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《周易》和《华严经》对论

2023-03-15 08:18:36 收藏本文下载本文

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《周易》和《华严经》对论

篇1：《周易》和《华严经》对论

《周易》和《华严经》对论

《华严经》,是释迦牟尼佛自己彻证的圆满佛果的无上大法。所有被度脱的圣者,都是实有其事,都是演示佛法来度化众生的。

李纲是一个通晓为政之道的文学家。他把《周易》和《华严经》相提并论,说两部经要旨全部吻合,这是善知识不拒绝初心末学,而引导他渐入修证佳境的方便法,顺他浅近的所知而让他扩大充实,升华眼界。就像孟子因为齐王不忍心见到一条牛被杀,推断以这样的恻隐之心,如果扩大到爱护百姓,就能够最终称王于天下是一样的道理。是借着彼事物来阐述此事物的引导之喻,并非是两者可以完全相与匹敌的观点。所以说,凡是读古圣贤经典,贵在能够从字面的意思理解书中的内涵,否则得到的不过只是曲解后的糟粕罢了。

《华严经》,是释迦牟尼佛自己彻证的圆满佛果的无上大法。所有被度脱的圣者,都是实有其事,都是演示佛法来度化众生的。就连小乘声闻修行所得四种证果的圣人,虽然处在华严法会上,然而丝毫都听不懂世尊所说的甚深之法,好像聋哑一般。何况人、天轮回中的凡夫,岂是以自己思虑分别的知见所能够理解的。纵然是护持法会的诸位大力天神,其实都是证得真如自性的法身大士,为了上求菩提,下化众生,特意示现为八部天龙的身份罢了,并非是事实上有罪业的六道凡夫。而《周易》不过是设立虚幻的符号来预测凶吉,遵循上天的法则以导化人的情感。是治理、教化世间的不变的法度,并非是可以超越轮回成就佛果的无上大道;是伦理道德的仪范准则,并非是佛法修行的目标和方向。而通融佛法的人,万事万物,条条纲纲,没有不可以用来阐述真理的。横着说竖着说,本没有什么规律可言。但是,如果未能彻悟明了自已的常住真心的人,也效仿这种说法,就好像庸医还未能问诊把脉,却想要去做高难度的手术。羽毛未齐的雏鸟还不能站立树枝,就想要展翅高飞是一样的道理。如此一来,不把自己和他人的法身慧命断送掉真是少而又少啊。

现在用明确的比喻来分析,古人把父母称为严君,把地方父母官也称为君。难道父母和地方官,能够和圣王天子相提并论(古代皇帝也称为君),而没有高下之分吗?再比如能把一个小水泡说是海吗?能把一粒微尘说是大地吗?说水泡和尘土是海和地的极小的组成部分是可以的。说水泡尘土和大海大地一样的深广,一样的广博、宽厚,就不行了。房间之中的一线阳光,也是照耀天地的太阳,一根细管子里看天,也还是那个无边无际的空。然而只可以出了房间而看太阳,舍弃管子而来看天空。怎么可以说一线阳光之外没有太阳呢?一根管子之外没有天空呢?古时候儒家讲说道理,往往都是这样的曲解。如果是顺从这个道理来说话,那就是贬低天子,如同地方官同样的尊贵是一样的。如此一来,那么大海和大地也就与水泡和尘土是同样的深广和博厚了。一线一管之中的太阳,和无边无际的太阳,同样都可以照耀天下了。这不过是山野村夫的谬论,绝非是见到自己本来真性的法语啊。因此,一定要明白,《周易》和《华严经》中的理事境界,是有着天壤的差别的。

阁下现在应该持戒念佛,把儒家经典作为修持的`恒常之法,把佛教修持作为加行。深入专研高深的理论暂且延迟数年。想要学佛祖成佛,先必须以儒家的圣贤经典作为法则。倘若自己的行为有污点,有违伦理道德,不过是礼法教育中的罪人,怎么可以成为佛的弟子。佛教虽然是出世间大法,然而对于皇帝就劝化他仁爱,对于臣子就劝化他忠诚,对于父亲就劝化他慈爱,对于为人子的就劝化他孝顺。从浅近到深入,学习人情事理,进而认识因果、自然的法则。熟读精思《安士全书》就可以了解这个道理的大概。凡是改正错误修习善法,并且修持净土法门的人,只是贵在真诚,最忌虚假。绝不能外面表现做行善修行的样子,内心却充满不忠诚不宽容之心。春秋卫国的圣贤蘧伯玉五十岁的时候,觉得自己四十九年的生涯有很多的过失,这样常常反省自己,才能达到圣人的境界,学做佛和做祖师。这样才能做伦理道德的功臣,和佛祖的真正弟子。这件事,本来就不是在穷通贵贱上来计较的。不慧(大师谦词)是这样企望于阁下的,也希望阁下能够这样企望、导化一切亲属和知交。这样才能不辜负来普陀山朝礼大士、得以见上不慧一面,和能够听闻佛法的一番苦心啊。

原文

李纲是一通方作家。以易与华严对论.谓其全合.是善知识不拒来学.引人入胜.就彼所知而令扩充。如孟子以齐王不忍一牛之死.推此恻隐之心.可以保民而王天下。非谓徒爱一牛而便能王天下也。是引喻。非敌论。凡读古人文字.贵得其意.否则糟粕而已。夫华严乃如来自证之法。所有诸度诸位.皆是实事.皆可表法。声闻四果.虽处法会.犹如聋哑。人天凡品.岂能知见。纵有天龙八部.皆已亲证法身.为上求下化利益有情.特现八部身耳.非实业之凡夫也。易乃立虚象以兆吉凶.顺天理而导人情。是治世之常法.非出世之大道。乃伦常之仪准.非佛道之标的。然通佛法者.法法头头.无不是道。横说竖说.有何轨迹。若未能彻了自心.亦效其说.如庸医未能诊脉.即效剐骨。弱羽尚难栖枝.即欲奋飞。其不自他俱殒躯命者鲜矣。今以喻明。易以父母称为严君。又古人以邑令亦称为君。岂父母邑令.与圣天子敌体相齐.无有高下也。又如举一沤曰此海也.举一尘曰此地也。知沤与尘.是海与地之少分则可。谓沤尘与海地同其深广.同其博厚.则不可。一隙之日.即照天照地之日。一管之天.即无边无际之天。但当出户而瞻日.舍管而窥天。岂可谓隙之外别无有日.管之外别无有天哉。古人为儒者道.语多类此。若即为实说.是抑圣天子与邑令同其尊也。俾海地与沤尘同其深广博厚也。一隙一管之天日.与无边无际之天日.同其普遍也。是齐东野人之鄙论.非明心见性之法言也。阁下且宜持戒念佛.以儒家修持为常法.以佛教修持为加行。入理深谈.且缓数年。欲学佛祖.先须取法圣贤。倘躬行有玷.伦常乖舛.尚为名教罪人.何能为佛弟子。佛教虽出世法.然遇君言仁.遇臣言忠.遇父言慈.遇子言孝.由浅而入深.下学而上达。熟读安士全书.可以知其梗概矣。凡人改过迁善.并修净业.惟贵真诚.最忌虚假。不可外扬行善修行之名.内存不忠不恕之心。蘧伯玉行年五十而知四十九年之非.如此方可希圣希贤.学佛学祖。为名教之功臣.作如来之真子。固不在穷达缁素上论也。(不慧)之所望於阁下者.望阁下亦以望一切亲知。则不负一至普陀朝礼大士.与(不慧)一得觌面.而即闻佛乘也。——《文钞》之《与泰顺林枝芬居士书一》印光大师著述佛弟子敬译

