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《论衡·卷二十四·难岁篇》原文及翻译

2024-04-20 08:16:08 收藏本文 下载本文

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《论衡·卷二十四·难岁篇》原文及翻译

篇1:《论衡·卷二十四·难岁篇》原文及翻译

《论衡·卷二十四·难岁篇》原文及翻译

卷二十四·难岁篇

作者:王充

俗人险心,好信禁忌,知者亦疑,莫能实定。是以儒雅服从,工伎得胜。吉凶之书,伐经典之义;工伎之说,凌儒雅之论。今略实论,令〔观〕览,揔核是非,使世一悟。

《移徙法》曰:“徙抵太岁,凶;负太岁,亦凶。”抵太岁名曰岁下,负太岁名曰岁破,故皆凶也。假令太岁在甲子,天下之人皆不得南北徙,起宅嫁娶亦皆避之。其移东西,若徙四维,相之如者皆吉。何者?不与太岁相触,亦不抵太岁之冲也。实问:避太岁者,何意也?令太岁恶人徙乎?则徙者皆有祸。令太岁不禁人徙,恶人抵触之乎?则道上之人,南北行者皆有殃。太岁之意,犹长吏之心也。长吏在涂,人行触车马,干其吏从,长吏怒之,岂独抱器载物,去宅徙居触犯之者,而乃责之哉?昔文帝出,过霸陵桥,有一人行逢车驾,逃於桥下,以为文帝之车已过,疾走而出,惊乘舆马。文帝怒,以属廷尉张释之。释之当论。使太岁之神行若文帝出乎?则人犯之者,必有如桥下走出之人矣。方今行道路者,暴溺仆死,何以知非触遇太岁之出也?为移徙者,又不能处。不能处,则犯与不犯未可知。未可知,则其行与不行未可审也。

且太岁之神审行乎?则宜有曲折,不宜直南北也。长吏出舍,行有曲折。如天神直道不曲折乎?则从东西、四维徙者,犹干之也。若长吏之南北行,人从东如西,四维相之如,犹抵触之。如不正南北,南北之徙又何犯?如太岁不动行乎,则宜有宫室营堡,不与人相见,人安得而触之?如太岁无体,与长吏异,若烟云虹霓,直经天地,极子午南北陈乎?则东西徙,若四维徙者,亦干之。譬若今时人行触繁雾蜮气,无从横负乡皆中伤焉。如审如气,人当见之,虽不移徙,亦皆中伤。且太岁,天别神也,与青龙无异。龙之体不过数千丈,如令神者宜长大,饶之数万丈,令体掩北方,当言太岁在北方,不当言在子。其东有丑,其西有亥,明不专掩北方,极东西之广,明矣。令正言在子位,触土之中,直子午者不得南北徙耳,东边直丑巳之地,西边直亥、未之民,何为不得南北徙?丑与亥地之民,使太岁左右通,得南北徙及东西徙。何则?丑在子东,亥在子西,丑、亥之民东西徙,触岁之位;巳、未之民东西徙,忌岁所破。

儒者论天下九州,以为东西南北,尽地广长,九州之内五千里,竟三河土中。周公卜宅,《经》曰:“王来绍上帝,自服於土中。”雒则土之中也。邹衍论之,以为九州之内五千里,竟合为一州,在东〔南〕位,名曰赤县州。自有九州者九焉,九九八十一,凡八十一州。此言殆虚。地形难审,假令有之,亦一难也。使天下九州,如儒者之议,直雒邑以南,对三河以北,豫州、荆州、冀州之部有太岁耳。雍、梁之间,青、兗、徐、扬之地,安得有太岁?使如邹衍之论,则天下九州在东南位,不直子午,安得有太岁?如太岁不在天地极,分散在民间,则一家之宅,辄有太岁。虽不南北徙,犹抵触之。假令从东里徙西里,西里有太岁,从东宅徙西宅,西宅有太岁,或在人之东西,或在人之南北,犹行途上,东西南北皆逢触人。太岁位数千万亿,天下之民徙者皆凶,为移徙者何以审之?如审立於天地之际,犹王者之位在土中也。东方之民,张弓西射,人不谓之射王者,以不能至王者之都,自止射其处也。今徙岂能北至太岁位哉!自止徙百步之内,何为谓之伤太岁乎?且移徙之家禁南北徙者,以为岁在子位,子者破午,南北徙者抵触其冲,故谓之凶。夫破者须有以椎破之也。如审有所用,则不徙之民,皆被破害;如无所用,何能破之!

夫雷,天气也,盛夏击折,折木破山,时暴杀人。使太岁所破,若迅雷也,则声音宜疾,死者宜暴;如不若雷,亦无能破。如谓冲抵为破,冲抵安能相破?东西相与为冲,而南北相与为抵。如必以冲抵为凶,则东西常凶而南北常恶也。如以太岁神,其冲独凶,神莫过於天地,天地相与为冲,则天地之间无生人也。或上十二神,登明、从魁之辈,工伎家谓之皆天神也。常立子、丑之位,俱有冲抵之气,神虽不若太岁,宜有微败。移徙者虽避太岁之凶,犹触十二神之害,为移徙时者,何以不禁?冬气寒,水也,水位在北方。夏气热,火也,火位在南方。案秋冬寒,春夏热者,天下普然,非独南北之方水火冲也。今太岁位在子耳,天下皆为太岁,非独子、午冲也。审以所立者为主,则午可为大夏,子可为大冬。冬夏南北徙者,可复凶乎?立春,艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。王之冲死,相之冲囚,王相冲位,有死囚之气。乾坤六子,天下正道,伏羲、文王象以治世。文为经所载,道为圣所信,明审於太岁矣。人或以立春东北徙,抵艮之下,不被凶害。太岁立於子,彼东北徙,坤卦近於午,犹艮以坤,徙触子位,何故独凶?正月建於寅,破於申,从寅、申徙,相之如者,无有凶害。太岁不指午,而空曰岁破;午实无凶祸,而虚禁南北,岂不妄哉!

十二月为一岁,四时节竟,阴阳气终,竟复为一岁,日月积聚之名耳,何故有神而谓之立於子位乎?积分为日,累日为月,连月为时,纪时为岁。岁则日、月、时之类也。岁而有神,日、月、时亦复有神乎?千五百三十九〔岁〕为一统,四千六百一十七岁为一元。岁犹统元也。岁有神,统元复有神乎?论之以为无。假令有之,何故害人?神莫过於天地,天地不害人。人谓百神,百神不害人。太岁之气,天地之气也,何憎於人,触而为害?且文曰:“甲子不徙。”言甲与子殊位,太岁立子不居甲,为移徙者,运之而复居甲。为之而复居甲,为移徙时者,亦宜复禁东西徙。甲与子钧,其凶宜同。不禁甲,而独忌子,为移徙时者,竟妄不可用也。人居不能不移徙,移徙不能不触岁,触岁不能不得时死。工伎之人,见今人之死,则归祸於往时之徙。俗心险危,死者不绝,故太岁之言,传世不灭。

文言文翻译:

一般人都存在着侥悻免祸的心理,喜好迷信禁忌,聪明的人也有怀疑,谁也不能核实判断。因此博学的儒生信从了禁忌之说,而工伎之家占了上风。宣扬迷信禁忌的书,战胜了经典上的道理;工伎之家的言论,压倒了博学之士的言论。现在略为据实评论一下,让世人都观看清楚,总起来考核一下是非,使社会上的人都能醒悟。

《移徙法》上说:“搬迁到面对太岁所在的方位不吉利,搬迁到背对太岁所在方位也不吉利。”面对太岁名叫“岁下”,背对太岁名叫“岁破”,所以都不吉利。假如太岁在子位,天下的人都不得往南北方向搬迁,盖房子嫁女娶妇也都要避开这个方位。人们向东或向西搬迁,或者向四角方位搬迁,互相往来的,全都吉利。为什么呢?因为没有与太岁相触犯,也没有向着与太岁相对的冲位。如实问一下:避开太岁,是什么意思呢?要说是太岁厌恶人们搬迁吗?那么搬迁的人家都会有灾祸。要说是太岁不禁止人们搬迁,只是厌恶人们抵触它吗?那么在路上往南北方向行走的人都应该遭殃。

太岁的心意,如同官长的心意一样。官长在路上,有人行走时碰上了官长的车马,触犯了官长的随从,官长就会对他发怒,哪里只是对拿着用具、载着什物、离开住宅搬迁新居而触犯了他的人才加以责罚呢?过去,汉文帝出行,经过霸陵桥,有一个行人遇上了文帝的车队,就逃到桥下躲避,认为文帝的车子已经过去,就从桥下赶快跑出来,惊了文帝驾车的马。文帝发了怒,把他交给廷尉张释之处理,张释之定了他的罪。要说太岁之神出行像汉文帝出行一样吗?那么触犯它的人,一定有如那个从桥下跑出来的人一样了。现在行走在道路上的人,突然得病倒地而死,怎么知道他们不是触犯了正在出行的太岁神呢?宣扬搬迁禁忌的人对此又不能判明。不能判明,那么是否触犯了太岁神就无法知道。无法知道,那么太岁神出行不出行也是不可确知的了。

要说太岁之神真的出行吗?那么它出行的道路应该有曲折,不应该南北径直走。官长从官舍出行,出行的路也会有曲折。要说天神走的是直道而不拐弯吗?那么,从东西方和四角搬迁的人,仍然会触犯太岁神。就像官长从南往北走,人们从东往西,从四角相往来,仍然会触犯他一样。如果太岁出行不是走正南正北,那么往南北的搬迁又有什么触犯呢?如果说太岁神是安居不行动的吗?那么,它就应当有宫室营堡,不与人相见,人怎么能够触犯它呢?如果说太岁神没有形体,和官长不同,像烟云彩虹那样一直贯穿天地,从极北分布到极南吗?那么,从东西搬迁像从四角搬迁的人一样也会触犯它。好像现在人们行走接触到浓雾毒气一样,无论纵横背向面对都会受到伤害。如果太岁神真的像气一样,人们就该碰到它,即使不搬迁,也都会受到伤害。

况且太岁是从属于天的神,与青龙神没有什么不同。青龙神的形体不过几千丈,假如太岁神的形体应当又长又大,增加到几万丈,让太岁的身体遮盖住整个北方,应当说太岁在北方,不应当说太岁只在“子”这一个位置上。太岁的东边有丑,太岁的西边有亥,说明太岁神并没有将整个北方都盖住,也没有将东西两边的广大区域全部占了,这是很清楚的。如果确定说太岁是在子位,那么只有在大地的中心地区正当子午位置的人不能向南北搬迁罢了,大地的东部地区正当丑、巳位置的地方,大地的西部地区正当亥、未位置的人家,为什么不能向南北搬迁呢?对于在丑地与亥地的人家,假使太岁在子位的同时还向东西移动的话,那么按说他们不但不能向南北方向搬迁,而且也不能向东西方向搬迁。为什么呢?丑在子的东边,亥在子的西边,丑、亥之地的人家向东西方搬迁,触犯了太岁所在的位置;巳、未之地的人家向东西方搬迁,触犯了太岁所冲的方位。

儒者议论天下分为九州,认为从东到西,从南到北,全境的广度和长度,在九州之内纵横各有五千里,境内以“三河”作为大地的中心地区。周公占卜住宅位置的吉凶,经书上说:“周成王来占卜上帝之命,亲自在全国的中心治理天下。”可见洛邑是大地的中心了。邹衍论述这个问题,认为九州之内纵横各五千里,九州全境合为一个大州,在天下的东南部,名叫赤县神州。天下各自分为九州的大州共有九个。九九八十一,总共八十一个州。这种说法也许不真实。

大地的形状很难确知,假使大地上确有八十一州,那么也可以作为对搬迁禁忌说法的一种责难。如果天下的九个州,如儒者所议论的那样,正当洛邑以南,正对“三河”以北,那么豫州、荆州、冀州之地就有太岁。雍州、梁州之间,青、兖、徐、扬等州的地方,怎么会有太岁呢?如果像邹衍所论述的那样,那么天下九州在东南方位,不正当子午,怎么会有太岁呢?如果太岁不在天地的尽头,而是分散在民间,那么一户人家的住宅中,就有太岁,即使不向南北方向搬迁,仍然会触犯太岁。假如从东街迁住西街,西街有太岁;从东宅迁往西宅,西宅也有太岁。太岁或在人的东西方,或在人的南北方,如同人行走在路上,无论东西南北方太岁都会与人相逢。

太岁所在位置的数目要以千、万、十万来计算,天下的老百姓凡搬迁的都会碰上凶,要搬迁的人怎么能确知太岁的位置呢?如果太岁果真立在天地之间,好比君王的位置在大地的中央一样。东方的百姓,张开弓箭向西射,人们不认为这是在射君王,是因为箭不能射到君王的都城,箭身只落在它的射程之内。现在搬迁的人难道能往北一直搬到太岁所在的位置上吗!搬迁在很短的距离内就停止了,为什么说它侵犯了太岁呢?而且宣扬搬迁禁忌的人之所以禁止人们朝南、朝北搬迁,是由于太岁在子位,与子位相对的午位就是“岁破”,往南北方搬迁不是“抵太岁”就是“负太岁”,所以称之为凶。所谓破,必须有用来击毁对方的东西。如果太岁确实有用来槌打的东西,那么不搬迁的'老百姓也都会受到槌打的伤害;如果太岁根本没有用来槌打的东西,怎么能够伤害人呢?

雷是天上的气形成的,盛夏时节雷击断树木,击毁山峰,有时会突然杀死人。如果说太岁击破东西时像迅猛的雷一样,那么它的声音应当迅猛,杀死人应当很突然;如果不像雷那样迅猛,也就不能吉破东西。如果认为冲抵太岁称为破,那么冲抵本身怎么能相互为破呢?东西方相互为冲,而南北方相互为抵。如果一定认为冲抵是凶的话,那么东西方常常是凶而南北方常常是恶了。如果认为太岁是神,与它相冲特别不吉利的话,那么神没有超过天神、地神的,天地相互为冲,那么在天地之间就没有一个活人了。栻上的十二神如登明、从魁之类,工伎家说它们都是天神,常常立在子丑等方位上,全都有冲抵之气。十二神的神灵虽然不如太岁神,触犯了它们也该会造成一些微小的祸害。搬迁的人即使避开了太岁之凶,仍然会触犯十二神之害。宣扬搬迁禁忌的人,为什么不禁止人们搬迁呢?

冬天气候寒冷,是因为冬天属“水”,而“水”位在北方的缘故。夏天气候炎热,是因为夏天属“火”,而“火”位在南方的缘故。考察秋冬寒冷,春夏温暖,天下普遍是这样,不只是南北两个方位水火所冲的地方才寒冷和炎热。如今太岁的位置只是在子位罢了,天下都是太岁的位置,不只是子午位相冲的地方才是太岁的位置。如果真以太岁所在的方位为主,那么午位可算是炎夏,子位可算是严冬。冬天往南迁或夏天往北迁的人,会再遇到凶吗?立春,八卦的变化情况是艮王、震相、巽胎、离没、坤死、兑囚、乾废、坎休。“王”所冲的位置是“死”,“相”所冲的位置是“囚”,和“王”、“相”相冲的位置有死亡、囚禁的凶气。

八卦反映了天下万物发展的正常道理,伏羲和周文王取法八卦来治理天下。有关八卦的文字被记载在《周易》这部经书里,八卦所含的道理被圣人所信任采用,比触犯太岁遭祸的说法清楚多了。有的人在立春那天往东北方搬迁,到达艮(东北)的方位,却不会遭受凶害。太岁正好在子位,他们往东北搬迁,坤卦(西南)接近午(正南)位,就像从艮(东北)往坤(西南),搬迁触犯子位,为什么偏遭凶祸呢?夏历正月北斗星柄指向寅(东北)位时,申(西南)处于冲位,从东北、西南方向搬迁,相互往来的人,却不会有凶害。子位的太岁实际上并不破午位,而凭空说“岁破”,午位实际没有凶祸,而无缘无故禁止往南北搬迁,难道不荒唐吗?

