进一步发挥“吾儒自有异端”的说法，明确将异端的矛头由佛道两家转向了世儒俗学。龙溪所谓“吾儒自有异端。凡不循本绪，求籍于外者，皆异端也”，[17]即是点明象山之意。而龙溪在此基础上指出：“学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也；为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。”则说明龙溪认为正统与异端之辨并不绝对限于儒学与佛道二教之间。这里“吾儒之学，自有异端”的说法，显然与此正相呼应。至于龙溪在两处均举孔子问礼于老聃的典故，也无非是要在孔子那里为容纳讲究虚寂的道家思想这一做法寻找合法性的依据。当然，龙溪将异化为功利俗学的儒学批判为“儒之异端”，并在极大程度上表示了对佛道两家的欣赏与肯定，并不意味着根本改变了儒家传统以佛道为异端的基本看法。如果要在儒释道三家之间作出正统与异端的基本分判，龙溪显然还是会将佛道两家归为异端，这是由龙溪的儒家身份和自我认同所决定的。将批判异端的重点转移到世儒的功利俗学，既有阳明学对抗僵化、异化了的朱子学并吸收佛道两家在心灵境界上的超越智慧这一思想史自身发展的内在因素，同时也是儒家道德理想主义对当时商品经济发展导致贪欲、奢靡、奔竞等等功利之风席卷天下的必然回应。
阳明对异端的看法虽然已发生了微妙的变化，但阳明并未放弃以佛老为异端的基本立场。龙溪以俗学为异端，也还没有从根本上推翻以佛老为异端的大前提。异端并非只能有一种，在龙溪看来，佛老与俗学显然都是异端，只是在当时的情况下，俗学对圣人之道的危害要超过佛老，因此，俗学是首先需要加以对治的异端。然而，随着三教融合的深化，龙溪的这种看法却开启了新的契机，晚明的一些阳明学者将龙溪的这种重点转移进一步推进，甚至完全放弃了以佛老为异端的看法。焦弱侯便是其中的代表人物。
三、焦弱侯的论说
焦弱侯师从耿定向（字在伦，号天台，又号楚侗，1524-1596）、王襞（字宗顺，号东崖，1511-1587）、罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588），并曾于嘉靖四十四年（1565）在南京亲聆过龙溪的讲席，在晚明不仅是一位阳明学的中坚，还是一位学识渊博的鸿儒，所谓“博极群书，自经史至稗官、杂说，无不淹贯”。[18]作为一位百科全书式
的人物，焦弱侯在当时享有崇高的学术地位与社会声望，被誉为“钜儒宿学，北面人宗”。[19]四方学者、士人无不以得见弱侯为荣，所谓“天下人无问识不识，被先生容接，如登龙门。而官留都者自六官以下，有大议大疑，无不俯躬而奉教焉。”[20]并且，焦弱侯曾著《老子翼》、《庄子翼》、《楞严经精解评林》、《楞伽经精解评林》、《圆觉经精解评林》以及《法华经精解评林》等，更是当时会通三教的一位思想领袖。[21]
弱侯在给其师耿定向的信中曾经说：
士龙至手书，知拳拳以人惑于异学为忧。某窃谓非惑于异学之忧，无真为性命之志之忧也。学者诚知性命之真切，则直求知性而后已，岂其以棼棼议论为短长，第乘人而斩其截哉！佛虽晚出，其旨与尧、舜、周、孔无以异者，其大都儒书具之矣。[22]
如果说这一封信主要是不以佛教为异端的话，那么，弱侯同样还为道家思想进行了辩护：
老子，古史官也，文先圣之遗言，闵其废坠，著五千言以存之，古谓之道家。道也者，清虚而不毁万物，上古南面临民之术也，而岂异端者哉！古道不传，而世儒顾以老子为异，多诎其书而不讲，至为方士所。于是黄白男女之说，皆以传著之。盖学者之不幸，而亦道之辱也。[23]
在此基础上，弱侯明确指出：
学者诚有志于道，窃以为儒释之短长可置勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也。即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学可也。[24]
无疑，弱侯平等看待儒释道三教的立场，必然导致其不以佛老为异端。并且，如果说从阳明到龙溪虽然日益显示出对佛老的吸收与容纳，但还不免以儒家为依归的话，弱侯则显示出了超越儒家本位的趋向。
晚明阳明学者不再以佛道二教为异端的这种变化，罗汝芳的首座弟子杨起元（字贞复，号复所，1547-1599）曾经有过明确的说明，所谓“二氏在往代则为异端，在我朝则为正道”。[25]杨起元的这句话，既指出了明代朝廷共同提倡三教的社会现实，更透露了大部分阳明学者不以佛老为异端的心声。对于晚明思想界的这种变化，冯从吾（字仲好，号少墟，1557-1627）曾经指出：
盖异端可驳也，而以驳异端者驳时事，则为越俎。异端可辟也，而以辟异端者辟宋儒，则为操戈。此尤人情之异流、学术之隐痛，不可不亟辨也。[26]
显然，倾向于朱子学的冯少墟已经敏锐地感受到，随着中晚明阳明学的展开，阳明学者已经开始入室操戈，排斥异端的锋芒在相当程度上由佛老转向了以朱子学为代表的宋儒。对少墟这样的学者而言，这种异端观的转变决不是一件无足轻重的事，所谓“人情之异流、学术之隐痛，不可不亟辨”的话，鲜明地流露出少墟对这一思想动向的重视与焦虑。