篇2：读《华严经》论分别

读《华严经》论分别

《华严经》或称为《杂华经》，乃法相宗六根本经之一。

标题中论字是议论之义,与经律论之论有分别。《华严经》中无分别及分别诸法语繁多。例如卷一中首偈中就有佛不思议离分别一偈,后又有诸如调伏众生偏十方,亦不于中起分别;真如平等无分别;佛如虚空无分别;广大示现无分别;信解真实无分别;法身同虚空,无碍无差别;一切刹海无差别;十方国土亦无别;一切皆演无差别;等观众生心,不起诸分别;若住于分别,则坏清净眼,愚痴邪见增,永不见诸佛;正念思惟离分别;分别取相不见佛,毕竟离着乃能见;其心清净无分别,一念难思力如是,于诸世间不分别,于一切法无妄想;声闻与独觉,菩萨众智慧,皆依于佛智,佛智无分别。多不胜举。

同样地,在《华严经》中分别亦多不胜举,例如:如是种种各差别;如因陀网各差别;一切国土心分别;种种差别如尘数;众生随业种种别,十方内外难尽见;如是种种精进力,欲悉了达分别知;一切众生种种解,心所好乐各差别,欲悉了达分别知;第九菩萨王子位,能见众生受生别。于十回向十地诸品中分别与无分别法语往往同时出现,如净分别;非分别非不分别;一切分别无分别化;不分别法,非不分别,知诸法性无来无去;种种诸异相,趣类各差别,悉能分别知;深入微细智,分别诸世界,三世即一念,众行同不同,悉能分别知;知一切法非相非无相,一性无性无所分别,而能了知种种诸法,于无量劫分别演说。656页言,“知一切法无相是相,相是无相,无分别是分别,分别是无分别”。有为无为行差别,如是而知入世间;有大法雨,名为分别,分别一切众生心乐,佛子,是为如来应正等觉出现第五相;第六地篇首偈云:法性本寂无诸相,犹如虚空不分别……已尽烦恼入诸禅,善达性空分别法;入于一念事各别,智者以此升七地;第八地偈云:离有平等绝分别,住于此地不分别……菩萨第八不动地,我为汝等已略说,若欲次第广分别,经于亿劫不能尽;657页言,佛子,菩萨摩河萨有十种巧分别智,何等为十?所谓入一切刹巧分别智,入一切众生处巧分别智,入一切众生心行巧分别智,入一切众生根巧分别智,入一切众生业报巧分别智,入一切声闻行巧分别智,入一切独觉行巧分别智,入一切菩萨行巧分别智,入一切世间法巧分别智,入一切佛法巧分别智。是谓十,若诸菩萨安住其中,则得一切诸佛无上善巧分别诸法智。等等。

故而我解诸佛菩萨虽远离分别而善能分别,没有分别而广能分别;分别即是不分别,不分别即是分别;非分别非不分别。如果说一切分别即是烦恼,那么《华严经》中有些法语,诸如“行愿品”中的“善能分别诸法海”就可以变成“善能烦恼诸法海”可变成“一切诸佛无上善巧烦恼诸法智”。如果说一切烦恼即为分别,那么杀生即是分别,偷盗即是分别,淫欲即是分别,妄语……乃至妄想颠倒执着皆为分别。而经论中多有分别法语,如戒律中种种取舍,种种抉择,种种威仪,本身就是分别,若不分别如何持执净戒?

正善分别是一种智慧,称为第七分别识(似乎也可称不分别识)《佛说天地八阳神咒经》中云,八阳八识为经为纬,经纬相交是谓经教,可见分别识是经教的组成部分,缺之则不完整,又第七识相应某天中演出某些经典,足见分别识之作用。

六祖慧能大师云:佛法在世间,不离世间智,离世觅佛法,犹如觅兔角。正善分别同论述,观察,表达,推理,判断,思维一样是凡人智慧,缺少之,否定之,如何得解如来真实意?何况佛菩萨尚有无上善巧分别诸法智。

《解深密经》中,无分别影像和有分别影像,分别是修舍摩他及毗婆舍那时所采取的重要方法,换言之在无分别止或禅的成就中观修空性须有分别影像,止观中观字本身就有分别,观察,伺察,断定诸义,千万人读《金刚经》时而没有开悟,是因为所积的福德智慧二种资粮不足够。故须依圣道次第修习。

《菩提道次第广论》云:“若说一切时皆不要分别,即是诽谤佛法”。因而我说是大邪见。“又说一切分别是相执故,障碍成佛。弃舍一切观察之修,此为最下邪妄分别。又此邪执障碍敬重诸大教典,以彼诸教所有义理,现见多须以观察慧而思择故,此即圣教隐没极大因缘,以见诸大经论,非是教授心不重故”。

因此我推测,人世间法难确也无可奈何,如人王菩萨于上世纪中叶灭佛一事,摧毁的祇是以此邪见为首的各种邪见而已。佛法不会因外力而被消灭,真正的佛法教徒不会因此而被击垮。当区域中盛行各种邪说邪见之时,邪教出兴于世转邪法轮又何足奇怪呢?执此邪见解读圣经法语会得到离奇古怪的结论,如淫性即为佛性,“到达彼岸后还愚蠢地背着经典”等等,导致众多行者无法出三界,反堕恶趣。

诸佛菩萨远离一切文字而广演一切言辞,虽说无尽语言文字而不违背离文字之法,从皈依法的态度上讲,经中一句一字皆为法宝,纵然成佛亦应皈依,如《金刚经》所在之处即为有佛塔,一切众生皆应供养。一切经典为一切诸佛之所敬重之所护念之所流布住世,为一切众生持一切供养具而应供养,是无上大福田也。至于福田的胜劣,《四十二章经》中分别了恶人乃至佛的不同,并云:“供养千万亿佛,不如供养一无修无证之者”。即为大善知识。从皈依僧的要求上来讲,僧人乃至其红黄色衣布丁皆为僧宝而应皈依,佛亦要皈依僧宝,僧人为众生大福田,无论其有戒无戒,有德无德,供养之皆获佛说不尽的大果报,于僧众中不应生分别。

《师地论》中讲智慧有闻所得慧,思所得慧和修所得慧,因此多读多看多听是生智慧之因,而非生烦恼之因,祇有善星比丘变成的那只饿鬼才会在佛开会讲话之时,背转过身捂住耳朵,不看不听不思增无尽烦恼。

《华严经》628页中云:“佛子,如来智慧无处不至,何以故?无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执着而不证得。若离妄想,一切智,自然智,无碍智则得现前……尔时如来以无障碍清净智眼,普观法界一切众生而作是言:奇哉奇哉,此诸众生云何具有如来智慧?愚痴迷惑不知不见,我当教以圣道,令其永离妄想执着,于自身中得见如来广大智慧,于佛无异”……此间并无“分别”一词,并非译者不会翻译或错译,加入或替换成分别即非佛语,即同魔言,确定无疑。

《圆觉经》某章分别了凡夫、菩萨、佛随顺圆觉性的不同,佛的是:烦恼即菩提,轮回即涅磐,地狱天堂同为净土,诸戒定慧及淫怒痴俱为梵行,一切众生本来成佛……奇怪的是末法中有人看不见经中凡夫随顺圆觉性是甚么,?执着无分别地把佛的当成自己的`来对待,故而“犹如空花,还结空果”,众生心固然是佛,身固然是佛法器,然岂有不分别佛与凡夫有种种不同之理?《无量寿经》中不明显的批评了末法中有人搞不分别以至于达到尊卑不分,高下不辩,贵贱净秽混淆的地步,诸圣贤绝不会污秽佛经,轻法慢教,违背因果定律行事的。

典型的邪分别、虚妄分别如“念佛念到一定时候,即可把一部《大藏经》视为一堆废纸”又如“念经不如念咒,念咒不如念佛”再如“佛会把一只蚂蚁看成佛自己”。佛具有把蚂蚁的贪嗔痴慢嫉五毒认证出为佛成所作,大圆镜等五种智慧之力,而蚂蚊本身绝无此力;佛有三十二相,八十好庄严其身,蚂蚁丑陋卑贱以诸恶业庄严其身;佛为一切众生之无上福田,其像乃至碎片皆为佛宝,后来供养佛像的功德远胜现前供养佛本身,蚂蚁不是无上福田,其画像可作废纸擦屁股无过失;佛可以为一切众生讲法获益,蚂蚁不能修法,连嘴巴发声都不可能;佛有无尽功德,蚂蚁罪报所生,还在造罪……此等皆是“断除一切分别,绝对不能分别”之邪见派生出来的邪见邪说。我认为在自己熟睡之时,没有思维,没有分别,没有意识,睡眠虚度生命,毕竟是一种罪业,不祇是因为佛在《涅磐经》中言,勿得睡眠。《佛说大乘金刚经论》云:孝,慈也,顺,不逆正理也。据此我认为父母师长所行及所不欲行若违正理,当以方便而正行之,是为孝顺父母恭敬师长,故作此文,敬请指正。