十二个月为一年,四季节气完结,阴阳之气终了,又开始了新的一年。

“岁”不过是天、月积累起来的名称罢了,为什么会有岁神而说它正好在子位呢?积累时分成为日,积累日子成为月,月与月相连成为四季,合四季就成为年。岁也就同日、月、季之类的名称一样。岁如果有太岁神,那么日、月、季也同样有神吗?一千五百三十九年称为一统,四千六百一十七年称为一元。岁就和统、元是一样的。岁如果有神,那么统、元同样也有神吗?我论证它是不存在的。假如有神,为什么祸害人呢?神当中没有超过天神、地神的,天神地神却不祸害人。人们说存在百神,百神却不祸害人。太岁之气,就是天地的气,怎么会对人憎恨呢,触犯了它能造成祸害呢?

而且《移徙法》中说:“太岁在甲子位就不能南北搬迁。”说明甲与子的方位不同,太岁在子位就不能又处于甲位,而是由于宣扬搬迁禁忌的人通过运转“栻”才使太岁又处于甲位的。既然运转“栻”又使太岁处于甲位,那么宣扬搬迁禁忌的人,也应该同时禁止往东西搬迁。甲与子的地位相同,它们引起的凶祸也应当相同。不禁忌迁往甲位而唯独禁忌迁往子位,宣扬搬迁禁忌的人,毕竟荒唐不可信用。人们居住不可能不搬迁,搬迁不可能不触犯太岁,触犯太岁的不可能在某个时候死去。工伎之人,看到现在人死了,就归祸于过去的搬迁触犯了禁忌。一般人都存在着侥幸免祸的心理,死人的事又不断发生,所以有关太岁的禁忌,世代相传而不灭绝。

篇2:《论衡卷二十四卜筮篇》 文言文原文及翻译

《论衡卷二十四卜筮篇》 文言文原文及翻译

作者:王充

俗信卜筮,谓卜者问天,筮者问地,蓍神龟灵,兆数报应,故舍人议而就卜筮,违可否而信吉凶。其意谓天地审告报,蓍龟真神也。如实论之,卜筮不问天地,蓍龟未必神灵。有神灵,问天地,俗儒所言也。何以明之?

子路问孔子曰:“猪肩羊膊,可以得兆,雚苇藁芼,可以得数,何必以蓍龟?”孔子曰:“不然!盖取其名也。夫蓍之为言耆也,龟之为言旧也,明狐疑之事,当问耆旧也。”由此言之,蓍不神,龟不灵,盖取其名,未必有实也。无其实,则知其无神灵,无神灵,则知不问天地也。且天地口耳何在,而得问之?天与人同道,欲知天,以人事。相问,不自对见其人,亲问其意,意不可知。欲问天,天高,耳与人相远。如天无耳,非形体也。非形体,则气也,气若云雾,何能告人?蓍以问地,地有形体,与人无异。问人,不近耳,则人不闻,人不闻,则口不告人。夫言问天,则天为气,不能为兆;问地,则地耳远,不闻人言。信谓天地告报人者,何据见哉?

人在天地之间,犹虮虱之着人身也。如虮虱欲知人意,鸣人耳傍,人犹人闻。何则?小大不均,音语不通也。今以微小之人,问巨大天地,安能通其声音?天地安能知其旨意?或曰:“人怀天地之气。天地之气,在形体之中,神明是矣。人将卜筮,告令蓍龟,则神以耳闻口言。若己思念,神明从胸腹之中闻知其旨。故钻龟揲蓍,兆见数著。”夫人用神思虑,思虑不决,故问蓍龟。蓍龟兆数,与意相应,则是神可谓明告之矣。时或意以为可,兆数不吉;或兆数则吉,意以为凶。夫思虑者,己之神也;为兆数者,亦己之神也。一身之神,在胸中为思虑,在胸外为兆数,犹人入户而坐,出门而行也。行坐不异意,出入不易情。如神明为兆数,不宜与思虑异。天地有体,故能摇动。摇动有生之类也。生,则与人同矣。问生人者,须以生人,乃能相报。如使死人问生人,则必不能相答。今天地生而蓍龟死,以死问生,安能得报?枯龟之骨,死蓍之茎,问生之天地,世人谓之天地报应,误矣。如蓍龟为若版牍,兆数为若书字,象类人君出教令乎?则天地口耳何在而有教令?孔子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉。”天不言,则亦不听人之言。天道称自然无为,今人问天地,天地报应,是自然之有为以应人也。案《易》之文,观揲蓍之法,二分以象天地,四揲以象四时,归奇於扐,以象闰月。以象类相法,以立卦数耳。岂云天地〔告〕报人哉?

人道,相问则对,不问不应。无求,空扣人之门;无问,虚辨人之前,则主人笑而不应,或怒而不对。试使卜筮之人,空钻龟而卜,虚揲蓍而筮,戏弄天地,亦得兆数,天地妄应乎?又试使人骂天而卜,驱地而筮,无道至甚,亦得兆数。苟谓兆数天地之神,何不灭其火,灼其手,振其指而乱其数,使之身体疾痛,血气凑踊?而犹为之见兆出数,何天地之不惮劳,用心不恶也?由此言之,卜筮不问天地,兆数非天地之报,明矣。然则卜筮亦必有吉凶。论者或谓随人善恶之行也,犹瑞应应善而至,灾异随恶而到。治之善恶,善恶所致也,疑非天地故应之也。吉人钻龟,辄从善兆;凶人揲蓍,辄得逆数。何以明之?纣,至恶之君也,当时灾异繁多,七十卜而皆凶,故祖伊曰:“格人元龟,罔敢知吉。”贤者不举,大龟不兆,灾变亟至,周武受命。高祖龙兴,天人并佑,奇怪既多,丰、沛子弟,卜之又吉。故吉人之体,所致无不良;凶人之起,所招无不丑。卫石骀卒,无适子,有庶子六人,卜所以为后者,曰:“沐浴佩玉则兆。”五人皆沐浴佩玉。石祁子曰:“焉有执亲之丧而沐浴佩玉!”不沐浴佩玉,石祁子兆。卫人卜以龟为有知也。龟非有知,石祁子自知也。祁子行善政,有嘉言,言嘉政善,故有明瑞。使时不卜,谋之於众,亦犹称善。何则?人心神意同吉凶也。此言若然,然非卜筮之实也。

夫钻龟揲蓍,自有兆数,兆数之见,自有吉凶,而吉凶之人,适与相逢。吉人与善兆合,凶人与恶数遇,犹吉人行道逢吉事,顾睨见祥物,非吉事祥物为吉人瑞应也。凶人遭遇凶恶於道,亦如之。夫见善恶,非天应答,适与善恶相逢遇也。钻龟揲蓍有吉凶之兆者,逢吉遭凶之类也。何以明之?周武王不豫,周公卜三龟。公曰:“乃逢是吉。”鲁卿庄叔生子穆叔,以《周易》筮之,遇《明夷》之《谦》。夫卜曰逢,筮曰遇,实遭遇所得,非善恶所致也。善则逢吉,恶则遇凶,天道自然,非为人也。推此以论,人君治有吉凶之应,亦犹此也。君德遭贤,时适当平,嘉物奇瑞偶至。不肖之君,亦反此焉。

世人言卜筮者多,得实诚者寡。论者或谓蓍龟可以参事,不可纯用。夫钻龟揲蓍,兆数辄见。见无常占,占者生意。吉兆而占谓之凶,凶数而占谓之吉,吉凶不效,则谓卜筮不可信。周武王伐纣,卜筮之,逆,占曰:“大凶。”太公推蓍蹈龟而曰:“枯骨死草,何知而凶?”夫卜筮兆数,非吉凶误也,占之不审吉凶,吉凶变乱,变乱,故太公黜之。夫蓍筮龟卜,犹圣王治世;卜筮兆数,犹王治瑞应。瑞应无常,兆数诡异。诡异则占者惑,无常则议者疑。疑则谓〔世〕未治,惑则谓〔占〕不良。何以明之?夫吉兆数,吉人可遭也;治遇符瑞,圣德之验也。周王伐纣,遇乌鱼之瑞,其卜曷为逢不吉之兆?使武王不当起,出不宜逢瑞;使武王命当兴,卜不宜得凶。由此言之,武王之卜,不得凶占,谓之凶者,失其实也。鲁将伐越,筮之,得“鼎折足”。子贡占之以为凶。何则?鼎而折足,行用足,故谓之凶。孔子占之以为吉,曰:“越人水居,行用舟不用足,故谓之吉。”鲁伐越,果克之。夫子贡占鼎折足以为凶,犹周之占卜者谓之逆矣。逆中必有吉,犹折鼎足之占,宜以伐越矣。周多子贡直占之知,寡若孔子诡论之材,故睹非常之兆,不能审也。世因武王卜,无非而得凶,故谓卜筮不可纯用,略以助政,示有鬼神,明己不得专。

著书记者,采掇行事,若韩非《饰邪》之篇,明已效之验,毁卜訾筮,非世信用。夫卜筮非不可用,卜筮之人,占之误也。《洪范》稽疑,卜筮之变,必问天子卿士,或时审是。夫不能审占,兆数不验,则谓卜筮不可信用。晋文公与楚子战,梦与成王搏,成王在上而监其脑,占曰“凶”。咎犯曰:“吉!君得天,楚伏其罪。君之脑者,柔之也。”以战果胜,如咎犯占。夫占梦与占龟同。晋占梦者不见象指,犹周占龟者不见兆者为也。象无不然,兆无不审。人之知暗,论之失实也。传或言:武王伐纣,卜之而龟<兆昔>。占者曰“凶”。太公曰:“龟<兆昔>,以祭则凶,以战则胜。”武王从之,卒克纣焉。审若此传,亦复孔子论卦,咎犯占梦之类也。盖兆数无不然,而吉凶失实者,占不巧工也。

翻译

世俗迷信卜筮,认为卜是向天问疑,筮是向地问疑,蓍草和龟甲都很神灵,龟兆和蓍数就是天地对占卜者提问的答复,因此遇事便不和人商议而去占卜算卦,违反事情是否可行的道理而去迷信吉凶之说。人们内心认为天地确实会给予答复,蓍草和龟甲真是很神灵的。按照实情论述此事,卜筮并不能问天地,蓍草和龟甲不一定那么神灵。说它们有神灵,能向天地提问,这是俗儒的说法。

用什么来证明这一点呢?子路问孔子说:“猪羊的肩胛骨灼后同样可以得到兆,用雚苇藁芼这些草同样可以得到数,为什么一定要用蓍草和龟甲呢?”孔子说:“不是这样,大概只是取蓍和龟这两个名字的含义吧。称之为蓍,是指生存时间长;称之为龟,是指年代久远。要辩明疑惑不定的事情,应该请教年岁大、有经历的人。”由此说来,蓍草并不神,龟甲也不灵,这只是取它们的名,不一定有其实。没有其实,就说明它们没有神灵;没有神灵,可见用龟蓍占卜并不是向天地问吉凶。

况且天地的口耳在哪里,而能够问它们呢?自然和人事是同一个道理,想要了解天,根据人事就可以知道,相互提问,如不亲自当面看见对方,亲自问对方的意见,那么对方的意见就没法了解。想问天,天很高,天的耳与人相距很远。如果天没有耳,天就没有形体。没有形体,那就是气。气像云雾一样,怎么能答复人呢?蓍草是用来问地的,地有形体,与人没有差异。向人提问,不靠近耳朵,人就听不见:人听不见,口就不会回答人。说问天,天只是一种气,不能使龟甲产生兆象;说问地,地的耳朵很遥远,听不见人的提问。确实认为天地会答复人的提问,有什么根据呢?

人在天地之间,如同虮虱附着在人身上一样。如果虮虱想了解人的心意,它们在人的耳边鸣叫,人仍然听不见。为什么呢?因为虮虱和人小大不同,声音语言不通。现在用微小的人,去问巨大的天地,他们的声音怎么能相通呢?天地怎么能知道人的旨意呢?有人说:“人怀有天地之气,天地之气在人的形体之中,这就是神了。人将要进行卜筮,告知蓍草龟甲,神就用耳听口言。如果自己思念,神就从胸腹之中了解人的心意。所以钻薄龟甲揲分蓍草,兆象出现数字也明确。”

人用精神进行考虑,经考虑无法决定,所以就求问蓍龟。蓍龟表现出的兆数,与人的心意相吻合,就可以认为这是神明答复的了。有时自己的心意认为可行,而兆数又不吉利;有时兆数就算吉利,而自己的心意又认为是凶。所谓思虑,就是自己的心神;所谓兆数,也是自己的心神。同一个身体的神,在胸中就是思虑,在胸外就是兆数,就同人进屋坐下,出门行走一样。或行或坐不会和自己的心意不一致,或出或入也不会违背自己的心意。如果兆数是由神明形成的,就不应该和思虑有什么不同。

天地有形体,所以能运动。能运动的,都是活的东西。天地既然是活的,那就与人相同了。问活人必须用活人,才能得到回答。如果让死人问活人,那就一定不能互相应答。现在天地是活的而蓍龟是死的,通过死的龟甲、蓍茎去问活的天地,怎么能得到回答呢?用枯龟的骨,死蓍的茎,去问活着的天地,世人认为天地会答复,这就错了。

如果说蓍龟有如版牍,兆数有如文字,就像君王发布命令一样吗?天地的口耳在何处,而能发布命令呢?孔子说:“天说过什么呢?但四季照常运行,万物照常生长。”天不言语,那么也就不听人的言语。天道崇尚自然无为,现在人去问天地,天地有答复,这就成了自然有意识地答复卜筮者了。考察《周易》上的文字,看它所载的用蓍草算卦的方法,是将蓍草分成两部分以象征天地,四根四根的分数以象征四季,所剩的余数放在旁边,以象征闰月。这是用类似的事物相互仿效,以此确定构成卦象的数字罢了,哪里是说天地真会答复卜筮的人呢?

人事的道理,互相提问则回答,不问就不回答,没有所求,平白无故地敲别人家的门,不提出问题,毫无目的地在别人的面前空辩,那么主人或者只笑不答应,或者生气而不回答。假如让卜筮的人平白无故地钻薄龟甲而卜问,毫无目的地摆弄蓍草来算卦,对天地进行戏弄,也会得到兆数,难道天地在胡乱答复吗?假如又让人咒骂天而占卜,敲打地而算卦,无理至极,也会得到兆数。如果说兆数是天地神灵的表现,为什么不灭掉他灼龟的火,烧他的手,使算卦人的手发抖而扰乱他求得的数字,让他身体生病疼痛,血气积聚喷涌呢?反而还为占卜的人显示兆数,为什么天地不怕辛劳,用心如此善良呢?据此说来,卜筮不能问天地,兆数也不是天地的答复,是很明白的了。

然而卜筮也一定会表示出吉凶。有些发议论的人说卜筮的吉凶是随人们行为的善恶而相应出现的,如同祥瑞应和善行而出现,灾异随着恶行而到来一样。国家治理的'好坏,相应招致祥瑞或灾异,怀疑这不是天地有意应和的。吉人钻薄龟甲卜问,吉兆往往随着出现;恶人揲蓍算卦,往往得到不吉利的筮数。用什么来证明这一点呢?殷纣王,是极凶恶的君王,他在位时灾异一个接一个,他占卜了七十次都是凶兆。所以祖伊说:“贤人和大龟板,都觉察不出一点吉兆。”贤人不称赞,大龟板不显现吉兆,灾异屡次到来,因此周武王承受天命灭殷称君。刘邦兴起,天和人全都护佑他,奇异的现象已经很多了,丰沛的百姓,占卜得到吉兆。所以吉人的占卜,所招致的兆象没有一个不吉利;恶人的揲蓍,所得到的筮数没有一个不是坏的。

卫国的石骀死了,他没有嫡子,却有六个庶子,就用占卜决定谁为继承人,占卜的人说:“洗头洗澡佩带玉器就会得吉兆。”五个庶子都洗头洗澡佩带玉器。石祁子说:“哪有为父亲守丧期间还洗头洗澡佩带玉器的呢?”他不洗头洗澡不佩带玉器,石祁子得到了应继承父位的吉兆。卫国人认为龟甲是有知的。龟甲并不有知,而是石祁子自己有知。祁子施行善政,又有好的言语,言语好政治善,所以得到明显的吉兆。假使当时不用占卜决定继承人,让众人来商议推举,人们也仍然会称赞他好。为什么呢?因为人的心思和神的旨意对吉凶的看法是相同的。以上的这些话好像是对的,但并不符合占卜算卦的实际。