由以上对王阳明、王龙溪和焦弱侯相关论说的讨论可见：传统的正统与异端之辨在阳明学者的思想中发生了重点的变化，正统与异端之辨由传统的儒家与佛道之间更多地向真儒与俗儒、身心之学与口耳之学之间倾斜。这一点在整个中晚明的阳明学中具有相当的代表性，也构成三教融合之下中晚明阳明学发展过程中的一个重要方面。下面，我们将分析阳明学者在正统与异端之辨问题上发生变化的原因及其所具有的意义。
四、正统与异端观念变化的原因与意义
在中晚明阳明学的发展中，发生这种正统与异端之辨的重点转移并不是偶然的。儒释道三教的深入互动与高度融合，是中晚明阳明学出现这一特征的重要原因。我们可以看到，以龙溪为代表，将正统与异端之辨的重心转移到儒学内部真伪之间的阳明学者，几乎无一例外都提倡三教融合或至少对佛道两家持较为开放的态度。其他许多阳明学者对佛道两家涉入的深浅容或有不同，但与以往理学传统普遍地明确斥佛道为异端相较，采取包容甚至肯定的态度则是其一致之处。对这些阳明学者来说，要么象龙溪那样不主张在儒学与佛道两家之间轻易地论同辨异，而以能否自得于心、有所受用作为评判取舍的标准。如当有人问周汝登（字继元，号海门，1547-1629）“象山阳明之学杂禅是否”时，海门便回答说：“子还体认见之？抑随声和之者？夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”[27]焦f在解释自己为何主张三教本一时也说：“仆非左袒释氏者，但以学者不究明己事，日棼棼二氏之辨，所谓如人数他宝，自无半钱分，故一为晓之耳。”[28]要么直接指出佛道两家并无危害。如赵贞吉（字孟静，号大洲，1508-1576）就不仅不以自己习禅为讳，反而以自己的切身体验论证禅不足以害人，他在答友人的书信中说：“夫仆之为禅，自弱冠以来矣，感欺人哉？公试观仆之行事立身，于名教有背谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”[29]杨起元则在以儒学与佛道两家“其教虽异，其道实同”的前提下不仅认为佛道两家不会造成人心的沦丧，甚至认为学习佛道两家之说乃是良知本心的内在要求，排斥佛老者不过是执着于名称而已，所谓“学之者本心之良，而辟之者名义之束也。”[30]这些学者之所以大都对佛道两家持较为开放的态度，自然是因为他们比以往理学传统中的儒者对佛道两家有着更为深入的涉入。龙溪与佛道二教的因缘笔者曾有专门的探讨，此处不赘。[31]而这在阳明的第一代传人与后学中并不是个别现象。如萧蕙好佛老，魏水洲长期修炼道教养生术，罗念庵习静等等。而龙溪之后许多阳明学者与佛道两家的关系则更为密切。如周海门、陶望龄（字周望，号石篑，1562-1609）与禅僧的交往，焦弱侯对佛道两家经典的研究等等。对佛道两家的深度涉入，尽管并不必导致儒家基本立场的放弃，却无疑使得这些阳明学者对佛道两家的了解远比以往的儒家学者来得深入。
另外，阳明学这种正统与异端观念的转化，也不能排除朱子学与阳明学之间学派之争的因素。由于朱子学在整个有明一代始终居于意识形态的正统地位，作为对朱子学的反动，阳明学本身恰恰可以说是儒学内部的异端。事实上，在当时以至于后来清代的朱子学者眼中，阳明学也的确是和佛教一道被视为异端的。罗钦顺（字允升，号整庵，1465-1547）、吕梗ㄗ种倌荆号泾野，1479-1542）、魏校（字子才，号庄渠，1483-1543）、崔铣（字子钟，号后渠，1478-1541）、陈建（字廷肇，号清澜，1497-1567）
、冯柯（字子新，号宝阴，1523-1601）等人，曾经从各个不同的方面和角度对阳明学进行过程度不同的批评。这些批评的共同之处，就是都认为阳明学与禅宗难脱干系。而禅宗既然历来被儒家视为异端，阳明学自然也就不言而喻。极端的朱子学者如清初的吕留良（字用晦，号晚村，1629-1683）等人，甚至视阳明学为洪水猛兽。此外，阳明学确实被作为异端邪说而于嘉靖年间三次遭到官方的明令禁止，其中虽然包含着权力斗争的因素，而朱子学与阳明学作为两种不同学派的对立，也是其中不可忽视的一个重要因素。[32]至于从万历二年到万历十二年围绕阳明从祀一事的争辩，同样在政治权力争夺的同时，纠结着朱子? в胙裘餮е?涞难?芍???33]因此，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐转换到儒学内部的“为己之学”与“为人之学”之间，在一定程度上也是为自己谋求合法性的一种表现。并且，就象在三教融合思想上的基本差异一样，如果说中晚明的朱子学或倾向于朱子学的学者基本上普遍坚持视佛道两家为异端这一固有立场的话，阳明学者在正统与异端这一问题上的不同看法，在一定程度上也成为在总体取向上区分朱子学与阳明学的标准之一。
不过，即便我们不能忽略学派之争的因素，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐扭转到儒学内部，还有一个更重要的原因是出于对儒学异化的批判。对于儒学的异化现象，许多阳明学者都有痛切的观察和反省。譬如，唐顺之（字应德，号荆川，1507-1560）在给罗念庵的信中曾感叹佛老求道真切而学圣贤者却多假托之人，所谓：