谨以撰写此文的善根,如诸菩萨十种回向而为回向,并愿现世富乐,来世转生于拉萨市或甘肃夏河县大德长者之家,诸根完整,暇满具足,通达世法获博士学位,遇善知识,修行显密无上正法,行菩萨道。

篇3：《周易》经纶治国论

《周易》经纶治国论

《周易》的阴阳变化理论，最终还是要服务于政治，过去曾有人称《易》学为经世之学，这种说法并不是没有道理的。按照六十四卦的模式，乾坤为天地之始，继乾坤之后的屯卦则为创世之始。

天道与人心相应，君位系于下民

中国自秦汉以后就成为统一的大帝国，治理大国诚为不易。如何使之井井有条，不仅需要有—套典章制度，更需要有一个根本性的治国方略。《周易》的阴阳变化学说，从哲学的高度为国家政权建设提供了理论性的指导。因此，《尚书·周官》曾将其概括为“论道经邦，燮理阴阳。”即按照客观规律去经营治理国家，要不断调和理顺阴阳关系。阴阳关系是一个重要的哲学范畴，大而范围天地，小而寓于一物，治理国家亦必顺应其理。所以《汉书·艺文志》称《周易》是“王教之典籍”。孔颖达在《周易正义·序》中也说： “故《易》者，所以断天地，理人伦，而明王道也。”都肯定这部书有治理天下之大法和王天下之大道，这个大法和大道又是与天地和人伦融为一体的。

《周易》作为古代哲学，它有一个显著的特点，就是把世界看作是一个整体，认为天人相通。世界的整体性是建立在阴阳的基础上，即阴阳变化支配着万物的运动变化，贯穿于天地人而无所不在。因此天人合一，人类社会与自然界息息相关，而且天道往往决定或影响着人道。从这一思想观念出发，《周易》论述经纶治国，首先提出“效天”和“顺天”。《系辞传》说：“天生神物，圣人则之;天地变化，圣人效之。”

《观·彖传》又说：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”“神道”，即阴阳变化之道。 “设教”，即设置政教，包括一切政策法令和种种教化措施，也就是经纶治国的具体方法和手段。这些东西的制定，都必须以阴阳变化规律为准绳。那末天道的阴阳变化规律又有什么特点呢?《豫·彖传》说：“天地以顺动，故日月不过，而四时不武。圣人以顺动，则刑罚轻而民服。”天道阴阳规律的变化，集中表现为日月和四时的往来，既不过越又无错差，总是顺其自然而发展，体现着一种和谐有序的永恒过程。 “效天”，就要效法天道变化之和谐有序无过差， “顺天”，就要顺应天道规律永恒发展之自然。以此来治理国家，民服而无需用严刑苛法。

《周易》把人类社会和自然界看作是统一的相互联系的过程，认为人应该尊重自然规律，这个思想是正确的。但是它不懂得自然界和人类社会还有其特殊的规律，然而却看到了社会的矛盾要比自然界复杂得多，并不完全象日月四时那样和谐有序自然而发展。它所说的“效天”与“顺天”，实质是通过天道而反馈人道，从中受到启示理顺人与人之间的关系，以保持与天道相协调。我们说，社会的基本矛盾是经济利益和阶级关系的根本对立。《周易》虽然不是用这个视角去认识社会，但却看到了等级制度的尊卑之序把人分为互相对立的两个方面。理顺人与人之间的关系以与天道相协调，就是要使对立的两个方面如何达到和谐与统一，这也就是“燮理阴阳”的根本问题。按照《易》卦的模式，乾为阳，为君，坤为阴、为民。《系辞传》又说： “天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。认为乾坤阴阳所反映的君民等级制度是不可改变的，但是，二者的地位并不是绝对不变的。《坤·文言传》说：“坤道其顺乎，承天而时行。积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不平辨也。” 《易》曰：坤阴所代表的下民，是要卑顺以承奉乾阳之君，然而从阴阳变化规律说，对立的两个方面无不在一定的条件下互相易位。因而坤阴的卑顺也有一个积小而成大，渐进而至极，最终将发生“臣弑其君，子弑其父”，下犯上，顺反逆。所以这段话于“坤道其顺乎”之下，接着就讲“积”、“渐”、“辨”，最后以“盖言顺”作结语。就是要告诉统治者，下民的卑顺并不是绝对的，君王的位置也不是永恒的，关键是“积善”还是“积不善”，对此要有所辨察。

从这一基点出发，《周易》论经纶治国则把人道的阶级关系和谐作为一种政治理想加以追求。阶级关系和谐统一则天地交而志同称作泰，社会发展就呈现出一种有序化的过程，人道与天道相应。阶级关系失和，下民被逼得挺而走险，天下就要大乱，社会就失去了稳定而否塞不通，人道与天道就不相应。在中国历史上，殷纣王无道失国是一个重大的政治事件，《周易》从哲学的高度进行了总结，体现在明夷卦中。明夷的六爻，以上六代表昏暗的国君，在下五个爻位的臣民尽为其所伤。结果如何呢?

上六：不明，晦。初登于天，后入于地。

《象》曰; “初登于天”，照四国也。 “后入于地”，失则也。

“初登于天”，指殷纣王初登王位承大统，也曾以君德照四方。 “后入于地”，指纣王后来昏庸残暴丧尽民心，终于被推翻。 “失则”二字，则为法则，也就是阴阳变化规律。总结纣王失国的教训，就因为他违背阴阳和谐经纶治国的基本规律。

殷纣王无道失国，周武王继之而立，这是一场改朝换代的革命。对于这场革命，《周易》给予充分肯定。《革·彖传》说：

天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉!

由于天地四时的不断变革，从而才使万物新陈代谢生生而不穷，说明没有变革就没有自然界的永恒发展。人类社会也是这样，商汤赶走夏桀，殷纣王无道周武王取而代之，这就叫革命。没有革命社会就不能继续前进，所以这种革命既顺乎天道规律之自然，又迎合了人心之所向，是革而当革，无任何过错。于是《彖传》又说： “革而当，其悔乃亡”。并赞叹说：革卦的意义，真是伟大啊!这里边就提出了一个极其重要的思想，即天道规律究竟用什么去衡量?要用民心去衡量。一个君王的政教合不合于天道，一个王朝的存在与否，决定性的因素是民心之向背，《周易》将其概括为“顺乎天而应乎人”。这样一来，所谓人道要与天道相协调，天人相合，并不是—句空话。因此说，革卦“顺乎天而应乎人”这句话，它明确的告诉了封建统治者，民为立国之本，社会的治乱兴衰以及君位的存亡，均系于下民。这个道理，在《观》卦里就说得更加清楚了。

观，在十二消息卦里为阴长阳消之卦。阳为大，阴为小，阳为君，阴为民。阴长至四位，阳退守五位，上下对峙而互相观视。五，又为君位，四阴进逼，形势甚危。

九五：观我生，君子无咎。

《象》曰： “观我生”，观民也。

阴长至第四爻位，阳消已过半。九五以刚爻居阳位得位又得中，是有中正之德的君王。所以《彖传》说： “大观在上，顺而巽，中正以观天下”。是说九五这个大君在上位还是很可观的，他以中正之德观示于天下，使在下的臣民能巽顺而为进退。也正因为九五之大君有中正之德，才晓得观察自我的生存与否，则观民心之向背。在下的群阴不进逼，自己就能生存下去，在下群阴一进逼，自己失去生机。故言“‘观我生’，观民也。”民心之向背，决定于君道正不正。由于九五君道中正，《彖传》称“下观而化”。下民既被其感化，当然也就消除了进逼之意，从而使九五之大君得以继续生存。