钻薄龟甲摆弄蓍草,自然会得兆数,兆数的出现,自然会有吉凶,而有吉凶的人,碰巧与兆数相遇。吉人与好的兆象吻合,凶人与恶的筮数相遇,如同吉人走在路上遇到吉祥的事物,随便就可以看到吉祥之物一样,并不是吉祥的事物有意表现为吉人的祥瑞。凶人,在路上碰到坏事也是如此。善恶事物的出现,并不是天的回答,是碰巧与善恶之人相遇到一起了。钻龟占卜揲蓍算卦会出现吉凶的征兆,就是由于有相遇上吉凶事物这类情况。

用什么来证明这一点呢?周武王生病,周公用龟甲占卜了三次,周公说:“所遇到的都是吉兆。”鲁国大夫庄叔生个儿子叫穆叔,用《周易》给儿子算命,遇上明夷卦变谦卦。占卜称为“逢”,算卦称为“遇”,实际上是各人的遭遇所得到的卦象,并不是由善恶所带来的。善就遇上吉兆,恶就碰上凶兆,天道自然如此,不是由于人的善恶所造成的。根据这种情况而论,君王治国有吉凶征兆出现,也仍然是这个道理。君王碰巧道德高尚,时运碰巧天下应当太平,美好的事物奇异的征兆就会偶然出现。不贤德的君王碰到的情况,也就和这种情况相反。

世人谈论卜筮的很多,懂得卜筮的真正道理的人很少。有的论者认为龟蓍卜筮的结果可以作为做事情的参考,但不能完全信赖它。钻龟占卜揲蓍算卦。兆数总是会出现的,它的出现并没有固定不变的解释,而是由占卜的人主观加以解释。出现吉兆而占卜的人认为它是凶兆,出现凶数而占卜的人认为它是吉数,如果吉凶不灵验,就认为卜筮不可信。周武王讨伐纣王,筮算这件事,不吉利,占卜的人说:“大凶。”姜太公推开蓍草践踏龟甲后说:“枯骨死草,怎么能知道就不吉利呢?”卜筮出现兆数,不是兆数所显示的吉凶错了,是占卜的人辨别不清吉凶,把吉凶说颠倒了。吉凶颠倒了,所以姜太公不相信它。

用蓍草算卦龟甲占卜,如同圣王治理天下;卜筮出现的兆数,如同圣王治理天下时出现的祥瑞。祥瑞不经常出现,兆数变化多端。兆数变化多端就使占卜的人疑惑,祥瑞不经常出现就使议论的人怀疑。怀疑就认为天下尚未大治,疑惑就认为占卜不正确。用什么来证明这一点呢?吉利的兆数,吉人可以遇上;治理天下遇上祥瑞,是圣王有德的证明。周武王讨伐纣王,遇到赤乌鸦和白鱼的祥瑞,他占卜为什么会遇上不吉利的兆数呢?假如周武王命中不应当兴起,出兵就不该遇上祥瑞;假如周武王命运该当兴盛,占卜就不该遇上凶兆。据此说来,武王的占卜,不应该得凶兆,说它是凶兆,就违背了它的真实情况。

鲁国将要攻打越国,对这件事算卦,得的爻辞是“鼎折断了足”,子贡占断这件事认为是凶兆。为什么呢?鼎折断了足,行走要用足,所以认为它是凶兆。孔子占断这件事认为是吉兆,孔子说:“越人居住在水边,行动用船,不用足,所以认为它是吉兆。”鲁国攻打越国,果然战胜了越国。子贡占卜“鼎折断了足”认为是凶兆,就同周代占卜人说武王伐纣不吉利一样。不吉中一定含有吉,就像“折鼎足”这样的预兆有利于攻打越国一样。周代人多数像子贡那样只有死板地解释兆数吉凶的能力,很少有像孔子那样的与众不同的论证的才干,所以看到异乎寻常的兆数,就不能辨别清楚了。世人因为武王占卜,没有过失而得凶兆,所以认为卜筮不能完全信赖,只能略微用来辅助政务,表示有鬼神在支配,说明不是自己在专断。

编书记史的人,收集以往的事例,如韩非《饰邪》那样的篇章,用已经发生的史事作证明。抨击指责卜筮,反对人们迷信卜筮。卜筮并不是完全不能用,是卜筮的人往往占断错了。《尚书》中的《洪范》记载考察疑难问题,以及卜筮的卦象出现了不同的解释,一定要求教天子和大臣,或许确实是正确的。不能对兆数作出确切的解释,兆数不灵验,就认为卜筮不可信赖。晋文公与楚成王开战,梦见同楚成王搏斗,楚成王伏在他身上吮吸他的脑汁,占梦的人说:“是凶兆。”咎犯说:“是吉兆!您得天的保佑,楚成王是低头认罪。吮吸您的脑汁,会使他软弱无力。”事后与楚成王交战果然获胜,正如咎犯所占断的一样。

占断梦象与占断龟兆相同。晋国占梦的人不明白梦兆的意思,如同周代占卜的人不明白龟兆的意思一样。梦兆没有不对的,龟兆没有不明的,由于人的才智愚昧,论断兆象偏离了实情。有的传上说:“武王讨伐纣王,占卜此事龟兆不清楚。占卜的人说:“是凶兆。”姜太公说:“龟兆不清楚,依照这个兆象举行祭祀就不吉利,依照这个兆象进行战争就能取胜。”武王听从了太公的话,终于战胜了纣王。如果真像这种记载所说的那样,也就又同孔子解释卦象,咎犯解释梦兆是同一类的了。大约兆数没有不对的,而吉凶失实,是因为占卜的人不高明巧妙的缘故。

篇3:《论衡·卷二十四·讥日》原文及翻译

《论衡·卷二十四·讥日》原文及翻译

世俗既信岁时,而又信日。举事若病死灾患,大则谓之犯触岁月,小则谓之不避日禁。岁月之传既用,日禁之书亦行。世俗之人,委心信之;辩论之士,亦不能定。是以世人举事,不考於心而合於日,不参於义而致於时。时日之书,众多非一,略举较著,明其是非,使信天时之人,将一疑而倍之。夫祸福随盛衰而至,代谢而然。举事曰凶,人畏凶有效;曰吉,人冀吉有验。祸福自至,则述前之吉凶,以相戒惧此日禁所以累世不疑,惑者所以连年不悟也。

《葬历》曰:“葬避九空、地臽,及日之刚柔,月之奇耦。”日吉无害,刚柔相得,奇耦相应,乃为吉良。不合此历,转为凶恶。”夫葬,藏棺也;敛,藏尸也。初死藏尸於棺,少久藏棺於墓。墓与棺何别?敛与葬何异?敛於棺不避凶,葬於墓独求吉。如以墓为重,夫墓,土也,棺,木也,五行之性,木土钧也。治木以赢尸,穿土以埋棺,治与穿同事,尸与棺一实也。如以穿土贼地之体,凿沟耕园,亦宜择日。世人能异其事,吾将听其禁;不能异其事,吾不从其讳。日之不害,又求日之刚柔;刚柔既合,又索月之奇耦。夫日之刚柔,月之奇耦,合於《葬历》,验之於吉,无不相得。何以明之?春秋之时,天子、诸侯、卿、大夫死以千百数,案其葬日,未必合於历。

又曰:“雨不克葬,庚寅日中乃葬。”假令鲁小君以刚日死,至葬日己丑,刚柔等矣。刚柔合,善日也。不克葬者,避雨也。如善日,不当以雨之故,废而不用也。何则?雨不便事耳,不用刚柔,重凶不吉,欲便事而犯凶,非鲁人之意,臣子重慎之义也。今废刚柔,待庚寅日中,以为吉也。《礼》:“天子七月而葬,诸侯五月,卿、大夫、士三月。”假令天子正月崩,七月葬;二月崩,八月葬。诸侯、卿、大夫、士皆然。如验之《葬历》,则天子、诸侯葬月常奇常耦也。衰世好信禁,不肖君好求福。春秋之时,可谓衰矣!隐、哀之间,不肖甚矣。然而葬埋之日,不见所讳,无忌之故也。周文之世,法度备具,孔子意密,《春秋》义纤,如废吉得凶,妄举触祸,宜有微文小义,贬讥之辞。今不见其义,无《葬历》法也。

祭祀之历,亦有吉凶。假令血忌、月杀之日固凶,以杀牲设祭,必有患祸。夫祭者,供食鬼也;鬼者,死人之精也。若非死人之精,人未尝见鬼之饮食也。推生事死,推人事鬼,见生人有饮食,死为鬼当能复饮食,感物思亲,故祭祀也。及他神百鬼之祠,虽非死人,其事之礼,亦与死人同。盖以不见其形,但以生人之礼准况之也。生人饮食无日,鬼神何故有日?如鬼神审有知,与人无异,则祭不宜择日。如无知也,不能饮食,虽择日避忌,其何补益?实者,百祀无鬼,死人无知。百祀报功,示不忘德。死如事生,示不背亡。祭之无福,不祭无祸。祭与不祭,尚无祸福,况日之吉凶,何能损益?如以杀牲见血,避血忌、月杀,则生人食六畜亦宜辟之。海内屠肆,六畜死者,日数千头,不择吉凶,早死者,未必屠工也。天下死罪,冬月断囚亦数千人,其刑於市,不择吉日,受祸者,未必狱吏也。肉尽杀牲,狱具断囚。囚断牲杀,创血之实,何以异於祭祀之牲?独为祭祀设历,不为屠工、狱吏立见,世俗用意不实类也。祭非其鬼,又信非其讳,持二非往求一福,不能得也。

《沐书》曰:“子日沐,令人爱之。卯日沐,令人白头。”夫人之所爱憎,在容貌之好丑;头发白黑,在年岁之稚老。使丑如嫫母,以子日沐,能得爱乎?使十五女子以卯日沐,能白发乎?且沐者,去首垢也。洗去足垢,盥去手垢,浴去身垢,皆去一形之垢,其实等也。洗、盥、浴不择日,而沐独有日。如以首为最尊,则浴亦治面,面亦首也。如以发为最尊,则栉亦宜择日。栉用木,沐用水,水与木俱五行也。用木不避忌,用水独择日。如以水尊於木,则诸用水者宜皆择日。且水不若火尊,如必以尊卑,则用火者宜皆择日。且使子沐,人爱之;卯沐,其首白者,谁也?夫子之性,水也;卯,木也。水不可爱,木色不白。子之禽鼠,卯之兽兔也。鼠不可爱,兔毛不白。以子日沐,谁使可爱?卯日沐,谁使凝白者?夫如是,沐之日无吉凶,为沐立日历者,不可用也。

裁衣有书,书有吉凶。凶日制衣则有祸,吉日则有福。夫衣与食俱辅人体,食辅其内,衣卫其外。饮食不择日,制衣避忌日,岂以衣为於其身重哉?人道所重,莫如食急,故八政一曰食,二曰货。衣服,货也。如以加之於形为尊重,在身之物,莫大於冠。造冠无禁,裁衣有忌,是於尊者略,卑者详也。且夫沐去头垢,冠为首饰;浴除身垢,衣卫体寒。沐有忌,冠无讳;浴无吉凶,衣有利害。俱为一体,共为一身,或善或恶,所讳不均,欲人浅知,不能实也。且衣服不如车马。九锡之礼,一曰车马,二曰衣服。作车不求良辰,裁衣独求吉日,俗人所重,失轻重之实也。

工伎之书,起宅盖屋必择日。夫屋覆人形,宅居人体,何害於岁月而必择之?如以障蔽人身者神恶之,则夫装车、治船、着盖、施帽,亦当择日。如以动地穿土神恶之,则夫凿沟耕园亦宜择日。夫动土扰地神,地神能原人无有恶意,但欲居身自安,则神之圣心,必不忿怒。不忿怒,虽不择日,犹无祸也。如土地之神不能原人之意,苟恶人动扰之,则虽择日,何益哉?王法禁杀伤人,杀伤人皆伏其罪,虽择日犯法,终不免罪;如不禁也,虽妄杀伤,终不入法。县官之法,犹鬼神之制也;穿凿之过,犹杀伤之罪也。人杀伤,不在择日,缮治室宅何,故有忌?

又学书讳丙日,云:“仓颉以丙日死也。”礼不以子卯举乐,殷、夏以子卯日亡也。如以丙日书,子卯日举乐,未必有祸,重先王之亡日,凄怆感动,不忍以举事也。忌日之法,盖丙与子卯之类也,殆有所讳,未必有凶祸也。堪舆历,历上诸神非一,圣人不言,诸子不传,殆无其实。天道难知,假令有之,诸神用事之日也,忌之何福?不讳何祸?王者以甲子之日举事,民亦用之,王者闻之,不刑法也。夫王者不怒民不与己相避,天神何为独当责之?王法举事,以人事之可否,不问日之吉凶。孔子曰:“卜其宅兆而安厝之。”《春秋》祭祀,不言卜日。《礼》曰:“内事以柔日,外事以刚日。”刚柔以慎内外,不论吉凶以为祸福。

文言文翻译:

社会习俗既迷信岁、月有禁忌,而且又迷信日子也有禁忌。办事情如果遇到病、死、灾、祸,严重的就认为是触犯了岁、月方面的禁忌,轻微的就认为是没有避开日禁造成的。有关岁、月禁忌的书已经流传开,有关日子禁忌的书也很流行。社会上的人,一心一意迷信这些禁忌;善于辩论的人士,也不能确定这些禁忌对不对。因此社会上的人办事情,不是通过内心思考来判断事情本身是否该办而只讲究符合吉日,不从事理上去检查事情应不应该做而只要求符合吉时。有关时日禁忌的书,多种多样不只一种,略微举几本较为突出的,来明辩它的是与非,使迷信天时禁忌的人,都将对它产生怀疑而抛弃它。一个人的福祸是由“禄命”的盛衰而决定的,祸福交替出现而自然如此。办事情时禁忌书上说凶,人们就害怕凶祸会有应验;说吉,人们就希望吉祥有应验。事后福祸自然而然出现,人们就议论事前禁忌书上所说的吉凶如何灵验,以此互相警告和恫吓作为今后遵守禁忌的教训。这就是为什么有关日子的禁忌世世代代不被怀疑,糊涂的人长期不觉悟的原因。

葬历上说:“下葬要避开九空、地臽以及日子的刚柔,月份的奇偶。日子吉利没有妨害,刚日柔日配合得当,单双月相适应,这才是下葬的吉利日子。不符合这种日子,就会转变为凶恶的日子。”下葬,是埋棺材;装殓,是装尸入棺。人刚死要将尸体装在棺材中,不久要将棺材埋到坟墓里。坟墓和棺材有什么区别呢?装殓同下葬有什么不同呢?装殓尸体于棺材中不避开凶日,唯独下葬于坟墓中要选择吉日。如果以墓为重要,墓,就是土;棺,就是木。从五行的本性来看,木和土是一样的。

制棺材用来装尸体,破土用以埋棺材,制棺与破土同样都是事情,尸体和棺材同是一回事。如果认为破土损害了地之体,那么挖沟耕园,也应当选择日子。世人能说明装尸入棺和埋棺入墓的区别,挖土和开沟的区别,我将相信这些禁忌;不能说明这些区别,我将不相信这些忌讳。日子吉利不凶,又要求日子的刚柔相配,刚柔已经配合了,又要求月份的单双。下葬讲究日子的刚柔相配,月份的单双相应,虽然符合于葬历的规定,但是用古代的事实来验证,却与葬历不相符合。用什么来证明这一点呢?春秋时期,天子、诸侯、卿、大夫死了的要以千百数来计算,考察他们下葬的日子,不一定都符合葬历上的规定。

又说:“下雨不能下葬,在庚寅日的中午才下葬。”假如鲁小君在刚日死,到下葬的日子是己丑,那么刚柔日相合。刚柔相合,就是好日子。没有葬成,是为了避雨。如果是好日子,就不该由于下雨的缘故而废弃不用。为什么呢?下雨只是对下葬有些不方便罢了,不在刚柔相合的吉日下葬,会遭到大凶而不吉利,为了下葬方便而故意触犯凶日,这既不符合鲁国人的.本心,也不符合臣子对葬礼应该重视和谨慎的道理。现在废弃刚柔相合的吉日不用,等待庚寅日的中午下葬,这是把晴天当作吉日了。