近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有叹于吾道之衰。盖禅家必欲作佛，不生化超脱则无功；道人必欲成仙，不留形住世则无功，两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。[34]
龙溪嘉靖四十一年壬戌（1562）在松原会晤罗念庵时，曾提到唐顺之此书并深表同感：
尝忆荆川子与兄书，有云偶会方外一二人，其用心甚专，用力甚苦，以求脱离苦海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。盖禅宗期于作佛，不坐化超脱则无功；道人期于成仙，不留形住世则无功。此二人者，皆不可以伪为。圣贤与人同而异，皆可假托混帐，误己诓人。以其世间功利之习心而高谈性命，傲然自以为知学，不亦远乎？甚矣！荆川子之苦心，有类于兄也。[35]
从龙溪的这段话来看，罗念庵也显然持同样的看法。另外，焦弱侯在给耿定向的信中对此也有一针见血的观察与批评：
承谕“学术至今贸乱已极”，以某观之，非学术之贸乱也，大抵志不真、识不高也。盖其合下讲学时，原非必为圣人之心，非真求尽性至命之心，只蕲一知半解，苟以得意于荣利之途，称雄于愚不肖之林已耳。[36]
朱子学与科举制相结合并成为官方意识形态的重大流弊，便是导致儒家思想由“身心性命之学”异化为口耳之学、利禄之门。这可以说是儒家“为己之学”的最大异化。因此，对儒学异化的批判，不免在实际的针对上更多地指向当时的朱子学。但是，就这些学者的议论本身而言，批评的对象却并非只是异化了的朱子学，凡是不能出于“必为圣人之心”、“真求尽性至命之心”者，都可以“假托混帐”，以至于“误己诓人”，都可以说是儒家内部的异端之学。当然，对儒学异化为功利俗学的批判，并不仅仅来自于阳明学者，许多朱子学者也对这一现象严加伐挞。这说明，尽管被作为官方意识形态与科举的典范，朱子学本身在当时还并不就等于功利俗学。在秉承儒家道德理想主义的朱子学与假朱子学以为利禄之媒的功利俗学之间，始终存在着本质的区别。
如此看来，阳明学者将异端的矛头由佛老转向功利俗学，又显然不只是学派之争的反映，而其实可以说是儒家道德理想主义在当时的一种表现方式，显然具有鲜明的现实批判意义。在中国历史上，儒家对佛老的批判，往往主要是着眼于其社会影响与效果的层面。而一旦儒学变质为功利俗学所产生的社会危害超过了佛老，这种功利俗学便理应成为儒家批判精神的首要目标。韩德森（John B. Henderson）曾经以早期基督教、犹太教、伊斯兰教以及理学传统为素材，探讨了不同宗教传统中正统与异端形成过程中一些具有普遍性和共同性的特征。在有关异端的建构（the construction of heresy ）的讨论中，韩德森指出，异端本身是一个包含不同等级系统，不同异端的等级区分取决于其危害性的大小。[37]换言之，最高等级或者说最大的异端是那种对社会最为有害的思想。尽管韩德森的理学传统主要以程朱理学为依据，但这一点也适用于中晚明的阳明学。对中晚明的阳明学者来说，功利俗学的危害既然已经远远超过了佛道两家，儒家批判异端的锋芒首先指向儒学异化而成的功利俗学，无疑便是理所当然的了。其实，朱子本人也曾称赞佛教可以使人超脱世俗，所谓：“盖佛氏勇猛精进，清净坚固之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。”[38]这说明在朱子内心的价值坐标中，即使佛教作为异端毋庸置疑，但与功利俗学相较，佛教也仍然处在较高的位置。而朱子生前遭党禁并被贬为伪学，死后其学却在被定为官方意识形态和科举考试典范的情况下竟沦为俗儒作为谋求功名富贵的工具，不能不说是历史发展的一大吊诡。当然，儒学异化的现象之所以在中晚明达到空前严重的程度，除了朱子学与科举制结合所产生的流弊之外，还与当时商品经济发展所导致的社会变迁密切相关。由于中晚明商品经济的高度发展，奔兢、功利之风席卷天下，这无疑给当时的儒家知识分子带来了极大的冲击。儒家传统的许多价值观念如义利之辨、公私之辨等等，都遭受到了相当程度的挑战而逐渐开始发生变化。[39]而这一点，是在尚未受到西方文化这一“外力”强行介入之前就已经产生于中国社会内部的了。
注释：
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 在阳明学的衰落期，另一位阳明学的代表人物是浙江的周汝登（字继元，号海门，1547-1629）。
[2] 见张廷玉：《明史》卷一百三十九《李仕鲁传》。
[3] 薛u：《读书录》卷七。
>
[4] 胡居仁：《居业录》卷七。
[5] 胡居仁：《胡敬斋集》卷二《归儒峰记》。
[6] 丘F：《大学衍义补》卷七十八。
[7] 黄宗羲：《明儒学案》卷四十四，页1063。
[8] 黄宗羲：《明儒学案》卷四十九，页1162。