这一事实说明，天道是可畏的，民心是可惧的，天道虽高远，观于民心即可求。所以，用阴阳对立统一关系来经纶治国，从天人相合的整体和谐观念来处理阶级关系。说到底，就是要以天道之自然和谐来反馈人道，认清人心与天道相应，君位系于下民。因此中国有句名言，叫“得民心者得天下，失民心者失天下”，这既是历史经验的总结，又是阴阳哲理所得出的必然。

理财正辞，民为立国之本

《周易·系辞传下》在第一章里，就提出了“贞胜”说，认为吉与凶所代表的阴阳对立面总是在互相争胜负。斗争的结果经常是一个方面居于正位而显现着，另一个方面居于偏位而隐伏着，矛盾的两个方面不可能同时都发挥支配作用，这就叫“贞胜”和“贞夫一”。在论证了这一哲理思想之后，接着就联系到国家的经纶治理而讲了一段话。它说：

天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰财。理财正辞，禁氏为非曰义。

从天地的自然规律说，由于阴阳争胜负而不断的互相转化，才使日月四时运行而万物生生不穷。人类社会也是如此，由于上下尊卑互相斗争的推动， “社稷无常奉，君臣无常位”，从而才促进了历史的发展。在这种不断变换的情况下，圣人认为大可宝贵的东西莫过于政权。也就是说，谁得了政权谁就居于正位而显现于人，谁丢掉政权谁就转向隐伏。如何能够守住政权而长久居正位，就在于得众望之所归。何以得众望之所归，就在于有财物以生息万民。因此， “理财正辞”，是最重要的。 “理财”，即对国家财政的.管理，税收法度必须适中合理。 “正辞”，即一切政令和教化措施必须保持清明。这两项事做好了，百姓就能够安居乐业自然遵守法令，一切都安排得很适宜，就叫作义。这样社会就能安定，可以保证政权的“贞夫一”。

《系辞传》的这段文字，从阴阳争胜负的不断变化中提出了政权建设的重要性，政权建设的核心是通过经济和政治上的管理措施以争得民心，从而稳定大局以巩固现存的秩序。这就是说， “理财正辞”不可贪得无厌而失掉民心，经纶治国应该轻徭薄赋，确立以民为立国之本。在这一基本思想的指导下，《彖》、《象》通过解六十四卦提出了一系列对下民应采取的具体政策。首先，是关于容民畜民的问题。

《师·象传》说：

地中有水，师。君子以容民畜众。

师，下坎上坤。坎为水，坤为地，卦象是水积蓄于地中。师卦为言兴师动众去出征。就兴师动众出征说，民为兵之本，只有平时容民畜民如大地

之蓄水，战时才会兵多将广用之而不竭。军队是国家机器的重要组成部分，是政权的主要支柱。军来自于民，有民才能有军，有军才能使政权巩固。这一事实说明，推行容民畜民的政策，对稳定封建国家政权将起着直接的作用。接着，在临卦又提出了保民的问题。

《临·象传》说：

泽上有水，临。君子以教思无穷，容保民无疆。

临，下兑上坤。兑为泽，坤为地，卦象是泽水之上有陆地。

如果泽水在陆地之上，则必有堰堤防泛而泽水的容量也有限。泽水之上还有陆地，是自然形成的大泽，其容量无限，而且泽水与陆地互相临近无间。君子观此象而效法之，应该象泽水与陆地那样上下互相临近，教化和思念民众无尽无休，容纳和保护民众无有止境。再进一步说，阳刚尊贵是居于上位的，现在屈尊就卑而居于四个阴柔之下，这体现着上亲临于下。由于上能亲临于下，下必敬于上，上位者就大有发展前途。于是由临，一变而成泰，再变而成大壮，再变而成央，再变而成乾。所以《彖传》又说：“临，刚浸而长。”《序卦传》还说：“临者，大也。”这一卦说明，居于上位的统治者如果能屈尊就下而亲临于民，思念和保护下民，其发展前途才会远大。然后，又提出了悦民。

《兑·彖传》说：

兑，说也。刚中而柔外，说以“利贞”，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳。说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉 !

说同悦。 “先民”，即导民前进。兑卦卦义为言喜悦。以喜悦之事去引导民众前进，虽是劳苦而民不以为劳苦。以喜悦之事去引导民众赴大难，即或有死的危险而民众死而无怨。可见喜悦作用之大，它能使人奋勉而勇敢。因为凡事必应乎人心之所向，而应乎人心所向之事则必然是与天道规律相合顺。这又进—步说明，人心一旦与天道相应，就能调动起民众的积极性。有了这种积极性，任何事情都可以办成，何需为国家政权而担心呢。

以上三卦，从容民、保民、临民，讲到取悦于民，最后又归结到“顺乎天而应乎入”。反复告诫封建统治阶级，民为立国之本，是政权的根基，根基不牢，国家政权就要动摇，这是“理财正辞”的前提。为了使封建统治者能够深刻领会，于是又举出剥卦为例以申说其理。《剥·象传》说：

山附于地，剥。上以厚下安宅。

剥，下坤上艮。坤为地，艮为山，卦象是山在地上。不言山在地上而言山附于地，是说高山经过长久的风雨浸蚀崩溃削落而依附于地面。上，指居于上位的统治者。下，指下民。居于上位的统治者看到高山崩溃依附于地面之象，则应晓得位高也可下迭。应该以较宽厚的政策对待下民，居于其上才可安然。再就全卦六爻去看，阴长至第五位，仅有一阳残存于上。《彖传》说： “剥，剥也。柔变刚也。”阳刚为君，阴柔为民。五个阴柔要把一个阳刚剥落掉，危在旦夕。这一事实说明，对下民剥削过重将危及自身，最后自己也将被剥落。深明此理则应将利禄及早下施，接着又排出了夬卦。

《夬·象传》说.

泽上于天，夬。君子以施禄及下，居德则忌。

夬，下乾上兑。乾为天，兑为泽，卦象是泽水已涨到了天上，堤防溃决滔滔下泻而摧毁一切。君子观此象则当知利禄不可多得，满招损，谦受益，要尽快向下施予。积德则不然，多多益善。利禄向下施予看来是有所损失，其实是受益。

《益·彖传》说，

益，损上益下，民说无疆。自上下下，其道大光。

益卦是讲减损上位者之有余，以增益在下者之不足，故称“损上益下”。这样做下民都很欢喜，故称“民说无疆”。由于损有余以益不足而达到了适中均衡，赢得民心，这就给社会稳定和政权的巩固带来了光明，故称“其道大光”。由此可见，适当作些经济让步看来似乎是损失，而这种损失却是为了能够继续得到增益。也就是说，损失的是眼前局部利益，得到的却是整个封建地主阶级的长远利益。只有深刻理解这一道理，才会认识节用爱民的重大意义，于是又提出了节制的问题。

《节·象传》说;

泽上有水，节。君子以制数度，议德行。

节，下兑上坎。兑为泽，坎为水，卦象是用泽去节制水。以泽节水，塞而不流则溢出，流而不塞则干涸。最得当的办法是将水节制在适中的水平线上，使泽既蓄水又流水，既不干涸又不溢出，这就叫：节制得适度。对下民的剥削也有一个节制得适度的问题，要想节制得适度，就必须“制数度”。数，即十、百、千、万……。度，即分、寸、尺、丈、引。有了这些计量单位，才能用以衡量适中与不适中。但数与度的计量是靠人去掌握，还必须“议德行”。只有深明《易》理道德高尚的人，才能推而行之。于是《彖传》又说：

当位以节，中正以通。天地节，而四时成。节以制度，不伤财，不害民。

天地自然规律是有节制的，年、月、日、时的运行从不过越而成其变化。人类社会也应如此，国君如能量财之所入，计民之所用，将税收法度定在适中的水平线上，这样既不损伤国家的财政收入，也不妨害百姓继续生存，整个社会才会安宁。因此说，爱护老百姓，剥削要有节制，赋税保持适中，这才能达到通。