《礼记》上说:“天子死后七个月下葬,诸侯死后五个月下葬,卿、大夫、士死后三个月下葬。”假如天子正月死,七月下葬;二月死,八月下葬。诸侯、卿、大夫、士死后也都按《礼记》的规定办理。如果用葬历来检验,那么天子、诸侯下葬的月份和死的月份对照,总是奇月对上奇月,偶月对上偶月。没落的时代喜好迷信禁忌,不贤能的君王喜好祈求福佑。春秋时期,可以说是很衰落了,从鲁隐公到鲁哀公这段时期,不贤能的君王多极了。然而埋葬的日子,不见有什么忌讳,是因为那时没有禁忌的缘故。周文王的时代,各种制度都具备了,孔子制定的礼仪极其周密,《春秋》上的道理很细致,如果鲁国人由于废弃吉日不用而遇到凶祸,胡乱做事而遭灾祸,那么《春秋》上应当有含蓄的批评和轻视的议论以及指责讥讽的言辞。现在从《春秋》上看不到这方面的内容,可见当时是没有葬历上的那套规定的。

有关祭祀的历书,也有吉凶日的规定。假如血忌、月杀的日子确实凶,那么在这两个忌日杀牲畜来给鬼神上供品,一定会有灾祸。祭,就是供东西给鬼吃;鬼,就是死人的精气变的。如果不是死人的精气变的,人们就不会用食品上供,因为人们从来没有见过鬼吃的东西。这是把供养活人的做法类推到供奉死人上,把侍奉人的做法类推到侍奉鬼上,看到活人要吃东西,人死了变鬼,应当仍就能吃东西,触及到与死人有关的东西就会引起对死去的亲人的思念,所以就祭祀鬼。至于对其他各种鬼神的祭祀,虽然它们不是死人变的,祭祀它们的礼节也与祭祀死人相同。这大概是由于看不见鬼神的形体,因此只能以对待活人的礼节进行类比用来对待鬼神。

活人吃东西没有禁忌的日子,鬼神吃东西为什么有禁忌的日子呢?如果鬼神果真有知,和人没有什么不同,那么祭祀鬼神就不应当选择日子。如果鬼神无知,不能吃东西,即使选择日子进行避忌,那又有什么好处呢?实际上,各种各样的祭祀并没有什么鬼,死人也无知。各种各样的祭祀是为了报功,表示不忘记先人的恩德;对待死者和侍奉活人一样,是表示不背弃死去的人。祭鬼不会得福,不祭也没有灾祸。祭与不祭,尚且没有什么祸福,何况日子的所谓吉凶,怎么能带给人福祸呢?

如果由于宰杀牲畜要见血,应当避开血忌、月杀日,那么活人吃六畜,也应当避开忌日。全国的屠宰铺,每天宰杀的六畜有好几千头,不选择吉日凶日,先死的,不一定是屠工。天下犯死罪的人,到冬季处决也是好几千人,在市上处决他们,不选择吉日,遭受灾祸的,不一定是狱吏。肉卖完了就要杀牲口,定案完备了就处决犯人。犯人被处决牲口被宰杀,被杀流血的情况,与用来祭祀的牲畜被杀流血有什么区别呢?偏偏为祭祀制定历书,不为屠工、狱吏规定吉凶日,这是世间习俗用意不完备充实的地方。祭祀不该祭祀的根本不存在的鬼,又迷信不该相信的那些忌讳,抱着两种错误去祈求一种福佑,是不能获得的。

沐书上说:“子日洗头,让人喜爱;卯日洗头,会使人的头发变白。”

人的喜爱与不喜爱。在于容貌的美丑;头发的白与黑,在于年龄的幼老。如果貌丑得像嫫母一样,即使在子日洗头,能得到别人的喜爱吗?让十五岁的女孩子在卯日洗头,能使她的头发变白吗?况且“沐”是为了洗去头上的脏东西。“洗”是除掉足上的脏东西,“盥”是除掉手上的脏东西,“浴”是除掉身上的脏东西,都是洗去同一个身体上的脏东西,它们是同一回事。洗足、洗手、洗身不选择日子,而唯独洗头要有禁忌的日子。

如果因为头最尊贵而认为洗头要选择日子,那么洗澡时也要洗脸,脸也是头的一部分,也应该选择日子了。如果认为头发最尊贵,那么梳头也应该选择日子了。梳头用木,洗头用水,水与木,都是五行之物。用木不避忌日子,用水唯独要选择日子。如果认为水比木尊贵,那么所有用水的事情应当都要选择日子。而且水不如火尊贵,如果一定要根据尊卑来定,那么用火的事情应当都要选择日子。况且使得在子日洗头让人喜爱他,卯日洗头他的头发变白的是谁呢?子的本性,属水;卯的本性,属木。水并不可爱,木的颜色也不是白的。代表子的动物是鼠,代表卯的动物是兔。鼠并不可爱,兔毛的颜色也不是白的。在子日洗头,谁让他变得可爱呢?在卯日洗头,谁让他的头发变成白的呢?照此说来,洗头的日子并没有什么吉凶的区别,为洗头规定日历的办法,不可以采用。

裁剪衣服也有选择日子的书,书上也规定了吉凶的日子。凶日缝制衣服就有灾祸,吉日缝制衣服就会有福。衣服和饮食都是用来辅助人体的,饮食辅食体内,衣服防护体外。饮食不择日子,缝制衣服却要避开忌日,难道认为衣服对于人的身体更为重要吗?人生最重要的事,没有比饮食更重要的了,所以八种政务的第一件是饮食,第二件是财货。衣服,属于财货。如果认为穿戴在身上的就尊贵重要,在人身上的东西,没有比帽子更尊贵的了。制帽子没有禁忌,裁剪衣服有忌讳,这是对尊贵的反而轻视,对低贱的反而重视了。

洗头是洗去头上的污垢,帽子是头上的装饰品;洗澡是洗去身上的垢泥,衣服是防护身体受寒。洗头有忌讳,制帽子却没有忌讳;洗澡没有吉凶的日子,缝制衣服却有或好或坏的时候。都是一个身体,全在一个人身上,有的忌讳有的不忌讳,所忌讳的太不均匀,俗人的智识浅薄,是不能加以判断的。而且衣服也不如车马重要。九锡之礼第一件是车马,第二件才是衣服。造车不要求选择吉利日子,裁剪衣服唯独要选择吉日,俗人所看重的,完全违背了轻与重的实情。

工伎之书,规定了起宅盖屋必须选择日子。房屋遮盖人的形体,住宅居住人的身体,对于岁神月神有什么损害而一定要选择日子呢?如果由于宅屋遮盖人的身体而鬼神厌恶它,那么人们装配车子、造船、打伞、戴帽也应当选择日子了。如果因为动地破土而使鬼神厌恶,那么人们开沟耕园也应当选择日子了。触动土地惊扰了土地神,土地神能弄清人并没有恶意,只不过想有居息安身的地方,那么鬼神的善心就一定不会忿怒。鬼神不忿怒,即使不选择起宅盖屋的日子,仍然是没有祸患的。

如果土地神不能弄清人的本意,果真厌恶人触动土地惊扰了它,那么即使是选择了日子又有什么好处呢?王法禁止杀人伤人,杀人伤人的人都要按照罪行受到应有的制裁,即使选择日子犯法,终归不能免去他的罪行。假如王法不禁止杀人伤人,即使胡乱杀人伤人,最终也不会受到法律制裁。天子的法律,如同鬼神的法律;破土开沟的过错,如同犯了杀伤罪一样。人杀伤了人犯不犯法不在选择日子;修建房屋,为什么就有忌讳呢?

此外学习写字忌讳丙日,说是因为仓颉是在丙日死的。周礼规定不在子日、卯日奏乐,因为殷纣、夏桀是在子、卯日死的。如果在丙日写字,在子、卯日奏乐,不一定会有祸,是为了尊重先王的亡日,心情悲哀有所感动,不忍心奏乐办事。忌日的规定,就是丙日与子日、卯日这一类,可能有什么忌讳,不一定有凶祸。有一种堪舆历,历书上的各种鬼神不止一种,圣人不讲它,诸子不传它,大概是没有那种事实。

天道很难了解,假设有各种鬼神,鬼神主宰的日子,忌讳它有什么福?

不忌讳它有什么祸呢?君王在甲子日办事情,老百姓也在这一天办事,君王知道了这件事,也不会用法律惩治百姓。既然君王不责怪老百姓不回避自己办事的日子,那么鬼神为什么偏要责备老百姓呢?按照王法办事要看对人是否方便,不必过问日子的吉凶。孔子说:“占卜他的墓穴墓地而安葬他”。《春秋》上记载祭祀不讲占卜日子。《礼记》说:“内事在柔日办理,外事在刚日处理。”区别刚日和柔日,是为了慎重地对待内事和外事,并不是认为刚日、柔日本身有吉凶,会造成什么祸福。

篇4:论衡·卷十五·变动篇的原文及翻译

论衡·卷十五·变动篇的原文及翻译

卷十五·变动篇

作者:王充

论灾异者,已疑於天用灾异谴告人矣。更说曰:“灾异之至,殆人君以政动天,天动气以应之。譬之以物击鼓,以椎扣锺,鼓犹天,椎犹政,锺鼓声犹天之应也。人主为於下,则天气随人而至矣。”曰:此又疑也。夫天能动物,物焉能动天?何则?人物系於天,天为人物主也。故曰:“王良策马,车骑盈野。”非车骑盈野,而乃王良策马也。天气变於上,人物应於下矣。故天且雨,商羊起舞,使天雨也。商羊者,知雨之物也,天且雨,屈其一足起舞矣。故天且雨,蝼蚁徙,丘蚓出,琴弦缓,固疾发,此物为天所动之验也。故在且风,巢居之虫动;且雨,穴处之物扰:风雨之气感虫物也。故人在天地之间,犹蚤虱之在衣裳之内,蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱、蝼蚁为逆顺横从,能令衣裳穴隙之间气变动乎?蚤虱、蝼蚁不能,而独谓人能,不达物气之理也。

夫风至而树枝动,树枝不能致风。是故夏末蜻{列虫}鸣,寒螀啼,感阴气也。雷动而雉惊,〔蛰〕发而蛇出,起〔阳〕气也。夜及半而鹤唳,晨将旦而鸡鸣,此虽非变,天气动物,物应天气之验也。顾可言寒温感动人君,人君起气而以赏罚;乃言以赏罚感动皇天,天为寒温以应政治乎?六情风家言:“风至,为盗贼者感应之而起。”非盗贼之人精气感天,使风至也。风至怪不轨之心,而盗贼之操发矣。何以验之?盗贼之人,见物而取,睹敌而杀,皆在徙倚漏刻之间,未必宿日有其思也,而天风已以贪狼阴贼之日至矣。

以风占贵贱者,风从王相乡来则贵,从囚死地来则残。夫贵贱、多少,斗斛故也。风至而B谷之人贵贱其价,天气动怪人物者也。故谷价低昂,一贵一贱矣。《天官》之书,以正月朝占四方之风,风从南方来者旱,从北方来者湛,东方来者为疫,西方来者为兵。太史公实道言以风占水旱兵疫者,人物吉凶统於天也。使物生者,春也;物死者,冬也。春生而冬杀也。天〔也〕。如或欲春杀冬生,物终不死生,何也?物生统於阳,物死系於阴也。故以口气吹人,人不能寒;吁人,人不能温。使见吹吁之人,涉冬触夏,将有冻旸之患矣。寒温之气,系於天地,而统於阴阳。人事国政,安能动之?

且天本而人末也。登树怪其枝,不能动其株。如伐株,万茎枯矣。人事犹树枝,〔寒〕温犹根株也。生於天,含天之气,以天为主,犹耳目手足系於心矣。心有所为,耳目视听,手足动作,谓天应人,是谓心为耳目手足使乎?旌旗垂旒,旒缀於杆,杆东则旒随而西。苟谓寒温随刑罚而至,是以天气为缀旒也。钩星在房、心之间,地且动之占也。齐太卜知之,谓景公:“臣能动地。”景公信之。夫谓人君能致寒温,犹齐景公信太卜之能动地。夫人不能动地,而亦不能动天。

夫寒温,天气也。天至高大,人至卑小。篙不能鸣钟,而萤火不爨鼎者,何也?钟长而篙短,鼎大而萤小也。以七尺之细形,感皇天之大气,其无分铢之验,必也。占大将且入国邑,气寒,则将且怒,温则将喜。夫喜怒起事而发,未入界,未见吏民,是非未察,喜怒未发,而寒温之气已豫至矣。怒喜致寒温,怒喜之後,气乃当至。是竟寒温之气,使人君怒喜也。

或曰:“未至诚也。行事至诚,若邹衍之呼天而霜降,杞梁妻器而城崩,何天气之不能动乎?”夫至诚,犹以心意之好恶也。有果蓏之物,在人之前,去口一尺,心欲食之,口气吸之,不能取也;手掇送口,然後得之。夫以果之细,员圌易转,去口不远,至诚欲之,不能得也,况天去人高远,其气莽苍无端末乎!盛夏之时,当风而立,隆冬之月,向日而坐。其夏欲得寒而冬欲得温也,至诚极矣。欲之甚者,至或当风鼓C,向日燃炉,而天终不为冬夏易气,寒暑有节,不为人变改也。夫正欲得之而犹不能致,况自刑赏,意思不欲求寒温乎?

万人俱叹,未能动天,一邹衍之口,安能降霜?邹衍之状,孰与屈原?见拘之冤,孰与沉江?《离骚》《楚辞》凄怆,孰与一叹?屈原死时,楚国无霜,此怀、襄之世也。厉、武之时,卞和献玉,刖其两足,奉玉泣出,涕尽续之以血。夫邹衍之诚,孰与卞和?见拘之冤,孰与刖足?仰天而叹,孰与泣血?夫叹固不如泣,拘固不中刖,料计冤情,衍不如和,当时楚地不见霜。李斯、赵高谗杀太子扶苏,并及蒙恬、蒙骜。其时皆吐痛苦之言,与叹声同;又祸至死,非徒苟徙。而其死之地,寒气不生。秦坑赵卒於长平之下,四十万众,同时俱陷。当时啼号,非徒叹也。诚虽不及邹衍,四十万之冤,度当一贤臣之痛;入坑坎之啼,度过拘囚之呼。当时长平之下,不见陨霜。《甫刑》曰:“庶僇旁告无辜於天帝。”此言蚩尤之民被冤,旁告无罪於上天也。以众民之叫,不能致霜,邹衍之言,殆虚妄也。

南方至热,煎炒烂石,父子同水而浴。北方至寒,凝冰坼土,父子同穴而处。燕在北边,邹衍时,周之五月,正岁三月也。中州内正月二月霜雪时降。北边至寒,三月下霜,未为变也。此殆北边三月尚寒,霜适自降,而衍适呼,与霜逢会。传曰:“燕有寒谷,不生五谷。”邹衍吹律,寒谷复温,则能使气温,亦能使气复寒。何知衍不令时人知己之冤,以天气表己之诚,窃吹律於燕谷狱,令气寒而因呼天乎?即不然者,霜何故降?范雎为须贾所谗,魏齐僇之,折干摺胁。张仪游於楚,楚相掠之,被捶流血。二子冤屈,太史公列记其状。邹衍见拘,雎、仪之比也,且子长何讳不言?案《衍列传》,不言见拘而使霜降。伪书游言,犹太子丹使日再中、天雨粟也。由此言之,衍呼而降霜,虚矣!则杞梁之妻哭而崩城,妄也!