[9] 陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，页402。
[10] 《拔本塞源论》是阳明《答顾东桥书》的最后一节。见王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992，页53-57。
[11] 王守仁：《王阳明全集》（上），页230-231。
[12] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》（上），页107。
[13] 王守仁：《王阳明全集》（上），页257。
[14] 同上。
[15] 王畿：《王龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》。
[16] 王畿：《龙溪会语》卷三《别见台曾子漫语》。
[17] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十七《三教堂记》。
[18] 张廷玉：《明史》卷二八八。
[19] 徐光启：《尊师澹园焦先生续集序》，见焦f：《澹园集》附编二，北京：中华书局，，页1219。
[20] 黄汝享：《祭焦弱侯先生文》，见焦f：《澹园集》附编三，页1234。
[21] 焦f当时三教领袖的地位，甚至利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）在其回忆录中也曾提到。利氏这样写道：“当时，在南京城里住着一位显贵的公民，他原来得过学位中的最高级别（按：焦f曾中状元），中国人认为这本身就是很高的荣誉。后来，他被罢官免职，闲居在家，养尊处优，但人们还是非常尊敬他。这个人素有我们已经提到过的中国三教领袖的声誉。他在教中威信很高。”参见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，高泽译，北京：中华书局，1983年版，页358-359。
[22] 焦f：《澹园集》卷十二《又答耿师》，页81。
[23] 焦f：《澹园集》卷十六《P山语录序》，页182。。
[24] 焦f：《澹园集》卷十二《答耿师》，页82-83。
[25] 杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一。
[26] 冯少墟：《少墟集》卷一《辨学录跋》，文渊阁四库全书，集部233，页32。
[27] 周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。
[28] 焦f：《澹园集》卷十二答钱侍御》，页84。
[29] 赵贞吉：《杂著》，见黄宗羲：《明儒学案》卷三十三，页756。
[30] 杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一。
[31] 参见彭国翔：“王龙溪与佛道二教的因缘”，《中国哲学史》，第4期，页91-100。
[32] 参见郑德熙：“从官私学派纠纷到王学传习禁令”，《中国哲学》第十九辑，页250-270。
[33] 参见Chu Hung-lam, The Debate Over Recognition of Wang Yang-ming, Harvard journal of Asiatic Studies 48, 1(1988), pp47-70。
[34] 唐顺之：《与念庵》，黄宗羲：《明儒学案》卷二十六，页602。
[35] 王畿：《王龙溪先生全集》卷二《松原晤语》。
[36] 焦f：《澹园集》卷十二《答耿师》，页80。
[37] John B. Henderson，The Construction of Orthodoxy and Heresy: Neo-Confucianism, Islamic, Jewish, and Early Christian Patterns. New York: State University
of New
York Press, , pp131-132。
[38] 黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十二，页3184。
[39] 参见（一）、沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，北京：中华书局，10月第1版；（二）、余英时：“士商互动与儒学转向――明清社会史与思想史之表现”，见氏著：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，11月第1版，页58-127。
篇11：自由释义:自由与利用自由的能力之辨
自由释义:自由与利用自由的能力之辨
自由与实行自我意志的障碍之消除,并不完全相同:自由仅仅是实行自我意志的自身之外的外在障碍之消除:实行自我意志的自身内在障碍之消除,并不是自由,而是利用自由的能力或条件.