以上四卦，从“厚下”、“施禄及下”、“损上益下”，最后到“制数度，议德行”， “节以制度，不伤财，不害民”。可以看出，所谓“理财正辞”，就是要把着眼点放在下民的身上，省徭役薄税敛，尽量调解与缓和剥削者与被剥削者之间的关系，以求得社会的稳定发展。我们说，《周易》虽然强调“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”认为封建等级制度是不可改变的。但是，它的高明之处在于能通观全局，从哲学的广阔视野而看到如何去维护地主阶级的长远根本利益。所以，它并不为等级制度的阶级压迫和剥削作过多的辩护，而是从更高的层次上为封建政权的长治久安提出了相应的对策。

刚健不息，强调实行人治

《周易》从天人合一的整体观念出发，通过天道而反馈人道，从而证明阴阳变化规律普遍存在于天地人之“三才”。因此，经纶治国要以阴阳变化规律为准绳，从保持政权的长期稳定出发，提出了“理财正辞”缓和阶级关系的一系列具体对策。规律与政策要靠人去具体掌握和贯彻，这里自然就涉及到了人与客观规律的关系，以及在经纶治国中的作用问题。

《周易》认为，规律是客观存在的东西，它不以人的意志为转移，必须尊重。但是，人在规律面前也并不是无能为力的，而是有所作为的。《泰·象传》说：

天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。

财通裁。天地的阴阳变化规律，相交才相和，相和才通达，这是不能够改变的。但是，君王可以裁制它，辅助它，成就它。所谓裁制、辅助、成就，就是在尊重客观规律的前提下，人可以对它实行某种驾驭、调节和利用。所以《系辞传》又说： “天地设位，圣人成能”。强调天地定位于上下虽然有其规律在运行，但却不能直接告诉人以趋吉避凶。圣人掌握了天地变化规律加以裁制利用而趋吉避凶，则能够成就天地之所不能之事以左右民生。

裁制，利用客观规律，成就天地之所不能以左右民生，实质就是强调发挥人的主观能动性。也就是说，经纶治国虽然要“顺天”， “效天”，以保持与天道的和谐，但人治还是主要的。要推行人治，人就需要具备一种精神，确立一种人生哲学，在这个问题上，《周易》提出了刚健有为，自强不息。《乾·象传》说： “天行健，君子以自强不息。”《人有·彖传》： “其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨。”《大畜·象传》又说：“刚健笃实，辉光日新其德。”人应该象太阳那样，日复一日地运转，天天向上而光辉日有所新。有了这种奋进不止的精神，才可有为于天下，尽人事而听天命，最能说明这种精神的是姤卦。

姤，一个阴爻在下与五个阳爻相遇，其趋势是继续向上增长以消阳。所以，姤为阴长阳消的开始，对阳刚所代表的君子之正道非常不利。如何去对待这种客观形势?

九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。

《象》曰： “九五含章”，中正也。 “有陨自天”，志不舍命。

枸杞为灌木。以枸杞树去包容瓜，瓜藤必攀援而上。枸杞喻五个阳爻，瓜喻在下的一个阴爻。姤初六之一阴，原为夬之上六。夬之上六被五个阳爻决掉之后，反转而成姤的初六，又与五个阳爻不期而相遇。这一反转变化，即由阳长阴消而成阴长阳消，有如瓜藤缠绕枸杞树攀援而上。对于这一形势，九五含弘章显，以中正之道处之，因为这是天道规律发展的必然，故言“有陨自天”。但是，君子之人应该有一种责任感，并不因此而放弃自己的主观努力，故言“志不舍命”。就是说，人既要了解和尊重客观规律的变化，也要发挥主观战斗精神加以引导和驾御，在条件允许与可能的范围内，使其向着有利于自己的方面发展。《周易》这种刚健有为自强不息的战斗精神，陶冶了我们民族的思想品格，在历史上曾鼓舞了许多进步的思想家、政治家去励精图治。所以，中国两千多年的封建社会，君权就是法，法制的思想不健全，而人治的思想却一直占据着主导地位。封建王朝几经更迭盛衰，无论是“文景之治”’、“贞观之治”、“乾嘉盛世”，还是三国混战，十六国分争，确曾出现许多伟大的人物或顺天行道或力挽狂澜。

《周易·系辞传》说： “察于天之道，而明于人之故”。经纶治国，知天而更要知入。将天地人称作“三才”，三之为言参，即强调人应该参与天地的变化。刚健有为自强不息，就是《周易》所倡导的人生哲学，理想的境界是“穷理尽性，以至于命”。(《说卦传》)不断地求索，通过知识的积累，以达到认识自然界和人类社会以及自身，从而去掌握变化规律。只有具备了这种思想修养，才可以称之为“穷神知化，德之盛也。”(《系辞传》)终极的目标，还是天人相合，这种相合已经是一种完全自然的和谐了。《乾·文言传》说：

夫大人者，与天地之合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。

鬼神二字，鬼之为言归，神之为言伸，即用来形容阴阳屈伸往来之变化。这段话是说，道德修养伟大的人，已与乾的“元亨利贞”四德融为一体。所以他能与日月合其光明而照临四方，与四时合其次序一言一动无任何过差，与阴阳屈伸往来主使万物有生有灭的规律相合，赐吉降凶无一私念之掺杂。这样的伟大人物完全与天道规律相默契，其先于天道规律而动则不相违，后于天道规律而动则遵而奉之不相背。既然与天道规律都不相违背，何况于人事以及阴阳往来变化之类的具体问题呢。大人者，有德有位。《文言传》的这段话，实际上是讲给当权者的。它指明，只有具备了这种思想道德而居于尊位的人，才能经纶治国，达到“首出庶物，万国咸宁”。 (《乾·彖传》)“苟非其人，道不虚行。”(《系辞传》)

以上可以看到，《周易》这部书不仅提出了一个博大精深的哲学思想体系，而且也系统地研究了人的行为准则。它展现了一个理论与行动相关连的思维模式，为经纶治国提出了一整套的方法和策略。就这一点来说，确实可以将其称之为是中国最早的一部关于管理与决策的专门著作。正因如此，所以它在两千多年的中国封建社会里，一直受到统治阶级的重视。一些有建树的帝王将军，都从中汲取了思想营养。清代的康熙，是中国历史上颇具雄才大略的帝王，一生的文功武治奠定了中国大一统的版图。他在为《口讲易经解义》御制的《序》中，就曾这样说道：

惟帝王道法，裁在“六经”，而极天人，穷性命，开务前民，通便尽利，则其理莫详于《易》。《易》之为书，合四圣人之象，设卦系辞焉，而广大悉备。自昔包牺、神农、黄帝、尧舜，王天下之道，咸取诸此。盖《诗》、《书》“六艺”之文，《礼》、《乐》之具，《春秋》之道，无不于《易》详焉。

若乃体诸躬行，措诸事业，有观民设教之方，有通德类情之用。恐惧修省以治身，思患予防以维世。引而伸之，触类而长之，而治理备矣。

惟体乾之四德，以容保兆民。期庶司百职事矢野，涣群之公成“拔茅允升”之美，则“大和”溢于宇宙，庶称朕以经学为治事之意也。

他以经学为王道之法，看到“其理莫详于《易》”。《易》书“极天人，穷性命”，“有观民设教之方，有通德类情之用”。能“恐惧修省以治身，思患予防以维世”，“而治理备矣”。他要体现乾卦“元亨利贞”之四德来治天下，期望百官职事能容民保民，上下相交而成泰。经纶治国的理想目标是“大和”溢于宇宙，即阴阳中和，天人和谐，由此可见，清初的所谓盛世与《周易》的经纶思想是有极其密切关系的。