顿牟叛,赵襄子帅师攻之,军到城下,顿牟之城崩者十余丈,襄子击金而退之。夫以杞梁妻哭而城崩,襄子之军有哭者乎?秦之将灭,都门内崩;霍光家且败,第墙自坏。谁哭於秦宫,泣於霍光家者?然而门崩墙坏,秦、霍败亡之征也。或时杞国且圮,而杞梁之妻适哭城下,犹燕国适寒,而邹衍偶呼也。事以类而时相因,闻见之者或而然之。又城老墙朽,犹有崩坏。一妇之哭,崩五丈之城,是则一指摧三仞之楹也。春秋之时,山多变。山、城,一类也。哭能崩城,复能坏山乎?女然素缟而哭河,河流通。信哭城崩,固其宜也。案杞梁从军死,不归。其妇迎之,鲁君吊於途,妻不受吊,棺归於家,鲁君就吊,不言哭於城下。本从军死,从军死不在城中,妻向城哭,非其处也。然则杞梁之妻哭而崩城,复虚言也。

因类以及,荆轲〔刺〕秦王,白虹贯日;卫先生为秦画长平之计,太白食昴,复妄言也。夫豫子谋杀襄子,伏於桥下,襄子至桥心动。贯高欲杀高祖,藏人於壁中,高祖至柏人亦动心。二子欲刺两主,两主心动;綝实论之,尚谓非二子精神所能感也。而况荆轲欲刺秦王,秦王之心不动,而白虹贯日乎?然则白虹贯日,天变自成,非轲之精为虹而贯日也。钩星在房、心间,地且动之占也。地且动,钩星应房、心。夫太白食昴,犹钩星在房、心也。谓卫先生长平之议,令太白食昴,疑矣!岁星害鸟尾,周、楚恶之。然之气见,宋、卫、陈、郑灾。案时周、楚未有非,而宋、卫、陈、郑未有恶也。然而岁星先守尾,灾气署垂於天,其後周、楚有祸,宋、卫、陈、郑同时皆然。岁星之害周、楚,天气灾四国也。何知白虹贯日不致刺秦王,太白食昴〔不〕使长平计起也?

文言文翻译:

主张灾异之说的人,对于天用灾异谴责告诫君王的说法已被怀疑了。他们进一步解释说:“灾异的出现,大概因为君主施政影响了天,天就运用气来应和君主。以用槌击鼓,用槌敲钟作比喻,钟鼓好比是天,槌好比是施政,钟鼓的声音好比是天的应和。君主在人间施政,天上的气就随着君主施政的好坏而出现了。

我说:这又值得怀疑了。天能影响万物,万物怎么能感动天呢?人和物都隶属于天,天是人和物的主宰。所以说:“王良用马鞭赶马,战车战马就布满原野。”不是地上先发生了战争而后王良才赶马的。天的气在上面发生变化,人和物在地下应和。所以天将要下雨,商羊鸟就飞舞,并不是商羊鸟飞舞才使天下雨的。商羊鸟,是能预知要下雨的鸟,天将要下雨,它就屈起它的一只脚飞舞。所以天将要下雨,蝼蛄蚂蚁就会搬家,蚯蚓就会爬出泥土外,琴弦就会松弛,旧病就会复发,这就是万物受天的影响的应验。所以天将要刮风,窝中的鸟就会飞舞,天将要下雨,洞穴中的动物就会骚动不安。这就是风和雨的气影响了虫鸟这类动物。因此,人生活在天地之间,好比跳蚤虱子在衣裳里面,蝼蛄蚂蚁在洞穴缝隙之中。跳蚤虱子蝼蛄蚂蚁前后左右乱爬,能够使衣裳洞穴缝隙之间的气变动吗?跳蚤蝼蛄蚂蚁不能够,而唯独说人能够,就是不明白物与气之间的关系。

风吹来树枝会摇动,树枝本身不能招来风。所以夏末蟋蟀鸣叫,寒蝉啼叫,是受了阴气的感动。春雷响动而野鸡惊飞,惊蛰到来伏蛇出洞,是受了阳气的激发。到半夜的时候鹤就鸣叫,天将亮的时候公鸡就啼叫,这些即使不是异常现象,也是天上的气影响了万物,万物应和天上的气的应验。只能说寒温之气感动了君主,君主受气的激发而对人施以赏罚,岂能说君主以赏罚感动了天,天用寒温之气来应和君主的政治呢?根据风向预测吉凶的人说:“风吹来了,干盗窃的人受到风的感应而作案。”并不是盗贼的精气感动了天才使风吹来。是风吹来,引发了盗贼犯法的心理,而盗贼的偷窃行为就发生了。用什么来验证这一点呢?盗贼这种人,见到财物就偷取,发现仇人就杀害,这些行为都发生在短时间,未必往日他就有这种心思,而是天上的风正好在贪狼阴贼当道的日子刮来了。

根据风向预测物价的高低,风从王相乡吹来物价就高,从囚死地吹来物价就低。谷价有高有低,谷米有多有少,但斗斛并没有改变。风吹来了,卖谷的人依据风向就抬高或降低谷价,这是由于天上的气影响了人心和物价的缘故。因此谷价高低变化,有时贵有时贱。《史记·天官书》上说,在夏历正月初一的早晨,根据四方之风来占测一年的吉凶。风从南方吹来就会大旱,从北方吹来就发大水,从东方吹来说发生瘟疫,就西方吹来就发生战乱。太史公据实论事讲根据风向预测水、旱、兵、疫、是因为人、物的吉凶都受天的支配。使万物生长的,是春季;使万物衰亡的,是冬季。使万物春季生长而冬季衰亡的是上天。如果有人想让万物春季衰亡而冬季生长,万物最终既不生也不死,是什么道理呢?万物生长受春阳之气的支配;万物衰亡是由冬阴之气决定的。因此,用嘴里的气吹人,人不会寒冷;用气呵人,人不会温暖。让被吹气和呵气的人,经冬历夏,就会有挨冻受晒的忧患。寒冷的温暖的气,归属于天地而受阴阳的支配,人事与国政,怎么能够影响它呢?

况且天是根本而人是末节。爬树摇树枝,不能动摇树干。如果斫伐树干,所有的树枝都会枯死。人事好比树枝,寒温之气好比树根树干。人为天所生,就含有天的气,以天为根本,好比耳目手足受心的支配。心里想干什么,耳目就听什么看什么,手足就会随着动作起来。如果说天会应和人,这就是说心是受耳目手足所支配的吗?旌旗悬挂穗带,穗带连接在旗杆上,旗杆往东穗带就朝西飘。如果说寒温之气是随君主的刑赏而来的,这是把天上的气当作系在旗杆上的'带了。钩星运行到房宿、心宿之间,是地将要震动的征兆。齐太卜看见了这种天象,对齐景公说:“我能使大地震动。”齐景公相信了他。如果说君主能引来寒温之气,就好比齐景公相信太卜能使大地震动一样。人不能使大地震动,也就不能使天感动。

寒温之气,是天上的气。天极为高大,人极为卑小。小竹枝不能敲响钟,而萤火不能烧鼎煮饭,为什么呢?因为钟长大而竹枝短小,鼎高大而萤火细小的缘故。凭七尺长的细小身躯,想感动皇天的大气,它不会有丝毫效验,这是必定无疑的。占卜郡守将要进入郡的首府这件事,如果天气寒冷,就表明郡守要发怒;如果天气温和,就表明郡守会高兴。喜怒是有感于事情而发生的,郡守尚未进入郡界,没有见到官吏百姓,没有察明是非,喜怒尚未发生,而寒温之气已经预先来到了。如果怒喜能导致天气寒温的话,那么应该在郡守怒喜之后,寒温之气才能到来。这反而是寒温之气使郡守发怒或高兴了。

有人说:“这是因为不十分虔诚,如果做事十分虔诚,就像邹衍仰天长叹而天降霜,杞梁妻痛哭而城墙崩塌一样,怎么天上的气就不能感动呢?”所谓至诚,还是就心意的好恶来说的。有瓜果这类东西,在人的面前,距嘴只有一尺远,心里想吃它,用口里的气吸它,是不能吸来的;用手拿取送进嘴里,然后就可以得吃了。就凭瓜果这样细小的东西,又圆又团极易转动,距嘴又不远,十分虔诚地想吃它,却不能得到,何况上天距人又高又远,它的气无边无际,无头无尾呢?盛夏时节,迎风站立;隆冬季节,向着太阳而坐。这是夏天想得到凉爽而冬天想得到温暖,算是极端虔诚了,希望得到凉爽和温暖最心切的人,甚至有的迎风煽扇子,有的对着太阳而又烧燃火炉,但是上天终究不会为了他而改变寒温之气,寒来暑往有一定的规律,不会为人诚心不诚心而改变。诚心想得到寒温之气尚且不能招来,何况君主施行刑赏时本来就没有想要得到寒温之气的意思呢。

万众人都叹息,尚且不能感动上天,邹衍一声长叹,怎么能使上天降霜呢?邹衍的处境,哪能与屈原相比?被拘囚的冤屈,哪能与投江相比?《离骚》、《楚辞》凄凉悲伤,一声长叹,怎能与它相比?屈原死的时候,楚国并没有降霜,这是楚怀王、楚襄王时的事情。楚厉王、楚武王时,卞和向他们呈献玉石,被砍掉了双足,卞和捧玉而流泪,眼泪流尽了接着就哭出血来。邹衍的虔诚,怎能与卞和相比呢?被拘囚的冤屈,怎能与砍掉双足相比呢?仰天长叹,怎么能与哭出血相比呢?长叹确实不如哭泣,拘囚确实不如砍足,衡量冤情,邹衍不如卞和,当时楚地也不见降霜。李斯、赵高假造遗诏杀害太子扶苏,并牵连蒙恬、蒙毅等人。当时他们都倾吐了痛苦的话,与邹衍的叹息声相同,又遭祸直到被杀死。不仅仅是被拘囚,在他们被害死的地方,并没有寒冷之气产生。秦国坑杀赵国降卒在长平城下,四十万人同时被活埋。当时他们的哭啼叫喊,不仅仅是叹息。他们的虔诚虽然不及邹衍,四十万人的冤屈,估计应当抵得上一位贤臣的悲痛;他们被活埋时的哭喊,估计应超过被拘囚者的呼号,当时长平城下也不见降霜。《尚书·吕刑》上说:“被杀害的百姓纷纷对天帝诉说自己没有罪过。”这说的是蚩尤统治下的老百姓受了冤屈,纷纷对上天诉说自己没有罪过。以万众百姓的含冤叫屈,都不能引来降霜,邹衍长叹降霜的说法,不过是虚假荒诞之说。

南方很热,能使沙子熔化石头酥烂,父子同在河水中沐浴。北方很冷,凝结的冰块能把土地冻裂,父子同在土屋中居住。燕国地处北方,邹衍被拘之时,周历的五月,是夏历的三月。中原地区,正月、二月经常降霜雪;北方很冷,三月下霜,不算是反常。这大约是北方三月还在寒冷,霜恰好自天而降,而邹衍正好仰天长叹,与降霜碰到一起。传上说:“燕国有一个寒冷的山谷,里面不长五谷,邹衍吹响律管,寒谷又变温暖了。”如果能使天气温暖,也就能够使天气再变寒冷。怎么知道邹衍不是希望能使当时的人知道自己的冤屈,想借天气表明自己的诚心,偷偷地在燕国的监狱里吹响律管想使天气寒冷,于是才向天呼号的呢?如果不是这样的话,是什么原因降霜呢?范雎被须贾所诬告,魏齐侮辱范雎,折断了他的肢体肋骨。张仪在楚国游说,楚相拷打他,他被鞭打得流血。他们两人的冤屈,太史公如实记下了他们的情况。邹衍被拘囚,与范雎、张仪同类,而司马迁为什么避讳不记载呢?考察邹衍列传,没有记载他被拘囚而使天降霜的事。伪作的书和无根据的说法,好比太子丹使偏西的太阳回到正中、天上降下谷雨一样。由此说来,邹衍向天呼号而天降霜,是不存在的!那么杞梁的妻子痛哭而使城墙倒塌,是荒诞的了!

顿牟反叛,赵襄子带兵讨伐顿牟。晋军到达顿牟城下,顿牟的城墙崩塌了十多丈,赵襄子鸣金而退兵。如果杞梁之妻痛哭而城墙崩塌,那么赵襄子的军队中有哭泣的人吗?秦国将要灭亡,咸阳城门向内倒塌;霍光家族要衰败,家里的墙自己倒塌了。是谁向秦宫、霍光家哭泣呢?然而城门崩垮院墙倒塌,是秦国、霍光家族败亡的征兆。也许是当时杞国的城墙刚好要倒塌,而杞梁之妻又恰好在城下痛哭,正如燕国天气正好变冷,而邹衍偶然对天呼号一样。两件事同属一类,发生的时间又恰巧相连,听到的人,有的因此也就相信两者真有因果关系了。再说城老了,墙就朽坏,也有自动倒塌的。一位妇人的痛哭,就能倒掉五丈城墙,如此说来,一个指头就能摧毁三仞高的柱子了。春秋时期,山峰多有变化。山和城是同一类事物。痛哭能使城墙倒塌,又能够哭垮山吗?你相信了晋景公穿着孝服去向河而哭,被堵塞的河水就流通了的说法,那么相信杞梁妻痛哭能使城墙倒塌,本来也就是应该的了。考察杞梁是随军出征战死的,没有活着回来。他的妻子迎接灵柩,齐庄公在路上吊唁,杞梁妻不接受这种吊唁,棺材运回家中,齐庄公到她家里去吊唁,并没有讲到杞梁妻在城下痛哭的事情。本来是随军出征战死,随军战死并不在城中,杞梁妻向城痛哭,哭的不是地方。如此说来杞梁之妻痛哭而城墙倒塌的事情,又是荒诞无稽的说法了。

以此类推,荆轲谋刺秦王,出现白虹贯穿太阳的现象,卫先生为秦国谋划长平之战后的策略,出现金星侵犯昴宿的现象,也是荒诞的说法。豫让谋杀赵襄子,潜伏在桥下,赵襄子到桥头心动觉察。贯高预谋杀害刘邦,暗藏人在夹墙中,刘邦到达伯人县,也心动觉察。两人预谋刺杀两位君主,两位君主都心动觉察。据实而论此事,尚且说不是两人的精神所能触动的。何况荆轲想刺杀秦王,连秦王的心也没有被触动,怎么能使白虹贯日呢?如此说来,白虹贯日是由于天象变化而自然形成的,并不是荆轲的精气化为白虹穿过了太阳。钩星运行到房宿、心宿之间,是大地将要发生震动的征兆。大地将要震动,钩星就相应地运行到房宿和心宿之间作为预兆。金星侵犯昴宿,好比钩星运行到房宿和心宿之间。说卫光生对长平之战后的建议,使金星侵犯昴宿,可疑得很。岁星侵入“朱雀”的尾部,周国和楚国很憎恶这种天象。慧星出现,宋、卫、陈、郑四国都遭灾害。考察当时的周国和楚国,没有什么过错,而宋、卫、陈、郑四国也没有恶迹。然而岁星首先侵入“朱雀”尾部,灾气在天空垂现,在此之后,周国、楚国才有灾祸,宋、卫、陈、郑四国同时都遭了灾祸。岁星使周、楚二国遭祸,天气使宋、卫、陈、郑四国受灾,怎么知道不是“白虹贯日”导致荆轲杀秦王,不是“太白食昴”引起卫先生在长平出谋画策呢?