作 者：王海明 WANG Hai-ming 作者单位：北京大学,哲学系,北京,100871 刊 名：晋阳学刊 PKU英文刊名：ACADEMIC JOURNAL OF JINYANG 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B022 关键词：自由 实行自我意志的外在障碍 实行自我意志的内在障碍篇12：飞鸟与鱼的杂文随笔
飞鸟与鱼的杂文随笔
飞鸟原来只是飞鸟。
飞或不飞，都由自己的心情而定。
它到过很多地方。
它有时停下，会隐约觉得自己在寻找什么。
是什么呢？
鱼有海水，生来自由。
它有记忆，只有七秒，所以总是快乐。
它也到过很多不同的水域，见过各种不同的其他的鱼，或者不是鱼的东西。
它曾听活的更老一些的大鱼说过，我们是没有眼泪的。
只有这么一件事，让它觉得有些难过。但是没关系，这也只是停留了七秒而已。
就是有那么一天，也不是特别的一天。
飞鸟在海上遇见了浮在水面发呆的鱼。
鱼说:“我即将忘记你，不要告诉我你的名字。”
飞鸟停在鱼鳍，觉得有些扎脚。
“我没有名字。但看见你，我好像看见了自己的样子。”
然后它们相互告别。
在下一次相遇之前，飞鸟去了一个很远很远的地方，远到这里还没有被命名，跟它自己一样。
回程的时候，它的嘴里多了一朵花。
那是世界上最美的花，任何生物都没有见过比这更美的花。
可是实在太远了。
飞到半途，那朵花就枯萎了，花瓣散落在海面，随着海浪一起消失了。
飞鸟叹息一声，海面立马又卷起更大更高的浪。
鱼说:“我昨天看见了什么，但已经想不起来，但奇怪的是，我总能想起自己想不起来是什么。”
飞鸟没有回答，它有一瞬间想起消失在海面的那朵花，记忆在脑中打了个回旋，它决定不说出来。
鱼又说:“不要告诉我你的名字。”
飞鸟又看了一眼即将沉入海底的鱼说:“忘今，我去的那个的远方，它的名字，叫忘今。”
在那之后，它们再没遇见彼此。
飞鸟在摘取那朵花的.时候被毒蛇袭击，跟鱼告别后不久，断了半边翅膀。
看见那朵花的时候，飞鸟终于想起来自己寻找的是什么。
鱼在某天，在短暂的时间里想起了“花，眼泪，看见了”这样毫无联系的事，但一转头，一切又恢复成原来的样子。
鱼听到的只是一半，“我们鱼是没有眼泪的，因为这片海就是我们的眼泪，时时刻刻的忘记，让人们以为我们快乐无比，却没人注意我们无时无刻的眼泪，这才是我们需要生活在水里的原因。”
七秒时间太短暂。
它可以短暂到说不完一整段的话。
故事其一，飞鸟与鱼
很多故事的开头，都有一个惯例的句子，在很久很久以前，仿佛在拉长了回忆的时间线以后，那些故事便成为一种珍贵的承载，是此生永远无法再经历一遍的唯一。 我也曾有过这样的故事，也曾有过这样的唯一。 纵使已经过去很久了，记忆沾满尘埃，却依旧如刀刻一般在心底，历历在目，难以忘怀。 我叫...
篇13：与鱼生活,乐趣自在-生活随笔
与鱼生活,乐趣自在-生活随笔
金鱼，常常以悠闲的、自在的方式出现在我的视野里。它那金红的、优美的身段，灵活的、一张一合的嘴巴，圆滚滚的眼睛，自由地扇动的鱼鳍，左右摇晃的尾巴，在亲切的水里游来游去，吸引着我好奇的眼球，牵引着我的思维。我为金鱼的游技深深叹服，对它赞赏有加，羡慕不已。
女儿的学习，在家庭里，显得特别重要。为了观察金鱼的外貌，神秘的生活习惯，各种各样的游姿，以及它特有的存在方式，在水里的习性。老师布置了任务：每一个三年级的学生都必须购买两条金鱼，在家里养它们，观察它们。作为家长，作为重视孩子的我们，立刻到鱼店里选了一大一小的两条金鱼，放在不大不小的鱼缸里。
鱼缸大部分透明。只有上部分是绿色的，它由整齐的塑料线条组合而成，可以与外界通气。中间有一个可以开合的、无色的、长方形状的小盖子。它既可以打开用来喂鱼食，也可以关着，以防金鱼跳出来。鱼缸里有两颗青翠的塑料小树，设计新颖大方。鱼缸外观漂亮清新，整体小巧舒适，令人眼睛为之一亮。它不占位置，又可以作为房子零星的点缀。利用连接两边的手柄，我们可以提着鱼缸到处转悠。用它来养金鱼，非常合适。