《周易》的治国之道，应该说并不是康熙才发现的，司马迁早就注意到了。他在《史记》中说： “《易》本隐，以之显，《春秋》推，见至隐。”《周易》阐发抽象的阴阳变化规律，是隐晦的，奉而行之则切中于社会历史实际。《春秋》评断社会历史的盛衰，是具体的，推极其理可验证于抽象的阴阳变化规律。所以，《周易》与《春秋》，互为体用与表里，在中国堪称是经世之学，是封建士大夫晋身于朝政必修的高深教科书。由此亦可理解，它为什么能冠“六经”之首，历数千年而不衰。

我们中华民族曾创造了灿烂的古代文化，而《周易》可以说是东方文化宝库中一颗光彩夺目的明珠。它不仅给人以知识，而且能给人以智慧。研究任何一门学问，一部书，如果与现实相脱离，它也就失去了生命力。《周易》阴阳变化的理论思维为封建制度的长治久安提供了一定的依据。可以这样说，中国封建社会延续了两千多年，它确实起了某种维护和调节作用。在二十世纪的今天，《周易》又成为国际学术界注重研究的一个热点，而且一些经济发达的国家已经把它的思想用之于经济管理，以协调劳资之间的关系。当前，我国正在进行“四化”建设，需要有一个稳定的大局，祥和的政治气氛，在这种形势下我们来深入研究《周易》的经纶治国论，或许能从中受到某些新的启迪。

篇4：论《华严经》、华严宗对禅思禅诗的影响

论《华严经》、华严宗对禅思禅诗的影响

在浩如烟海的佛教经典中，《华严经》素有众经之王的盛誉，它体系雄阔，义海赡博，气势恢宏，妙喻纷呈，机语隽发，在此基础上形成的华严宗，建构起四法界、十玄无碍、六相圆融等体系，对禅宗思想、禅宗机锋公案、禅悟思维，禅宗诗歌产生了极其深刻的影响。具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟内涵对禅思禅诗的影响，是一个崭新而重要的课题。

华严禅思的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出博大圆融的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅诗，彰显出帝网交光、重重无尽、圆融谐和的美感特质。

一、《华严经》、华严宗的禅悟特质

华严思维，是大乘圆教的悟性思维，蕴含着丰富的禅悟因子，潜蕴着丰厚的禅悟内涵，主要表现为梦幻泡影的大乘空观、消解分别的圆融观念、绝言离相的禅定智慧，奠定了华严宗理事无理现、事事无碍观的基础，影响了禅思禅诗对理事圆融、事事圆融、现量直观境的体证。以《华严经》作为宗经，对《华严经》进行研究、持受、弘扬的华严宗，在汲取《华严》禅悟内涵的基础上，将圆融境界予以特别强调，并集中体现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。华严初祖杜顺立法界观，(注：参宗密：《注华严法界观门》，大正藏第45册。)提出真空观、理事无碍观、周遍含容观等重要命题，其中以周遍含容观最能彰显华严的禅悟特色。“周遍”指遍于一切色非色处，“含容”指包容无外，无一法能超出于虚空界。事事能遍能摄，交参自在，一多无碍，大小相容。澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说，(注：参澄观：《华严法界玄镜》，卷1，大正藏第45册。)即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。事事无碍法界相当于周遍含容观，谓世间万事万物是同一理体的随缘显现，故在本体上相同，相入相即，圆融无碍，重重无尽。这是华严的最高境界。为表示事事无碍法界之相，华严宗设立了十玄无碍说。法藏的“新十玄”(注：参法藏：《华严经探玄记》，大正藏第35册。)立同时具足相应、广狭自在无碍、一多相容不同、诸法相即自在、秘密隐显俱成、微细相容安立、因陀罗网境界、托事显法生解、十世隔法异成、主伴圆明具德等十门，从各个角度强调圆融，以证成一切缘起之法相入相即、圆融无碍，谓万物之间的关系，是“相即”(不离、不二，相互依存)和“相入”(在相互独立前提下的相互包含)的关系，华严宗人还用六相无碍理论来阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系，(注：参法藏：《华严金师子章》，大正藏第45册。)认为万物都具足总别、同异、成坏六种相，无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。最能体现华严宗特色的是以周遍含容观、事事无碍法界、十玄无碍、六相圆融为内核的现象圆融论，(注：参方立天：《华严宗的现象圆融论》，《文史哲》第5期。)它将人类精神、审美感悟提升到圆融互摄、恢宏雄阔、重重无尽、圆美谐和的境域。

《华严经》素有经中之王的美誉，体系恢闳，是一个伟大的诗意系统，有着诗意幻想奔放驰骋，它的一切叙述都是象征譬喻，是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境。”(注：方东美：《华严宗哲学》，上册第230页，〔台〕黎明文化公司1981年版。)《华严》偈语巧比妙譬，琳琅满目，禅宗击节“《华严》万偈，祖颂千秋，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂!”并将《华严经》作为禅宗诗偈创的范本。(注：法眼：《宗门十规论》，续藏第110册。)禅宗在充分汲取华严菁华的基础上，以孤峭万仞、棒喝截流的方式，将华严经院哲学式的气氛清除殆尽，对华严宗旨进行创造性的转化，使禅思诗情得到摩荡升华。华严诗学象征的目的，在于把一切万有的差别、对立性、矛盾性等等多元的世界，都综合贯串起来，成为一个广大和谐的体系。广大和谐的圆融观念，影响到禅思禅诗的根本特征。禅宗通过对华严菁华的创造性汲取、转换，使禅诗呈显出圆融无碍、帝网交光的美感特质。

二、禅诗的时空圆融境

现象圆融是华严的极致，而在所有现象中，最有代表性是时间与空间。华严强调时间的圆融，在双向的涵容互摄中，过现未的对峙都被廓除：“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世”(《华严经》卷59)。对个中三昧，禅宗有深切的体悟。僧问志端：“如何是禅师?”志端答：“今年旱去年”(《景德传灯录》卷22)。现在被回置到了过去，时间的单向流向变成了双向互摄：

击水鱼头痛，穿林宿鸟惊。黄昏不击鼓，日午打三更。(注：宋普济著：《五灯会元》，卷12，中华书局1984年版。下引简称《五》。)

黄昏鸡报晓，半夜日头明。惊起雪狮子，瞠开红眼睛(《五》卷16)按照华严宗旨，鱼水林鸟浑然一体，因此击水穿林，鱼痛鸟惊。更鼓本来应当夜间(黄昏)敲击，可偏偏在日午之时，响起了报道三更的鼓声!鸡声在黄昏之时叫起，报道早晨的到来。半夜太阳出来，把大地映得通明。惊起了白雪做成的狮子，瞪开了红红的眼睛!不但时间互摄，而且万物都处在同时具足相应的关系之中。黄昏与清晨、半夜与正午、白雪与红日都处在帝网无尽的缘起互摄之中。鸡鸣、日出、狮惊、睛瞠，构成了一幅幅生趣盎然的画面。

《华严经》时间圆融观念的另一个重点是一念万年的观念：“无量劫一念，一念无量劫”(晋经卷43)。将时间的长短打成一片。禅宗对此有极其透彻的体证。清远《延促自尔》诗云：

春日春山里，春事尽皆春。春光照春水，春气结春云。春客春情动，春诗春更新。唯有识春人，万劫元一春。(注：宋颐藏主集：《古尊宿语录》，中华书局1994年版。下引简称《古》。)此诗叠用“春”字，表达了作者时时处处春意满怀的法喜。之所以有这样的春情春怀，是因为他有一颗“识春”的心，春在亘古如斯的花开花落，沧海桑田;春在刹那变灭的草际烟光，花底禽啭。祖秀的禅诗则兼括了时间圆融的三际回互与一念万年两重意蕴：

枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。(《五》卷18)枯木绽花，是柘萎与新生的互摄;夜晚开花，是夜晚与白昼的互摄;铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄;一念到家，是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的禅境中，蕴含着华严圆融的至妙境。

华严圆融将大小之相予以彻底破除，呈现出毛端纳世界、大小相安处的超悟境界，且特别强调被一微尘、一毛孔、一毛端所摄入事物的原真性，这成为华严最富特色的空间观念：“一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有近隘”(《华严经》卷10)。广狭无碍，相即自在。一微尘、一毛孔之中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来相，丝毫没有压迫狭隘之感。这种空间圆融观对禅宗影响尤巨，对一花一世界的圆融境，禅僧颂道：