篇5:论衡·卷三·物势篇原文及其翻译

论衡·卷三·物势篇原文及其翻译

卷三·物势篇

儒者论曰:“天地故生人。”此言妄也。夫天地合气,人偶自生也;犹夫妇合气,子则自生也。夫妇合气,非当时欲得生子;情欲动而合,合而生子矣。且夫妇不故生子,以知天地不故生人也。然则人生於天地也,犹鱼之於渊,饥虱之於人也。因气而生,种类相产,万物生天地之间,皆一实也。传曰:天地不故生人,人偶自生。

若此,论事者何故云“天地为炉,万物为铜,阴阳为火,造化为工”乎?案陶冶者之用烁铜燔器,故为之也。而云天地不故生人,人偶自生耳,可谓陶冶者不故为器而器偶自成乎?夫比不应事,未可谓喻;文不称实,未可谓是也。曰:“是喻人禀气不能纯一,若烁铜之下形,燔器之得火也,非谓天地生人与陶冶同也。”兴喻人皆引人事。人事有体,不可断绝。以目视头,头不得不动;以手相足,足不得不摇。目与头同形,手与足同体。今夫陶冶者,初埏埴作器,必模范为形,故作之也;燃炭生火,必调和炉灶,故为之也。及铜烁不能皆成,器燔不能尽善,不能故生也。夫天不能故生人,则其生万物,亦不能故也。天地合气,物偶自生矣。夫耕耘播种,故为之也;及其成与不熟,偶自然也。

何以验之?如天故生万物,当令其相亲爱,不当令之相贼害也。或曰:五行之气,天生万物。以万物含五行之气,五行之气更相贼害。曰:天自当以一行之气生万物,令之相亲爱,不当令五行之气反使相贼害也。或曰:欲为之用,故令相贼害;贼害相成也。故天用五行之气生万物,人用万物作万事。不能相制,不能相使,不相贼害,不成为用。金不贼木,木不成用。火不烁金,金不成器。故诸物相贼相利,含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者,皆五行气使之然也。”曰:“天生万物欲令相为用,不得不相贼害也。则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫,皆贼害人,天又欲使人为之用邪?且一人之身,含五行之气,故一人之行,有五常之操。五常,五行之道也。五藏在内,五行气俱。如论者之言,含血之虫,怀五行之气,辄相贼害。一人之身,胸怀五藏,自相贼也;一人之操,行义之心,自相害也。且五行之气相贼害,含血之虫相胜服,其验何在?曰:寅,木也,其禽虎也;戍,土也,其禽犬也。丑、未,亦土也,丑禽牛,未禽羊也。木胜土,故犬与牛羊为虎所服也。亥水也,其禽豕也;巳,火也,其禽蛇也;子亦水也,其禽鼠也。午亦火也,其禽马也。水胜火,故豕食蛇;火为水所害,故马食鼠屎而腹胀。曰:审如论者之言,含血之虫,亦有不相胜之效。午,马也,子,鼠也,酉,鸡也,卯兔也。水胜火,鼠何不逐马?金胜木,鸡何不啄兔?亥,豕也,(未,羊也。)丑,牛也。土胜水,牛羊何不杀豕?巳,蛇也。申,猴也。火胜金,蛇何不食獼猴?獼猴者,畏鼠也。啮獼猴者,犬也。鼠,水。獼猴,金也。水不胜金,獼猴何故畏鼠也?戍,土也,申,猴也。土不胜金,猴何故畏犬?东方,木也,其星仓龙也。西方,金也,其星白虎也;南方,火也,其星硃鸟也。北方,水也,其星玄武也。天有四星之精,降生四兽之体。含血之虫,以四兽为长,四兽含五行之气最较郑鼇案龙虎交不相贼,鸟龟会不相害。以四兽验之,以十二辰之禽效之,五行之虫以气性相刻,则尤不相应。

凡万物相刻贼,含血之虫则相服,至於相啖食者,自以齿牙顿利,筋力优劣,动作巧便,气势勇桀。若人之在世,势不与适,力不均等,自相胜服。以力相服,则以刃相贼矣。夫人以刃相贼,犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利,势烈牙长,则能胜;气微爪短,胆小距顿,则服畏也。人有勇怯,故战有胜负,胜者未必受金气,负者未必得木精也。孔子畏阳虎,却行流汗,阳虎未必色白,孔子未必面青也。鹰之击鸠雀,鸮之啄鹄雁,未必鹰鸮、生於南方,而鸠雀鹄雁产於西方也,自是筋力勇怯相胜服也。

一堂之上,必有论者;一乡之中,必有讼者。讼必有曲直,论必有是非,非而曲者为负,是而直者为胜。亦或辩口利舌,辞喻横出为胜;或诎弱缀跲,劻蹇不比者为负。以舌论讼,犹以剑戟斗也。利剑长戟,手足健疾者胜;顿刀短矛,手足缓留者负。夫物之相胜,或以筋力,或以气势,或以巧便。小有气势,口足有便,则能以小而制大;大无骨力,角翼不劲,则以大而服小。鹊食蝟皮,博劳食蛇,蝟、蛇不便也。蚊虻之力,不如牛马,牛马困於蚊虻,蚊虻乃有势也。鹿之角,足以触犬,獼猴之手,足以博鼠,然而鹿制於犬,獼猴服於鼠,角爪不利也。故十年之牛,为牧竖所驱;长仞之象,为越僮所钩,无便故也。故夫得其便也,则以小能胜大;无其便也,则以强服於羸也。

文言文翻译:

儒者评论说:“天地有意识地创造了人。”这话荒诞不实。认为天上与地上的气相结合,人就偶然地自己产生了,如同丈夫与妻子的气相结合,孩子就自己出生一样。其实,丈夫与妻子的气相结合,并不是当时想生孩子,而是情欲冲动在一起,在一起就生下了孩子。夫妻尚且不有意识地生孩子,由此可知天地也不会有意识地创造人。这样说来,人生在天地之间,就像鱼生在深水里,虱子下蛋长在人身上一样,是凭借气而出生,是同种类东西相繁殖。万物产生于天地之间,都是同样的情况。

有人说:“天地不是有意识地创造人,而是人偶然自己产生的。若是这样,议论这类事情的人为什么说‘天地像熔炉,万物像炼出来的铜,阴阳二气像炭火,自然变化像冶炼工人’呢?考察一下,制陶和冶炼工人他们是用火冶炼锻烧器物,器物是有意做成的。现在却说天地不是有意识地创造人,而是人偶然自己产生的,难道说制陶和冶炼工人不有意做器物,器物会偶然自己形成吗?可见,打比方与事实不相应,不能算讲清楚了;写文章与事实不符合,也不能说是正确的。”我以为:上面这些比喻只能说明人承受自然之气是不可能完全一样,就像熔化的铜注进模子,烧制的陶器所得到的火一样各不相同,而并不是说天地创造人跟制陶器和冶炼铜一样是有意识的。打比方,人们都是引用人和事作比喻。每个人、每件事,都是一个整体,不能把它们截然分开来作片面理解。用眼睛看头顶的东西,头不能不动;用手量脚底的长短,脚不能不动。因为眼睛跟头同在一个身体上,手与脚也同在一个身体上都是相互关联的。现今制陶和冶炼工人最初用水搅拌粘土作器物,一定要把坯子或模子做成器形,这是有意作的;然后烧炭生火,一定要管好炉灶,掌握好火候,这也是有意识做的。至于铜器冶炼不能都成功,陶器烧制不能都精美,这是因为它们不能都完全由人有意识地生产出来。天不能有意识地创造出人,那么它创造万物,也不可能是有意识的。天上与地上的气相互结合,万物便偶然地自己产生了。翻土,除草,播种,是有意识这样做的,至于庄稼成熟不成熟,则是偶然由自然决定的。拿什么来证明?如果天是有意识地创造万物,应当叫它们相亲相爱,不应当让它们相互残害。

有人说:“金、木、水、火、土五种气体,是天用来创造万物的。因此万物中包含了这五种气体,这五种气体相互循环克制所以万物间也相互残害。”我以为:如果天能有意识地创造万物,天就应当只用一种气体造就万物,叫它们之间相亲相爱,不应当让五种气体,反复使之相互克制伤害。

有人说:“天想使万物成为可用的东西,所以才让它们互相残害。使万物互相残害,正是为了让它们相互依存。因此天用五行之气造就万物,人又用万物做成各种各样的事。可见不能互相制约,就不能互相有用;不能相互残害,就不能各自成为有用的东西。金不伤害木,木不能成为有用之物;火不冶炼金,金不会成为器皿。所以各种物体相互残害又相互产生有利效果。有血的动物,互相取胜,制服对方,互相对咬,互相吞食,这都是五行之气使它们如此的。”我要问:天造就万物想使它们相互成为有用的东西,不能不互相残害,于是就产生虎、狼、蝮蛇以及蜂、虿之类动物,全都来残害人,那么天是不是又想让人成为它们享用之物呢?一个人的身体里,有五行之气,所以一个人的行为,有仁、义、礼、智、信五种操行。仁、义、礼、智、信五种道德规范,也是金、木、水、火、土五行的道义。五脏在人体内,所以人体五行之气都具备。照议论者的说法,有血的动物,都有五行之气,就相互残害。那么一个人的身体,具有五脏,难道它们各自也要互相伤害吗?一个人的操行中,具有仁和义两个道德观念,难道也要自相危害吗?再说,金、木、水、火、土五种气相互残害,有血动物相互取胜,制服对方,又在什么地方有过验证呢?

有人说:“寅属木,其动物属虎。戌属土,其动物属犬(狗)。丑、未也属土,丑的动物属牛,未的`动物属羊。木克制土,所以犬与牛羊都被虎所制服。亥属水,其动物属猪。巳属火,其动物属蛇。子也属水,其动物属鼠。午也属火,其动物属马。水克制火,所以猪吃蛇。火被水害,所以马吃鼠屎就腹胀。我以为:果真像议论者说的,有血的动物,也有相互争斗取胜的证明。午属马。子属鼠。酉属鸡。卯属兔。水克制火,鼠为什么不去追赶马?金克制木,鸡为什么不去啄食兔子?亥属牛。未属羊。丑属牛。土克制水,牛羊为什么不杀死猪?巳属蛇。申属猴。火克制金,蛇为什么不吃猕猴?猕猴怕鼠。鼠属水,猕猴属金。水不能克制金,那猕猴为什么害怕老鼠?咬猕猴的是狗。戌属土。申属金。土不能克制金,猴又为什么怕狗呢?东方属木,其星属苍龙。西方属金,其星属白虎。南方属火,其星属朱鸟。北方属水,其星属玄武。天有苍龙、白虎、朱鸟、玄武“四星”的精气,所以在地上造就出龙、虎、鸟、龟“四兽”的身体。有血动物,以四兽为头领,因为四兽所具有五行之气最显著。考察龙与虎相遇不会相互残害,鸟与龟碰上也不会相互伤害。用四兽来验证,用十二地支代表的动物来考察,所谓具有五行之气的动物按五行的性质要相互克制,就更加不符合事实。

凡是万物都互相克制残害,有血动物则相互争斗取胜,至于它们互相吞食,是由于因牙齿的锋利与不锋利,体力的强弱,动作的灵巧敏捷,气焰声势勇猛凶暴的缘故。像人在社会上,势力不相等,力量不平均,自然要互相争斗取胜,互相制服。以力量相互制服,于是用刀相互残害。人用刀相互残害,就像动物用齿、角、爪、牙互相争斗刺杀一样。那力量强大犄(j9基)角锋利,气势猛烈牙齿很长的,就能取胜;气势弱小脚爪很短,胆量小的脚爪不锋利的,就只好屈服,恐惧。人有勇敢的有怯懦的,所以打仗有胜利的有失败的,胜利的不一定禀受过金气,失败的不一定承受了木气。孔子害怕阳虎,据说见了他汗流浃背要向后退着走,阳虎未必脸白属金,孔子也未必面青属木。鹰隼(s(n损)之攻击斑鸠麻雀,鸱鸮之啄食天鹅大雁,未必鹰隼、鸱鸮生在南方属火而斑鸠、麻雀、天鹅、大雁产在西方属金,而是由于这些飞禽体力凶猛与怯弱相互争斗取胜,制服的结果。

在一间堂屋里,必定有争论的人。在一乡之中,必定有打官司的人。打官司肯定有曲直,争论一定有是非。错误的理亏的算失败,正确的有道理的算胜利。也可能有的以口才好,擅长辩论,言辞清楚流畅而取胜;有的则因言辞无力表达迟钝,口吃语言不连贯而遭失败。以口舌争论、打官司,就像用剑戟争斗一样。锋利的剑长柄的戟,加上手脚有力敏捷肯定取胜;钝刀短矛,加之手脚缓慢迟钝肯定要失败。万物相互争斗取胜,有的靠身体力量,有的靠气焰声势,有的靠动作灵巧敏捷。动物小而有气势,口脚又敏捷,就能以小而制大;动物大而没有骨力,犄角、翅膀又没有力量,就只好以大而顺服小。喜鹊能吃刺猬的皮,博劳能吃掉蛇,是因为刺猬和蛇的行动不敏捷。蚊虻的力量不如牛马,牛马反而被蚊虻困惑,是因为蚊虻如此有气势。鹿的犄角,足够用来触伤狗;猕猴的手,足够用来捕捉鼠。然而鹿却被狗制服,猕猴却被鼠制服,是由于它们的角和爪不锐利的缘故。所以十围大的牛,被牧童所驱使;几仞长的象,被越族儿童所管束,都是因为它们身体不灵活的缘故。因此身体能灵便,就可以以小胜大;不灵便,就会以强壮被瘦弱制服。

篇6:论衡卷六龙虚篇原文及翻译

论衡卷六龙虚篇原文及翻译

原文:

盛夏之时,雷电击折树木,发坏室屋,俗谓天取龙,谓龙藏於树木之中,匿於屋室之间也,雷电击折树木,发坏屋室,则龙见於外。龙见,雷取以升天。世无愚智贤不肖,皆谓之然。如考实之,虚妄言也。

夫天之取龙何意邪?如以龙神为天使,犹贤臣为君使也,反报有时,无为取也。如以龙遁逃不还,非神之行,天亦无用为也。如龙之性当在天,在天上者固当生子,无为复在地。如龙有升降,降龙生子於地,子长大,天取之,则世名雷电为天怒,取龙之子,无为怒也。且龙之所居,常在水泽之中,不在木中屋间。何以知之?叔向之母曰:“深山大泽,实生龙蛇。”传曰:“山致其高,云雨起焉。水致其深,蛟龙生焉。”传又言:“禹渡於江,黄龙负船。”“荆次非渡淮,两龙绕舟。”“东海之上,有A丘欣,勇而有力,出过神渊,使御者饮马,马饮因没。欣怒,拔剑入渊追马,见两蛟方食其马,手剑击杀两蛟。”由是言之,蛟与龙常在渊水之中,不在木中屋间明矣。在渊水之中,则鱼鳖之类。鱼鳖之类,何为上天?天之取龙,何用为哉?如以天神乘龙而行,神恍惚无形,出入无间,无为乘龙也。如仙人骑龙,天为仙者取龙,则仙人含天精气,形轻飞腾,若鸿鹄之状,无为骑龙也。世称黄帝骑龙升天,此言盖虚,犹今谓天取龙也。

且世谓龙升天者,必谓神龙。不神,不升天;升天,神之效也。天地之性,人为贵,则龙贱矣。贵者不神,贱者反神乎?如龙之性有神与不神,神者升天,不神者不能。龟蛇亦有神与不神,神龟神蛇,复升天乎?且龙禀何气而独神?天有仓龙、白虎、硃鸟、玄武之象也,地亦有龙、虎、鸟、龟之物。四星之精,降生四兽。虎鸟与龟不神,龙何故独神也?人为倮虫之长,龙为鳞虫之长。俱为物长,谓龙升天,人复升天乎?龙与人同,独谓能升天者,谓龙神也。世或谓圣人神而先知,犹谓神龙能升天也。因谓圣人先知之明,论龙之才,谓龙升天,故其宜也。

天地之间,恍惚无形,寒暑风雨之气乃为神。今龙有形,有形则行,行则食,食则物之性也。天地之性,有形体之类,能行食之物,不得为神。何以言之,龙有体也。传曰:“鳞虫三百,龙为之长。”龙为鳞虫之长,安得无体?何以言之,孔子曰:“龙食於清,游於清。龟食於清;游於浊;鱼食於浊,游於浊。丘上不及龙,下不为鱼,中止其龟与!”