两条小金鱼就在鱼缸里养着。它们自由自在地游来游去，非常惬意，非常迷人。我们有一种灵动的、热乎乎的感觉。但是，也许养鱼不容易吧，卖鱼的只卖给我们一包鱼食。我们想多要一包，他说用不着那么多。于是，在心里，我们有一些失落，有一些不该有的惆怅。带着疑问，也带着兴奋，家里人每天给鱼换水，小心翼翼地给鱼喂食，怕鱼吃多了撑着，会不舒服，又怕鱼吃少了，会饿着肚子。也许是因为条件反射吧，一段时间后，家里人一走近鱼缸，两条金鱼立即乐悠悠地游动着，向我们大献殷勤，仿佛在尽力亲近我们。我们总是适时地尽量满足金鱼的愿望，把鱼食一粒又一粒慢慢地放入水中，让它们浮在水面，金鱼张开不时开合的嘴巴，晃动着鱼鳍，摇摆着尾巴，轻盈地游在水里，一次一口吞下一粒鱼食。它们吞了三四次后，就满足地、静静地呆在水中，不大想游动身子。即使放入很多的鱼食，金鱼们也会无动于衷。它们吃饱了，仿佛也就足够了，丝毫没有一丝一毫贪婪的本性。
不久，小鱼不知是什么原因，悄悄地，在我们不察觉的时候，翻倒在水中，一动也不动，竟然离我们而去了。女儿的眼泪不能止住地流了下来。她伤心了。她心痛了。她跺着一双小脚，心里又急又无奈。于是，小金鱼被移走，放入了塑料袋，被迫离开了鱼缸。
时间一天一天地过去。女儿不时向我们说，班上其他同学的金鱼正在逐渐减少。昨天，某个同学的金鱼死掉了；今天，又有某个同学送走了鱼儿。不很久，女儿的同学的金鱼们慢慢地相继离去。只有我家的那条大点的金鱼奇迹般地活了下来。它神奇的力量光荣地战胜自己，适应了环境，在鱼缸里安居乐业，享受悠然的、无忧无虑的生活。有时，风吹过，那是为它演奏的迷人的乐曲；有时，阳光照射着它，那是适时送给它的温暖；有时，雨水击在鱼缸上，那是给它换换不同的心情……
在暑假里，我们总是按时给它换水，给它喂食。鱼儿也很默契地，不时用它的.肢体语言，尤其是那张不时动着的嘴巴向我们示意，在敬礼，在挥手打招呼，在用嘴巴亲切地向我们述说着动听的语言，友善地与我们交流，热情地与我们沟通。
女儿的金鱼最后成了班上、乃至年段里的“长寿鱼”。我们与它生活在一起，乐趣自在。只不过，有一次，女儿洗鱼缸的时候，把鱼儿放在小桶里，忘了继续把金鱼放在鱼缸里，而小桶没有盖子。在第二天早晨，我妻子偶然发现鱼儿已经在地上翻跳着，挣扎着。我妻子三步并作两步，急忙忙地捧着鱼儿放进鱼缸里。只是，鱼儿在水里静静地，一动也不动地浮在水里，让人伤心地躺在水里。家里人专注地望着鱼儿，都以为鱼儿这次在劫难逃，恐怕将永远地离开我们了。女儿既悔恨又难过，既痛苦又悲切。
经过一个多小时的不放弃，经过一个多小时的浸泡，我们偶尔发现鱼儿正在慢腾腾地张开那令人激动的嘴巴。鱼儿慢慢地复活了！我们惊喜地发现：鱼儿复活了！它居然离开死神的魔爪，回到我们身边了。生命万岁！鱼儿万岁！我们笑着，说着高兴的话，露出开心的表情。一颗浮躁的、失落的、毁灭性的心开始变得沸腾起来。鱼儿由静变动，由“死”变活。我们的心情实在是好极了！
就这样，鱼儿一天又一天地与我们生活在一起。我们又买了一包鱼食。现在，第二包鱼食即将用完。鱼儿的身段也渐渐变得丰满了。活跃的它每天与我们亲热地问候，给我们带来了欢喜，带来了赞叹。小金鱼儿，我们心中的“掌上明珠”。小金鱼儿，我女儿的开心果；小金鱼儿，我家的一份子；小金鱼儿，我的一个家人！
篇14：关于生活随笔散文之水中的鱼
关于生活随笔散文之水中的鱼(一)
每次到东湖游玩，我都要坐着农家小木筏到湖心亭赏鱼，看见这些在湖中游来游去的鱼，心中十分羡慕。想，还是这湖水里的鱼日子过的悠闲，既不怕风吹雨打，也不怕电闪雷鸣，更不怕严寒与酷暑。这些欢快的鱼儿们将身子藏于水中，来去自由的畅游，那是一种多么消遥的生活啊!
真想自己就像这鱼儿一样快乐消遥的游戏于水中，更希望自己的生活，像这些鱼儿一样来去潇洒自由。
只是现实生活中的我，因自身的能力实在有限，畅游是远远的挨不上边，消遥也是一种可望而不可即的奢想。工作的环境终因家庭生活的压力而多变，我就像一只蚂蚁终日忙碌。
因此，羡慕鱼儿的消遥自由时，也只能在心里想想，也只能在寂寞时对自己说说。
然而，对鱼这仅有的一点羡慕，却在一次与鱼的直接交锋后，丧失怠尽。
今年五一节假日，和同事一起到户外游玩，来到郊外一农家乐园的池塘钓鱼，我与同事垂坐在池塘岸边，把蚯蚓诱饵置于鱼钩上放入水中，手握鱼竿，眼观池塘水中鱼竿线上的鱼漂，等待着鱼儿上钩，时间一分一秒的随风而过。
此时，身旁的同事抛弃杂念，专心于垂钓，而我不时被周围的风景所诱惑，时而是左顾右盼，时而是想入非非。半个小时过去了，同事已钓起了三条鱼。而我却是连鱼漂闪都不闪一下，也许闪的时候，我正被池塘的风景诱惑着，所以一无所获。说心里话，对于垂竿钓鱼，我实在是毫无兴趣，也可能是我没有这份耐心吧!正要收竿离岸而去。一老者在离我右前方三米处自言自语道：钓鱼之乐，就是看人和鱼，谁经受得住寂寞，抵得住诱惑。
尽管那是老者的自言自语，我感觉那就是对我说的。我想：难道我连一条鱼都不如，既耐不住寂寞?又经不住诱惑?