平等观诸子，家门不二开。客程无是处，浪迹总归来。法宝名如意，禅朋号善财。共游华藏界，寰宇一尘埃(《古》卷45《不二》)。诗意谓佛陀对众生一视同仁，呼唤流浪者早日归来。只要泯除了相对观念，体证到圆融之境，就能够进不二门，踏故乡土。起心分别，逐物迷己，人生便漂泊无依，漂泊的心渴望回到精神故里，当游子回到故乡时，恍如善财童子进入了弥勒楼阁，看到的是珠网交辉的庄严绚烂图景。当他进入了珠光迭映的一真法界后，便体证到寰宇收摄于一尘的圆融禅趣。

按照华严诸法互具的宗旨，时间与空间互融互摄，时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端;十世古今，始终不离于当念”，(注：李通玄：《新华严经论》，卷1，大正藏第36册。)熔成了华严时空一如境。把宇宙当作一个由时间度加上三维空间的四度时空连续区，是现代相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。一切时间的量度，其实是空间的量度。禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来：“如见花开，知是芳春;茂盛结果，知是朱夏，凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也”(《宗镜录》卷28)。时空一如，通过对时间现境化的充分体证，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，于是，个体生命和宇宙生命成为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫，对时间的焦虑遂得以克服，时间被空间化、境遇化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中。对时间境遇化的体证，形成了禅宗的特殊的生命观。寒山子诗云：

欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。诗中既有时间的互摄，又有空间的互摄，更有时空的交融。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命“向何处去”时，便充满了生机圆趣：生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是聚沫拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都涵容互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，有的只是生命大圆满，境界的大圆融，和由之产生的无上法喜。

三、禅诗的理事圆融境

理事无碍是华严要旨。禅宗对理事的体证，深受华严影响。《永嘉集》立“事理不二”门，自石头希迁开始，禅宗把理事无碍观说作为构造禅法体系的理论基础，作为指导参禅实践的原则。希迁《参同契》说：“灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”“灵源”是明洁的心体，“枝派”是由真心所派生的千差万别的事物。执着于事不见其理是迷惑的表现，抛弃事而只追求契合于‘理’也非悟。事不离理，理不离事，希迁吸收华严理事无碍思想论述理事关系，吸收事事无碍思想论述事与事的关系，认为一切事物(门门一切境)间的相互关系，无非“回互(互摄性)和不回互(独立性)两种。沩仰宗禅学思想的中心是理事不二，法眼宗对理事关系也非常重视，将华严理事无碍观作为禅门的宗旨。在这种背景下，作为禅悟载体的禅诗，运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达深透的理性思辨。《华严经》中形容理事关系曾有水月之喻：“譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二”(晋经卷14)。在玄觉《证道歌》中，这则比喻被提炼为形象精譬的诗句，成为表达华严与禅之理事圆融境的名言：

一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风，其偏正回互、君臣五位理论，远绍华严，近继《参同契》以禅诗的形式进行形象的表征。在曹洞五位禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位。“正”相当于理法界，是本体界;“偏”相当于事法界，属现象界。曹洞宗认为把两者分开来看，都是孤立的存在。只有理应众缘(事)，众缘应理，达到理事圆融(兼带)的认识，才合乎真宗大道。由此出发，曹洞宗禅的禅诗象喻系统，由相应的两大意象序列组成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰顶上之类的本体意象序列，一是轻烟、薄雾、白云、波浪、市廛、十字街头之类的事相意象序列。曹洞宗的各种五位，都是两大意象的不同回互关系。理事回互构成了曹洞宗禅诗触目菩提、能所双遣的美感特质。(注：参吴言生：《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师范大学学报》第1期。)

克文禅师的《法界三观六颂》(《古》卷45)组诗，前二首分咏真空观、理事无碍观，呈现出禅者对理事圆融境的通灵体证。诗云：

色空无碍，如意自在，万象森罗，影现中外。出没去来，此土他界。心印廓然，融通广大。

理事无碍，如意自在，倒把须弥，卓向纤芥。清净法身，圆满土块。一点镜灯，十方海会。法界三观即真空观、理事无碍观和周遍含容观。真空观是理事无碍观的基础，故第一首吟咏真空，不执妄有。诗意谓幻有不碍真空，虽则万象森罗，禅者却能洞知其如影像般虚幻不实，湛然真心不为扰动，故能来去自如，展开现象界的生活;第二首吟咏理事无碍观，以须弥纳芥象征理体与事相的融合，以土块譬喻法身，揭示在形而下的事中，涵蕴着形而上的理。理事一如，方为圆满清净。并以镜灯互照重重影现之譬，象征理体对事相的涵摄，以及事相的当下即是理体。

唐宋禅人都或多或少、或明或暗、或深或浅地汲取、弘扬了华严思想，在禅僧中，圆悟克勤受华严的影响颇深，其思想殊多与华严相通处，华严四法界、六相圆融、一多相摄等，克勤都曾在著作中引述。他与张商英论华严宗旨时指出，不但事法界、理法界未达到禅的境界，即使是理事无碍法界，仍未是极则之论，只有上升到事事无碍法界始可说禅。克勤在回答学人什么是四法界时说：a.理法界——“不动一丝毫。”b.事法界——“纵横十字。”c.理事无碍法界——“铜头铁额，铁额铜头。”d事事无碍法界——“重重无有尽，处处现真身”(《圆悟录》卷10)。木村清孝认为这四种譬喻象征着：a.真理世界极为寂静。b.现实的事实世界充满活力。c.真理与事象间的关系坚实不变。d.无边际的缘起世界是真实的、有生气的，由此断定“克勤发现唯有最后的事事无碍法界才与禅界有同一性。”(注：《圆悟克勤的禅和华严教理》，见杨曾文编：《中日佛教学术会议论文集》(1985～1995)，第286页，中国社会科学出版社会版。)可见至事事无碍法界始可说禅是克勤的一贯主张。华严理事无碍境固然周密微妙，从中国传统哲学的发展过程来看，它还没有超出体用论的范畴。在理事无碍基础上的进一步发展，便是代表华严极致的事事无碍论，即现象圆融论。在华严宗与禅宗对理事无碍超越法界进入事事无碍法界的同时，禅诗也由表征理事无碍境升华到表征事事圆融境。

四、禅诗的事事圆融境

禅诗的事事圆融境，表现为以华严周遍含容观、十玄无碍、六相圆融等吟咏，以及受华严事事无碍观影响而形成的事事圆融境。克文《法界三观六颂》第三、四、五首咏周遍含容观，即事事无碍观，这是组诗的重心：

事事无碍，如意自在。不动道场，十方世界。东涌西没，千差万怪。火里蝍蟟，吞却螃蟹。

事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。

事事无碍，如意自然，拈起一毛，重重法界。一念遍入，无边刹海。只在目前，或显或晦。三诗吟咏事理无碍法界，化用了华严妙理。“不动道场，十方世界”是华严去来一如之境;“火里蝍蟟，吞却螃蟹”是华严毛端容国土、海水入毛孔之境;“十字街头，解开布袋”是华严不离生死得涅槃之境;“拈起一毛，重重法界”、“只在目前，或显或晦”是华严一即一切、隐显俱成之境。克勤对组诗的第四首情有独钟，在与张商英谈论华严要旨时曾全文引述。这是因为它将事事无碍表达得淋漓尽致。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现而可相互呈现，不必于现象界之外寻求超现象的世界。不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文此诗所表现的，系现象的当体就是本体的悟境，其中“十字”两句喻五代的布袋和尚契此。契此被当时的人看作是弥勒佛的化身，他的一切疯颠行为都被认为是彻悟，也是拯救世人的表现。