《山海经》言:四海之外,有乘龙蛇之人。世俗画龙之象,马首蛇尾。由此言之,马、蛇之类也。慎子曰:“蜚龙乘云,腾蛇游雾,云罢雨霁,与蚓蚁同矣。  ”韩子曰:“龙之为虫也,鸣可狎而骑也。然喉下有逆鳞尺余,人或婴之,必杀人矣。”比之为蚓蚁,又言虫可狎而骑,蛇、马之类明矣。传曰:“纣作象箸而箕子泣。”泣之者,痛其极也。夫有象箸,必有玉杯。玉杯所盈,象箸所挟,则必龙肝豹胎。夫龙肝可食,其龙难得。难得则愁下,愁下则祸生,故从而痛之。如龙神,其身不可得杀,其肝何可得食?禽兽肝胎非一,称龙肝豹胎者,人得食而知其味美也。春秋之时,龙见於绛郊。魏献子问於蔡墨曰:“吾闻之,虫莫智於龙,以其不生得也。谓之智,信乎?”对曰:“人实不知,非龙实智。古者畜龙,故国有豢龙氏,有御龙氏。”献子曰:“是二者,吾亦闻之,而不知其故。是何谓也?”对曰:“昔有飂叔〔安〕有裔子曰董父,实甚好龙,能求其嗜欲以饮食之,龙多归之。乃扰畜龙,以服事舜,而锡之姓曰董,氏曰豢龙,封诸鬲幋ǎ鬲幰氖鲜瞧溽嵋病9实鬯词鲜烙行罅。及有夏,孔甲扰於帝,帝赐之乘龙,河、汉各二,各有雌雄,孔甲不能食也,而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰,其後有刘累学扰龙於豢龙氏,以事孔甲,能饮食龙。夏后嘉之,赐氏曰御龙,以更豕韦之後。龙一雌死,潜醢以食夏后.夏后〔亨〕之。既而使求,  惧而不得,迁於鲁县,范氏其後也。”献子曰:“今何故无之?”对曰:“夫物有其官,官修其方,朝夕思之。一日失职,则死及之,失官不食。官宿其业,其物乃至。若泯弃之,物乃低伏,郁湮不育。”由此言之,龙可畜又可食也。可食之物,不能神矣。世无其官,又无董父、後刘之人,故潜藏伏匿,出见希疏;出又乘云,与人殊路,人谓之神。如存其官而有其人,则龙,牛之类也,何神之有?以《山海经》言之,以慎子、韩子证之,以俗世之画验之,以箕子之泣订之,以蔡墨之对论之,知龙不能神,不能升天,天不以雷电取龙,明矣。世俗言龙神而升天者,妄矣。

世俗之言,亦有缘也。短书言:“龙无尺木,无以升天。”又曰“升天”,又言“尺木”,谓龙从木中升天也。彼短书之家,世俗之人也。见雷电发时,龙随而起,当雷电〔击〕树木之时,龙适与雷电俱在树木之侧,雷电去,龙随而上,故谓从树木之中升天也。实者雷龙同类,感气相致,故《易》曰:“云从龙,风从虎。”又言:“虎啸谷风至,龙兴景云起。”龙与云相招,虎与风相致,故董仲舒雩祭之法,设土龙以为感也。夫盛夏太阳用事,云雨干之。太阳火也,云雨水也,〔水〕火激薄则鸣而为雷。龙闻雷声则起,起而云至,云至而龙乘之。云雨感龙,龙亦起云而升天。天极雷高,云消复降。人见其乘云则谓“升天”,见天为雷电则为“天取龙”。世儒读《易》文,见传言,皆知龙者云之类。拘俗人之议,不能通其说;又见短书为证,故遂谓“天取龙”。

天不取龙,龙不升天。当丘欣之杀两蛟也,手把其尾,拽而出之至渊之外,雷电击之。蛟则龙之类也。蛟龙见而云雨至,云雨至则雷电击。如以天实取龙,龙为天用,何以死蛟〔不〕为取之?且鱼在水中,亦随云雨,蜚而乘云雨非升天也。龙,鱼之类也,其乘雷电犹鱼之飞也。鱼随云雨,不谓之神,龙乘雷电独谓之神。世俗之言,失其实也。物在世间,各有所乘。水蛇乘雾,龙乘云,鸟乘风。见龙乘云,独谓之神,失龙之实,诬龙之能也。

然则龙之所以为神者,以能屈伸其体,存亡其形。屈伸其体,存亡其形,未足以为神也。豫让吞炭,漆身为厉,人不识其形。子贡灭须为妇人,人不知其状;龙变体自匿,人亦不能觉,变化藏匿者巧也。物性亦有自然,

狌狌知往,乾鹊知来,鹦鹉能言,三怪比龙,性变化也。如以巧为神,豫让、子贡神也。孔子曰:“游者可为网,飞者可为矰。至於龙也,吾不知其乘风云上升。今日见老子,其犹龙乎!”夫龙乘云而上,云消而下。物类可察,上下可知;而云孔子不知。以孔子之圣,尚不知龙,况俗人智浅,好奇之性,无实可之心,谓之龙神而升天,不足怪也。

文言文翻译:

天取龙是什么意思呢?如果以为龙神是上天的使者,那么就像贤臣是君主的使臣一样,会定时回去报告,用不着来取它。如果认为龙会潜逃不回去,这不是神物的行为,上天也就用不着这样做。要是龙的本性该在天上生活,那么在天上的本来就该在天上生子,用不着又到地上来。如果龙有时升上天,有时降下地,降下地的龙在地上生子,子长大,上天来取它,然而世俗却称雷电为上天发怒。上天来取龙子,根本用不着发怒啊。

况且龙居住的地方,经常在水泽里,不在树木之中与房屋之间。怎么知道呢?叔向的母亲说:“深山大泽,确实有龙蛇。”传书上说:“山达到一定高度,云雨就在那里兴起。水达到一定深度,蛟与龙就在那里产生。”传书上又说:“禹渡长江,看见一条黄龙背着船前进。”“楚国的次非渡淮河,有两条龙绕船而行。”东海上有个叫菑丘的,勇猛有力,路过神潭,让赶车的给马饮水,马一饮水就被淹没了。菑丘大怒,拔出宝剑跳入深潭中去追马,看见两条蛟正在吃他的马,于是手持剑杀死了两条蛟。”从这些事情说来,蛟与龙常在深水之中,不在树木中房屋间已经很清楚了。龙在深水中,那就是鱼鳖之类。既然是鱼鳖之类,为什么要上天?天来取龙,又有什么用呢?如果以为天神是驾龙行空,但神却是恍恍惚惚没有固定形体,出入没有阻拦,根本用不着驾龙。如果是仙人要骑龙,天为仙人来取龙,而仙人怀有天的精气,身轻能飞腾,像天鹅的形状一样,根本用不着骑龙。世俗称颂黄帝能骑龙升天,这话大概是假的,就像现在说天要来取龙一样。

况且社会上认为龙能升天,肯定是神龙。不是神物,就不会升天;能升天,就是神物的证明。天地间有生命的东西,人是最高贵的,相比之下而龙是低贱的。高贵的不是神物,低贱的反而是神物了吗?如果龙的生命有是神物与不是神物的,是神物的能升天,不是神物的不能升天。那么龟蛇也有是神物与不是神物的,神龟神蛇是不是又能升天呢?况且龙又是承受了什么气而偏偏是神物呢?天有仓龙、白虎、朱鸟、玄武的星象,地也有龙、虎、鸟、龟等动物。天上四种星的精气,下到地上就产生了龙、虎、鸟、龟四种野兽。虎、鸟与龟都不是神物,为什么龙偏偏是神物呢?人是裸露动物中的'首领,龙是有鳞甲动物中的头领,都是一类动物中的领袖,为什么说龙能升天,人就不能升天呢?龙跟人一样,只说龙能升天,是不是认为龙是神物呢?世上有人说圣人是神能先知,就说神龙能升天。因为错误地认为圣人有先知的高明,于是在评论龙的本领时,就说龙能升天,本来是可以的。

天地之间,恍恍惚惚没有固定形体的东西,像构成寒暑风雨的气才算是神物。如今龙有形体,有形体就会行动,能行动就要吃东西,吃东西则是动物的本性。天地的生性,有形体之类,凡能行动,会吃东西的动物,不能成为神物。为什么说龙是有形体的呢?传书上说:“有鳞甲的动物三百种,龙是它们的头。”龙是鳞甲动物的头领,怎么会没有形体呢?为什么说龙会行动能吃东西呢?因为孔子说:“龙在清水中觅食,在清水中游动;龟在清水中觅食,在浑水里游动;鱼在浑水中觅食,在浑水中游动。我上不及龙,下不是鱼,处在它们中间,可能是龟吧!”

《山海经》上说:在遥远的地方,有会骑龙蛇的人。一般人画龙的样子,是马头蛇尾。像这样说来,龙是马蛇之类东西。慎子说:“飞龙能驾云,腾蛇在雾中游,云散雨停,跟蚯蚓、蚂蚁一样。”韩非子说:“龙这种动物很温和,可以亲近并骑它。然而喉下有一尺多长倒着长的鳞,人要是碰着它,龙一定要整死人。”他拿蚯蚓、蚂蚁来作比较,又说既然龙可以亲近而骑它,那么它是蛇、马之类的东西,是很明白的了。

传书上说:“纣做象牙筷子箕子哭泣。”哭泣的原因是痛心纣做得太过分了。因为有象牙筷子,一定会有玉石杯子。玉石杯子装的,象牙筷子挟的,那一定是龙肝豹胎。龙肝可以吃,这龙难得。龙难得就会使下面的人发愁,下人发愁就会产生灾祸,所以箕子接着就悲痛起来。如果龙是神物,它的身体不可能被杀,它的肝怎么可能被吃呢?禽兽的肝胎不止一种,称作龙肝、豹胎的,人得吃了就知道它们的味道很鲜美。

春秋时候,龙在绛城郊外出现。魏献子问蔡墨说:“吾听说,动物没有比龙更聪明,因为它不会被活捉。说它聪明,是真的吗?”蔡墨回答说:“是人实在不知道它的习性,并不是龙真的聪明。古时候养龙,所以国中有豢龙氏,有御龙氏。”献子说:’这二个姓氏我也听见过,但不知道他们的来历。这两个姓氏究竟是什么意思呢?”蔡墨回答说:“过去有飂国的国君叔安,他有个后代子孙叫董父,实在很喜欢龙,能设法知道龙的嗜好和要求来喂养它们,很多龙都归顺他。于是他就驯养龙,以此来伺候舜,舜便赐他姓董,氏豢龙,封地在鬷川,鬷夷氏是他的后代。因此帝舜氏时代有养龙的。到了夏朝,孔甲顺服上帝,上帝赐给他乘坐的龙,黄河与汉水各二条,各有一雌一雄,孔甲不会喂养,而又没有找到豢龙氏。陶唐氏已经衰落,后来有刘累向豢龙氏学习驯龙,以此侍奉孔甲,才有了人能喂养龙。于是夏朝君主孔甲嘉奖他,赐氏叫御龙,用他来代替豕韦的后代。龙中一条雌的死了,刘累背地里剁成肉酱给夏朝君主孔甲吃。孔甲吃了,不久又让他再找来吃。刘累害怕找不到,就迁移到鲁县,范氏就是他的后代。”献子说:“现在什么缘故没有了?”蔡墨回答说:“事物都有掌管它的官,官要改进他管理的方法,早晚都在考虑它。要是一天失职,就死到临头,丢官不再吃俸禄。官要安于自己的职业,生物才会到来。如果消灭丢弃它们,生物就会潜藏不出,郁结不能繁殖。”像这样说来,龙既可以养又可以吃。可以吃的东西,不可能是神物。世上没有这样的官,又没有董父、孔甲、刘累这样的人,所以龙潜藏隐伏,出现稀少,出来又都驾着云,跟人不同路,于是人就认为它是神物。如果保存驯龙的官,又有能当这个官的人,那么龙,就像牛之类,怎么会是神物呢?

用《山海经》的话来说,用慎子、韩非子的话来证明,用世俗画来险证,用箕子的哭泣来考订,用蔡墨的回答来评定,知道龙不能是神物,不能升天,天也不会用雷电来取龙,这已经很清楚了。社会上一般人说龙是神物而且会升天,简直是胡说。

社会上一般人的说法,也有缘故。因为短书上说:“龙如果连一尺小树那样的凭借都没有,就不能升天。”又说“升天”,又言“小树”,所以认为龙是从树木中升天的。那些写短书的人,是社会上普通的人。看见雷和电发生的时候,龙跟随着腾起,当雷电击断树木的时候,龙正好跟雷电一齐在树木的旁边,雷电消失,龙随着就向上飞升,因此说是从树木中升天的。实际上云与龙同类,能够用气相互感召,所以《易经·乾卦》说:“云跟着龙,风跟着虎。”传书上又说:“老虎咆哮,山谷中会刮起大风;龙飞腾,天空中会出现彩云。”龙与云互相招致,虎跟风相互引致,所以董仲舒的云祭办法,是设一条土龙以此来感召云雨。那炎热的夏天太阳主事,云雨来干扰。太阳是火,云雨是水。水火互相冲击而发出的响声就是雷。龙听见雷声就腾起,一腾起云就来,云到龙就乘坐它升天。云雨感召龙,龙也就驾起云升天。升到天和云的最高处,云消失又降下来。人看见龙乘云就说是“升天”,看见天产生雷电就认为是“天来取龙”。世上的儒者读《易经》,看见传书上说的,都知道龙是云之类,但由于他们拘泥于庸人的议论,不能正确理解那说法;又看见短书能作证,因此就认为是“天来取龙。”

其实天不会来取龙,龙也不会升天。当年菑丘杀两条蛟的时候,是用手抓住它的尾巴,拖出来到深潭的外面,让雷电击杀它。蛟就是龙之类。蛟跟龙一出现云雨就来了,云雨一来那么雷电就击杀它。如果以为天确实来取龙,龙为天使用,那么天为什么要取死蛟呢?而且鱼在水中,也随着云雨跳出水面,但乘云雨却不能升天。龙跟鱼一类,龙驾雷电,就同鱼随云雨跳出水面一样。鱼随着云雨跳出水面不认为是神物,而龙驾雷电却偏偏认为是神物,可见社会上的说法,不真实。动物在世界上,各有各自乘坐的东西。蛇驾雾,龙乘云,鸟御风。看见龙乘云,就认为它是神物,这不符合龙的实情,而是在捏造龙的本领。

然而龙之所以被认为是神物,是因为它能收缩与伸长自己的身体,形体可以时隐时现。能收缩与伸长自己的身体,形体可以时隐时现,不足以认为是神物。豫让吞下木炭,用漆涂身变得像得了麻风病一样,使人无法识别他的形体。子贡拔掉胡须装成女人,让人不晓得他原来的样子。龙变化身体自动隐藏起来,人不过不能察觉,这是由于它变化和隐藏得巧妙。动物的天性也有生下来就这样的。像猩猩知道过去的事情,喜鹊知道未来的事情,鹦鹉会说话,这三种不常见的动物跟龙一样,天性就能这样变化。要是以巧变为神物,豫让、子高就是神人了。孔子说:“水里游的东西可以用鱼线来钓,天上飞的东西可以用矰来射。至于龙,我不知道它能乘驾风云上升至天。今天我看见老子,他大概就同龙一样吧!”龙乘驾云上天,云消失就下来。动物一类的可以考察,上天下地可以知道,却说孔子不晓得。以孔子的圣明,尚且不知道龙,何况庸人智慧低下,有好奇的性格,没有实事求是的精神,于是认为龙是神物而且会升天,这就不足奇怪了。

篇7:《论衡卷二无形篇》的原文及翻译

《论衡卷二无形篇》的原文及翻译

原文

人禀元气於天,各受寿夭之命,以立长短之形,犹陶者用土为簋廉,冶者用铜为柈杅矣。器形已成,不可小大;人体已定,不可减增。用气为性,性成命定。体气与形骸相抱,生死与期节相须。形不可变化,命不可减加。以陶冶言之,人命短长,可得论也。

或难曰:“陶者用埴为簋廉,簋廉壹成,遂至毁败,不可复变。若夫冶者用铜为柈,杅虽已成器,犹可复烁。柈可得为尊,尊不可为簋。人禀气於天,虽各受寿夭之命,立以形体,如得善道神药,形可变化,命可加增。

曰:冶者变更成器,须先以火燔烁,乃可大小短长。人冀延年,欲比於铜器,宜有若炉炭之化乃易形形易寿亦可增。人何由变易其形,便如火烁铜器乎?《礼》曰:“水潦降,不献鱼鳖。”何则?雨水暴下,虫蛇变化,化为鱼鳖。离本真暂变之虫,臣子谨慎,故不敢献。人愿身之变,冀若虫蛇之化乎?夫虫蛇未化者,不若不化者。虫蛇未化,人不食也;化为鱼鳖,人则食之。食则寿命乃短,非所冀也。岁月推移,气变物类,虾蟆为鹑,雀为蜃蛤。人愿身之变,冀若鹑与蜃蛤鱼鳖之类也?人设捕蜃蛤,得者食之。虽身之不化,寿命不得长,非所冀也。鲁公牛哀寝疾,七日变而成虎。鲧殛羽山,化为黄能。愿身变者,冀牛哀之为虎,鲧之为能乎?则夫虎、能之寿,不能过人。天地之性,人最为贵。变人之形,更为禽兽,非所冀也。凡可冀者,以老翁变为婴兒,其次白发复黑,齿落复生,身气丁强,超乘不衰,乃可贵也。徒变其形,寿命不延,其何益哉?