我重新回到岸边，把所有的杂念都挽起来抛置于脑后，思想聚精会神，双眼一刻都不离鱼漂，半个小时的寂静，终于有一条鱼上钩了。在鱼漂往下沉时，我本能往上扬起鱼竿，一条约一斤多重的鲫鱼在天空暖暖的微风中挣扎着……
看着鱼儿在鱼线上痛苦的挣扎，我突然明白了，这湖里的鱼儿再怎么消遥自由，可一旦经不住鱼饵的诱惑，就会被鱼钩钩住，从此它的快乐生活就什么都没有了，要不了多长时间，就会成为盘中之餐。
其实，生活中我们人类不也是如此吗?如果经不住诱惑，就会迷失自我，迷失方向。没有了方向，没有了自我，什么快乐、幸福、爱情、都如风中的叶，随时都会被风埋葬。
从此，我不再羡慕水中的鱼了，也不羡慕那些有钱、有权的人了。我只要身体健健康康!工作快快乐乐!生活开开心心!和家人平平淡淡过好每一天就足够了。
关于生活随笔散文之圆规为什么能画圆(二)
圆规为什么能画圆“因为……它的心一直没变。”
圆规为什么能画圆“因为……它的世界只因你自己而精彩。”
圆规为什么能画圆“因为……它的内心很简单——黑就黑，白就是白。”
圆规为什么能画圆。因为彼此一直都不会‘互相猜疑，互相争吵，互相埋怨。’因为他们都深信我爱他(她)胜过一切;他们都深信‘爱就要无私的付出，不求回报;’他们都深信‘爱就是互相关爱、互相宽容、互相信任。’他们深信可以一起手牵手慢慢变老，在老的时候，可以翻看过去的日历，看着从前一路走过的点点滴滴，哭过、笑过、争吵过、冷战过，但是他们的心一直都没有变。
圆规为什么能画圆。因为他们的心里再也容不下另一份爱。一个人对应着一颗心，如果有一天他们可以走进彼此的内心，他们都会哭——因为里面装的都是彼此。如果有一天他们可以走进彼此的内心，他们都会笑——因为里面装的全是彼此的好和满满的爱。如果有一天他们可以走进彼此的内心，他们都会互相深深凝望着——因为“爱是一个整体，只能装下一个人，那就是彼此。”
圆规为什么能画圆。因为爱是以彼此为中心来守护对方。无论他(她)站在那一个角落，(她)他的视线都会全神贯注的扫视着周围，害怕(她)他哪怕受到一点点伤害，不是(她)他不想把焦点聚集在(她)他的身上，因为(她)他知道只要对方好就是最大的幸福。
圆规为什么能画圆。因为我们的世界都充满美好。我们希望这个世界充满温暖，希望我们的人生多姿多彩，希望我们的生活美满幸福。
但是，人生只有充满挑战才有意义，一帆风顺的未来，未免显得单调乏味，然而，这却是天下父母所希望子女所过的生活;人生只有经历风雨才能见到美丽的彩虹，“不经一番寒彻骨 怎得梅花扑鼻香。”因此我们的世界只有我们亲手去描绘，去努力，我们不必羡慕别人的辉煌与成就，也不必羡慕别人的富有与奢华，更不必羡慕别人的精彩人生，你要记住：“世界不会因你一个人而精彩，但你的世界缺少了你就一定不会精彩。”
圆规为什么能画圆。因为它的中心永远围绕着自己所珍惜的角落。无论我们走到那一个角落，我们都要记住常回家看看或者打一个电话问候亲爱的家人。因为我们就像水中的鱼，父母就像河里的水，永远陪在我们的身边。如果我们细心一点常常会发现父母想我们，永远都比我们想他们更多一些;就像天上的星星，无论晴天还是雨天，他们都会或明或暗的注视着我们，担心我们吃不好、穿不好、住不好，所以请我们一定要记住：“经常打个电话给远方的父母，告诉他们我们一切安好!”他们睡觉都会笑醒的。心与心的距离其实就这么简单。
圆规为什么能画圆。因为白天她就像天上的阳光，总是一副乐天派，给予每一个人欢乐。黑夜她就像天上的月亮，总是安静的倾听，帮助每一个人走出忧愁。春天她是报春嫩嫩的柳芽，带来最温暖的节奏;夏天她是清凉的晚风，带来最舒适的感觉;秋天她是金色的颜色，带来丰收的喜悦;冬天她是纯白的精灵，用她那纯净无暇的眼睛望着这个世界，希望它的到来可以带给这个世界每一个角落都充满着纯真的朴实，让白色洗涮这个世界的污垢，让白色来点缀这个世界的美丽，让白色来告诉我们什么是黑，什么是白，让白色来还原我们内心的真善美。
篇15：顾城之与追寻随笔
顾城之与追寻随笔
晚间时读到了诗人顾城的诗“黑夜给了我黑色的眼睛/我却用它寻找光明”。只此两句精炼的语言，已然道尽了人生。人生不过一次短暂的旅行，旅行中我们应该寻找、寻找些什么？生活中我们时常会扪心自问，我们为什么而活着，活着为了什么？面对这样的人生的问题，作为最有灵性的我们该怎样把握？