智通禅师吟咏《法界观》的诗也颇有慧心。智通因看《法界观》，顿有省悟，作偈示悟：

浩浩尘中体一如，纵横交互印毗卢。全波是水波非水，全水成波水自殊。(《五》卷18)在红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，共同织成了帝网宝珠，纵横交错互涵互摄。它们都在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之清纯澄澈，显现出一真法界的庄严绚丽图景。这些缘起的诸法，既有全波是水、全水成波的一面，又有波非水、水非波的一面。缘此，宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。

华严事事无碍圆融境消解了一切对立，汇百川河海为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的圆融境。但禅宗对华严圆融境并不是机械运用，而是创造性地转化，否则，禅也就失却了所以为禅的慧目了。禅宗不但对华严理事无碍进行超越，对华严事事无碍也进行超越。克勤以为因陀罗网的法界观，还不是极则之谈，主张连事事无碍的念头都要消泯掉。因为从禅的'终极观点而言，四法界、六相义等都只是名相概念，只是说明上的方便而已。并且禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至于对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：

文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发(《五》卷20)不论理事无碍、事事无碍，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。投子义青指出，作为一真法界体现的世界万有，处于大小无碍，长短互摄的圆融无尽状态，但纵是如此，还只“悟得佛边事”，还须知有“七佛外消息”，禅者应当停止外求，返观自心，自证自悟。(注：《投子义青语录》，续藏经第2编第29套。 )克勤也指出，即使证得了“一尘中含一切境界”的圆融境，仍须百尺竿头更进一步。因为虽到了事事无碍法界才与禅有相通处，但如有一事事无碍的观念存在，仍然与禅悟相悖。禅的特点之一是金刚般若式的随说随扫，(注：参吴言生：《金刚经对禅思禅诗的影响》，〔台北〕《中国佛学》19春季号。)因此克文在《法界三观六颂》组诗的第六首中，将前五诗所表征的法界三观、四法界等华严圆融观念进一步超越：

事事不知，空色谁会?理事既休，铁船下海。石火电光，咄哉不快。横按莫邪，魔军胆碎!禅者对法界三观的超越，显示了超越再超越的境界提升过程。它扬弃了真空观(“空色谁会”)、理事无碍观(“理事既休”)、周遍含容观(“事事不知”)，显示了疾于电光石火的禅机，是言亡虑绝的悟境。而这言亡虑绝的悟境，正是通向禅悟现量境的无门之门。

五、禅诗的现量直观境

现量境是原真的、即时呈显的未经逻辑理性干预的境界，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量”(《华严经》卷43)。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。现量虽然不可表达，但显教弘禅，又不得不表达，因此，禅诗采取了以羚羊挂角无迹可求的意境来表达。这种表达方式，往往是一幅自然景观。僧问云门：“如何是尘尘三昧?”云门云：“钵里饭桶里水”(《碧岩录》第50则)。尘尘指客观的一事一物，三昧是指将心定于一处的状态。本则公案拈出《华严经?贤首品》“一微尘中入三昧，成就一切微尘定。而彼微尘亦不增，于一普现难思刹”之语，名为尘尘三昧，意为虽一微尘，也入于事事无碍法界，在万象互摄的同时，又安住于一一法位独立存在。但若将它仅作概念上的理解，就得不到事事无碍的实证。所以云门直指现境而使人实证。雪窦颂云：

钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟不拟，止不止，个个无裩长者子。云门钵饭桶水之答，意指在日常每一件差别事件之中，都有平等三昧的机用发动，此即是“尘尘三昧”，正如饭盛在钵里，水盛在桶里，这就是圆融互摄之境，对此纵是雄辩无敌的禅师，想谈玄论妙，也不容开口。钵饭桶水，犹如北斗在北，南极星在南，宇宙万有，一一住于本位，绝无高下之别，却平地里掀起滔天巨浪似的议论，这是分别意识在作怪。歇不下计量之心，就像《法华经》中的那个浪流远方，穷得连裤子都没得穿的长者子一样，弃却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。此诗以钵饭桶水的现量境铲断意识思量，并创造了与钵饭桶水相侔的北斗南意象，以表达一切现成的现量境，再以《法华经》无裤长者子的意象，形容拟议寻思犹如流浪乞食，形象生动而富有谐趣。对不可思量的现量境的表征，使禅诗形成了扑朔迷离的意境。《入法界品》根据华严自性缘起、十玄六相、事事无碍的宗旨，描绘善财经由五十三参，经由了文殊、普贤的印证后，进入精神世界至极圆满的象征弥勒楼阁，看到了百千万亿座楼阁，每一座楼阁中都有一位弥勒，领着众多眷属，同时还有一个善财，都在面前站立。善财所见所证，乃是“光光涉入，影影相含，如十玄门，重重无尽”(《宗镜录》卷38)的华严与禅的现量境。表达超离语言文字、超离思量情识的现量境禅诗，以善慧大士的作品为代表：

空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。(注：《善慧大士语录》，续藏经第2编第25套。)

对此现量禅境，任何语言文字都是多余，它空明澄澈，晶莹玲珑，瞻之在前，即之在后，截断思量，不可凑泊。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘著的澄明之境。然而，如果华严与禅的至境只是一昧的剿除扫荡，则容易流于高处不胜寒的顽空，而禅实际上是充满生机圆趣的活生生的禅。因此，必须透过这孤峭万仞的铁壁银山，百尺竿头更进步，十方世界现全身，委垂入廛，灰头土面，这样华严与禅才有坚稳的基石，禅僧颂善财结束五十三参进入弥勒楼阁云：

南方经历几云烟，收得珍奇货满船。弹指便风帆到岸，一时翻作大光钱。(《颂古联珠》卷4无准范)善财南参，以历渺渺云岚，踏破百城烟水，得到诸方指点，如同将奇珍异宝，满载而归。就在进入弥勒楼阁的刹那，善财如同乘着便风，回到了精神的故里，此时一切知识、观念都不再有用，如同一文不值的大光钱。奇特还原于平常，至味回归于淡泊。此时，即使是圆融的观念，也似红炉片雪，了无痕影，这就形成了禅宗极为“独特”又极为“平常”的感悟：“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“菊花开日重阳至，一叶落时天下秋”。于是，禅遂回归于超越圆融的圆融：“春胡百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”(注：慧开《无门关》第19则颂“平常心是道”，大正藏第48册。)

华严禅悟内涵，经由禅宗的创造性汲取、转换，形成了禅思禅诗的时空圆融境、理事圆融境、事事圆融境、现量直观境，从而使作为禅悟重要载体的禅诗呈显出帝网交光、珠珠迭映、圆美谐和、重重无净域奇葩，一花一世界，一叶一如来，枝枝互依倚，花光交相映。对这圆融谐和、庄严绚丽、烂漫无垠的满园春色，是到了充分注意、细细品觉的时候了。体证华严对禅思禅诗的影响，对建构21世纪的中国禅诗研究学具有重要的意义。

篇5：论《周易》的美学观念

论《周易》的美学观念

通过对<周易>中美的表现和中和之美,通变入神和变化之美,阳刚之美和阴柔之美等的`有益阐述,试图说明对中国古代美学研究和艺术创作所产生的深远而持久的影响.

作者：崔波 CUI Bo 作者单位：郑州大学,图书馆,河南,郑州,450052 刊名：安阳师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF ANYANG TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B83-0 关键词：<周易>的知识脉络' > 阴阳美学观念

篇6：论时--《周易》时的哲学浅析

论时--《周易》时的哲学浅析

“时”是<周易>中的一个重要观念,在“顺天而动,不失其时”的天人合一的思维模式之下,<周易>强调:“时”本于“变”,“时”即是“变”.在肯定“时”的本质即在于“变易”的同时,<周易>进一步提出“谨始慎终”忧患意识和“随时而动”的`时效观念,强调“时”在现实人生中的意义和价值.

作者：鲍红胡新晶作者单位：山东大学,济南,250100 刊名：山东行政学院山东省经济管理干部学院学报英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG ADMINISTRATIVE COLLEGE AND SHANDONG ECONOMIC MANAGEMENT PERSONNEL COLLEGE 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B221 关键词：<周易>的知识脉络' > 时变