对于世界，我们有太多的不了解，需要我们去了解和探寻。对于人生，我们会有太多的迷茫，在每一个人生的阶段里，都需要我们正确地把握住正确的人生方向。也许在这一点上，我们可以借鉴一下孔老先生（孔子）的说法“吾十有五，而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳顺；七十而从心所欲，不逾矩”。
其实顾城也好，孔老先生（孔子）也好，无论是谁，都是在试图告诉我们一个清晰的道理。那就是人生需要我们不断地去学习、去追寻。这才是我们的正确的人生道路。不学习就要落后，不学习就会跟不上时代前进的脚步，不学习就不能与时倶进，不学习我们就不可能真正更多的了解和认识这个世界。更何况对于人生，我们还怀有崇高的理想，我们还要去追求社会的美好的愿景，我们还要去追求属于我们自己的幸福的生活。所以屈原说得好，“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。
讲到学习，我很赞同和欣赏这样一句话，“莫问收获，但问耕耘”。其实这句话是说出了我们做人做事也需要达到的一种精神状态。这种精神状态也是对现实生活中的我们的做人做事的一种高标准要求。或许有的'人会不加认同、嗤之以鼻、不屑于顾。对于有这样看法的人，我们确实也不能强求、也不用强求。因为每一个生命的个体都将在人生的运命里走完自己的历程。无论聪慧，或是愚笨；无论懒散，或是勤勉。在追求幸福的路上，必然是各持己见，难以统一。但确实仔细想来，作为被赋予了太多灵性的我们，面对太多我们还没有认识和了解的世界，我们确是需要静下心来认真地思考，但愿我们能放下那些个影响我们学习进步的太多束缚，真正的只唯耕耘，不问收获。
篇16：与梦一步之随笔
与梦一步之随笔
无意的触动，与三毛的会面真的不是我刻意安排的，就那么随随便便的选中并阅读，然后怅惘。
她，坚强的脆弱，一碰就碎。
每个晚上，疲惫不堪的神经稍稍的放松，三毛便来寻我来了，落落大方，侃侃而谈。关于她的生活琐事，她的撒哈拉，她的乡愁，最主要的是她的.荷西。
她，所有拥有的一切，都让我嫉妒不已。
但我没有阻止，没有。何必呢？那是她的幸福，阳光般闪耀，我确实没有，我从不否认现实，不管它有多么的不堪。
她，彼时活在所有所有的梦里，走不出进不去。
很长一段时间，我没有见她，不是因为羡慕，虽然真的羡慕，是因为认识了另外的一种生活方式的人，惊险刺激，但不恐怖。每一根神经都保持亢奋，每一个细胞都异常活跃。终于，我累了。
她像港湾，她又来了。
但荷西走了，永远的走了。字里行间，只有悲伤和寂寞。那么多朋友的陪伴，她依然的孤独。我似乎懂得，主要是心里只剩她一个了。没有人走的进去，除了荷西，那个走了的荷西。我不惊讶她的自杀，对她不能说不是解脱。对死，她像是从来没看重过，更何况，荷西也死了，她更不怕了。这么多年的坚持只是在找一个时机，也许只是不舍得家人，也许只是还有未完的事，不过结局是注定的，她终究还是自己决定了，以最壮烈的方式。
她，从未离开。
篇17：城市随笔之与往事干杯
城市随笔之与往事干杯
这座城市与漂亮无缘，也与高尚无关，但许多年之后，我相信它还会长久地在记忆中存活下去，因为，这是我的家乡。
是的，廉城，它给我的烙印如此深刻，以致情感的麻木。这个城市谈不上整洁，在我眼中，它肮脏而混乱，甚至在某些场合，它表现得更类似于集市，来不得半点永恒；但，毕竟有人在这住下了，并生了根，集市也就成了城市。在这里，有人乐于天命，有人却步履匆匆，有人说廉江像他路过的一个驿站，而不是家，好比父亲，今年五十了，却因生活所累未能走出廉江。
记得曾为廉城写过一篇怀旧的文章，现在想来或许也过于矫情。真有那么多东西值得去感怀么？而我眼前的廉江却是如此的'年轻，墙痕斑驳又能说明什么，细心一看，所谓的古老也不过只俱俱几十年，时间只是轻轻淡改了容貌，我就傻冒地跟着抒情，发笑的是上帝。还有许多人在阐述这个城市的历史，只是我已学会一笑而过，时间的碎片散落在看不到的地方，或深埋，或遗弃，历史又从何说起？
此情可待成追忆，只是当时已惘然。
去年夏天，我离开了廉城开始了在远方的求学历程，失去的是参与叙述这个城市故事的资格，但我知道，我不是第一个，也不会是最后一个。这里，还会有更多的人加入来。异乡夜深，孤灯独影，偶尔，我会怀念这座年轻吵闹的城市，怀念喧哗的街道，怀念郊外的麦田，以及许多……
毕竟家，不分好坏，对吗？
【鱼的联想与蛋糕之辨随笔】相关文章：
10.与鱼的作文：鱼外公
文档为doc格式