且物之变,随气,若应政治,有所象为,非天所欲寿长之故,变易其形也,又非得神草珍药食之而变化也。人恆服药固寿,能增加本性,益其身年也。遭时变化,非天之正气、人所受之真性也。天地不变,日月不易,星辰不没,正也。人受正气,故体不变。时或男化为女,女化为男,由高岸为谷,深谷为陵也。应政为变,为政变,非常性也。汉兴,老父授张良书,已化为石。是以石之精,为汉兴之瑞也。犹河精为人持璧与秦使者,秦亡之征也。蚕食桑老,绩而为茧,茧又化而为蛾;蛾有两翼,变去蚕形。蛴螬化为复育,复育转而为蝉;蝉生两翼,不类蛴螬。凡诸命蠕蜚之类,多变其形,易其体。至人独不变者,禀得正也。生为婴兒,长为丈夫,老为父翁。从生至死,未尝变更者,天性然也。天性不变者,不可令复变;变者,不可不变。若夫变者之寿,不若不变者。人欲变其形,辄增益其年,可也;如徒变其形而年不增,则蝉之类也,何谓人愿之?

龙之为虫,一存一亡,一短一长。龙之为性也,变化斯须,辄复非常。由此言之,人,物也,受不变之形,形不可变更,年不可增减。传称高宗有桑谷之异。悔过反政,享福百年,是虚也。传言宋景公出三善言,荧惑却三舍,延年二十一载,是又虚也。又言秦缪公有明德,上帝赐之十九年,是又虚也。称赤松、王乔好道为仙,度世不死,是又虚也。假令人生立形谓之甲,终老至死,常守甲形。如好道为仙,未有使甲变为乙者也。夫形不可变更,年不可减增。何则?形、气、性,天也。形为春,气为夏。人以气为寿,形随气而动。气性不均,则於体不同。牛寿半马,马寿半人,然则牛马之形与人异矣。禀牛马之形,当自得牛马之寿;牛马之不变为人,则年寿亦短於人。世称高宗之徒,不言其身形变异。而徒言其增延年寿,故有信矣。

形之血气也,犹囊之贮粟米也。一石囊之高大,亦适一石。如损益粟米,囊亦增减。人以气为寿,气犹粟米,形犹囊也。增减其寿,亦当增减其身,形安得如故?如以人形与囊异,气与粟米殊,更以苞瓜喻之。苞瓜之汁,犹人之血也;其肌,犹肉也。试令人损益苞瓜之汁,令其形如故,耐为之乎?人不耐损益苞瓜之汁,天安耐增减人之年?人年不可增减,高宗之徒,谁益之者?而云增加。如言高宗之徒,形体变易,其年亦增,乃可信也。今言年增,不言其体变,未可信也。何则?人禀气於天,气成而形立,则命相须以至终死。形不可变化,年亦不可增加。以何验之?人生能行,死则僵仆,死则气减形消而坏。禀生人形,不可得变,其年安可增?人生至老,身变者,发与肤也。人少则发黑,老则发白,白久则黄。发之变,形非变也。人少则肤白,老则肤黑,黑久则黯,若有垢矣。发黄而肤为垢,故《礼》曰:“黄耇无疆。”发肤变异,故人老寿迟死,骨肉不可变更,寿极则死矣。五行之物,可变改者,唯土也。埏以为马,变以为人,是谓未入陶灶更火者也。如使成器,入灶更火,牢坚不可复变。今人以为天地所陶冶矣,形已成定,何可复更也?

图仙人之形,体生毛,臂变为翼,行於云则年增矣,千岁不死。此虚图也。世有虚语,亦有虚图。假使之然,蝉蛾之类,非真正人也。海外三十五国,有毛民羽民,羽则翼矣。毛羽之民土形所出,非言为道身生毛羽也。禹、益见西王母,不言有毛羽。不死之民,亦在外国,不言有毛羽。毛羽之民,不言之死;不死之民,不言毛羽。毛羽未可以效不死,仙人之有翼,安足以验长寿乎?

翻译

人从天那儿承受了元气,各自接受了自己的寿命,形成了高矮不同的形体,就像制陶工人用粘土做成簋和甒,冶炼工人用铜铸成盘和盂。器皿的形体已经形成,不能再缩小与扩大;人的身体已经定型,也不能再变矮与增高。人因承受气形成生命,生命一旦形成,寿命就不会改变。人体具备的气与形体是相互依存的,生死与寿限是相互一致的。形体不能改变,寿命不能缩短与延长。根据制陶和冶金的道理来推论,人的寿命有长有短,就能够得到说明了。

有人反驳说:“制陶工人用粘土做成簋和甒,簋和甒一旦制成,直到毁坏,形体不会再改变,至于冶炼工人用铜铸成盘和盂,盘和盂即使已经铸成器皿,还能再熔化,盘可以成为尊,尊也可以成为簋。人从天那儿承受气,即使各自接受了自己的寿命,形成了形体,要是得到了神奇的道术和仙丹,形体仍然能改变,寿命也可能延长。

我认为:冶炼工人要改变原来样子再铸成器皿,一定得先用炉火烧化,才能使其扩大、缩小,压短、拉长。人希望延长寿命,想拿铜器来作比方,那就应当有像炉里的炭一样变化,才能改变形体;形体改变了,寿命也就能延长。人通过什么方式来改变自己的形体,就像炉火熔化铜器一样呢?《礼记·曲礼》上说:“下大雨,就不向君主献鱼鳖。”为什么呢?因为雨水猛下,虫蛇改变了形体,变成了鱼鳖。它们脱离本来样子突然变成鱼鳖,作臣子的小心谨慎,所以不敢献给君主。人希望身体能变化,是希望像虫蛇那样变化吗?其实变化了的虫蛇,还不如不变化的。虫蛇没有变成鱼鳖,人不吃它;变成鱼鳖,人就要吃它。被人吃了其寿命就短,这不是人们所希望的。随着时间的推移,节气的变化,物类也会跟着变化,蛤蟆成了鹌鹑,麻雀成了大蚌、蛤蜊。人希望身体能变化,是希望像鹌鹑、大蚌、蛤蜊、鱼、鳖之类一样吗?人如果捕捉大蚌、蛤蜊,得到者把它吃了,即使本身没有变化,其寿命也不会长,这也不是人们所希望的。鲁国的公牛哀得了卧床的疾病七天,就变成了老虎。鲧在羽山被杀,变成了黄能。希望身体能变化的人,是希望像公牛哀变为老虎,鲧变为黄能那样吗?然而那老虎,黄能的寿命,是不可能超过人的。天地间的生命,人最为宝贵。改变人的形体,再变成禽兽,这不是人们所希望的。凡是希望身体能变化的人,若能由老翁变为婴儿,其次,由白发能恢复成黑发,落掉的牙齿能再长出,身体和体气能保持坚强,跃车迅猛的劲头不减,才是可贵的。光改变自己形体,寿命没有延长,那有什么好处呢?

况且物类的变化是随着节气,有时就应与国家政治好坏相应,有所预兆出现,并不是上天想它延年益寿的缘故,才改变它的形体,也不是得神草仙丹吃了而变化的。人长期服药能保持长寿,能增加原来的生命,延长其寿命。这只是碰巧发生的变化,不是天正常施放的气,也不是人所承受的原有生命。天地不发生变化,日月不改变形态,星辰不发生坠落,这是正常现象。人承受的是天的.正气,所以身体不会改变。有时男人变成女人,女人变成男人,同样高地成了谷地,深谷成了丘陵,应和政治发生变化。有应和政治的变化,不是正常的生命现象。汉朝要兴起,老翁授兵书给张良,然后变成石头,这石头精灵的出现是作为汉朝兴起的吉兆;像河的精灵变成人手捧玉璧递给秦的使者,是秦朝将亡的凶兆。蚕吃桑叶而衰,然后吐丝作成茧,茧又变成蛾,蛾有两只翅膀,改变掉了蚕的形体。蛴螬变成复育,复育转变成了蝉,蝉长出两只翅膀,完全不像蛴螬。凡是各种有生命能蠕动和飞行的虫类,大多能改变它们的形体。至于人唯独不改变形体,是因为承受到的是正气。人出生是婴儿,长大作丈夫,年老成老翁,从生到死,不曾改变,这是天生本性如此的缘故。天生本性不变的,不可能使其再变化;变化的,又不可能叫它不变化。至于变化者的寿命,不如不变的。人希望改变自己的形体,就能延长其寿命,那值得。如果光改变自己形体而寿命不能延长,那就与蝉同类,怎么能说人是希望这样呢?龙作为一种虫,时而出现,时而隐没,身体有时短,有时长,龙为了生命,变化很快,总是反复无常。这样说来,人是物类,禀受不能变化的形体,形体就不能改变,寿命也不会延长与缩短。

传说殷高宗时宫里有突然长出桑树和穀树的奇异现象,他就追悔自己的过错,反省政冶,于是享受了活到百岁的福分,这是假的。传说宋景公说了三句怜惜臣民的好话,火星就移动了三次位置,他得以延长寿命二十一年,这又是假的。还说秦缪公有清白的品德,上帝赐给他十九年寿命,这也是假的。传说赤松子,王子乔喜欢道术成了神仙,离开尘世而不死,这还是假的。假使说把一个人生下来形成的形体称为甲,直到老死,他都会经常保持着甲的形体。如果真是喜欢道术成了神仙,也没有使甲形变为乙形的。可见,形体不能改变,寿命不能缩短与延长。为什么呢?因为人的形体、气和生命,都是由天施气决定的。使植物萌芽而具备外形的是春天,气动使植物发育成长的是夏天。人是以承受气的厚薄形成寿命的,形体也是随着承受气的不同而发育成长的。由于承受的气和生命不均衡,则在形体上也不相同。牛的寿命只是马的一半,马的寿命只是人的一半,既然如此,牛和马的形体与人的就会有差别。禀受牛马的形体,应当自然得到牛马的寿命,牛马不能变成人,那寿命也就比人短。社会上称道殷高宗、宗景公、秦穆公他们如何如何长寿,却不说说他们的身体形态改变了没有,而光说他们延年益寿,所以不可信。

形体中的血气,就像口袋中装有粟米一样。粟米一石,口袋的长短大小也应恰巧够装一石。如果减少或增加了粟米,口袋也应随着增大或缩小。人以承受气形成寿命,气就像粟米,形体就像口袋。增加或减少人的寿命,也应当改变其身体的大小,那么形体怎么能像原来一样呢?如果因为人的形体跟口袋有差异,气与粟米有不同,就改用苞瓜来比喻。苞瓜的汁液,就像人的血,瓜的肌,就像人的肉。试让人减少或增加苞瓜的汁液,还要使它的形体像原来一样,能办得到吗?人不能够减少或增加苞瓜的汁液,天又怎么能增加或减少人的寿命呢?人的寿命既是不能够增加或减少,殷高宗他们谁长寿了,而硬要说增添了寿命?如果说殷高宗他们,形体改变了,其寿命也随着增添了,才可以相信。现在说他们寿命增加了,却不说他们形体是否改变,这不能相信。为什么呢?人从天承受气,得气就形成形体,形体和寿命相互依存至到寿终死去。形体没有变化,寿命也就不能增添。拿什么来验证呢?人活着就能行走,死去则僵硬地倒下,死了则气断绝,形体腐烂消灭。承受气生下人,形体不可能改变,其寿命又怎么能增添?人从生下来到老,身体上有改变的,只是毛发和皮肤。人年少则毛发黑,年老则毛发白,白久了则变黄。毛发颜色改变了,但形体没有改变。人年少则皮肤白,年老则皮肤黑。黑久了则颜色会加深,像是粘有污垢。年老毛发变黄,皮肤变得暗黑,所以《礼仪·士冠礼》上说:“黄耉无疆。”由于只是毛发和皮肤的颜色变得不同,所以人长寿到晚年,骨肉的形态也不会改变,直到寿终死去。木、火、土、金、水等东西,能够改变形体的,只有土。揉和粘土用它捏成马,还可以改变马的形状捏成人,这说的是还没有送进窑里经过烧炼的东西。如果把它做成陶器,送进窑里经过烧炼,形体就会坚固得不能再改变。现在人体已经被天地陶冶过,形状已经固定,怎么能再改变呢?

画仙人的形象,身体长毛,两臂变成翅膀,在云中行走,于是寿命增添,千岁不死。这样的画不真实。社会上有假话,也有假图。假定是这样,只能是蝉蛾一类的虫子,不是真正的人。海外有三十五国,有长毛的人,有生羽的人,羽就是翅膀。生毛长羽的人,是地理条件造成的,不能说是修道才使得他们身上长出毛羽的。大禹,伯益见过西王母,并没有说她身上长有毛羽。有不会死的人,但在外国,也没有说他们身上长有毛羽。身上长有毛羽的人,没有说他们长生不死;不会死的人,又没有说他们长有毛羽。可见,身上长毛生翅膀不能用它来证明长生不死,仙人有翅膀,又怎么能用它来证明可以长寿呢?

篇8:《论衡·卷十六·乱龙篇》原文及翻译

《论衡·卷十六·乱龙篇》原文及翻译

卷十六·乱龙篇

作者:王充

董仲舒申《春秋》之雩,设土龙以招雨,其意以云龙相致。《易》曰:“云从龙,风从虎。”以类求之,故设土龙。阴阳从类,云雨自至。儒者或问曰:夫《易》言“云从龙”者,谓真龙也,岂谓土哉?楚叶公好龙,墙壁盘盂皆画龙。必以象类为若真,是则叶公之国常有雨也。《易》又曰“风从虎”,谓虎啸而谷风至也。风之与虎,亦同气类。设为土虎,置之谷中,风能至乎?夫土虎不能而致风,土龙安能而致雨?古者畜龙,乘车驾龙,故有豢龙氏、御龙氏。夏后之庭,二龙常在,季年夏衰,二龙低伏。真龙在地,犹无云雨,况伪象乎?礼,画雷樽象雷之形,雷樽不闻能致雷,土龙安能而动雨?顿牟掇芥,磁石引针,皆以其真是,不假他类。他类肖似,不能掇取者,何也?气性异殊,不能相感动也。

刘子骏掌雩祭,典土龙事,桓君山亦难以顿牟、磁石不能真是,何能掇针取芥,子骏穷无以应。子骏,汉朝智襄,笔墨渊海,穷无以应者,是事非议误,不得道理实也。

曰:夫以非真难,是也;不以象类说,非也。夫东风至,酒湛溢。〔按酒味酸,从东方木也。其味酸,故酒湛溢也〕。

鲸鱼死,彗星出。天道自然,非人事也。事与彼云龙相从,同一实也。

日,火也;月,水也。水火感动,常以真气。今伎道之家,

铸阳燧取飞火於日,作方诸取水於月,非自然也,而天然之也。土龙亦非真,何为不能感天?一也。阳燧取火於天,五月丙午日中之时,消炼五石,铸以为器,乃能得火。今妄取刀剑偃月之钩,摩以向日,亦能感天。夫土龙既不得比於阳燧,当与刀剑偃月钩为比。二也。

齐孟常君夜出秦关,关未开,客为鸡鸣而真鸡鸣和之。夫鸡可以奸声感,则雨亦可以伪象致。三也。

李子长为政,欲知囚情,以梧桐为人,象囚之形。凿地为坎,以卢为椁,卧木囚其中。囚罪正,则木囚不动,囚冤侵夺,木囚动出。不知囚之精神着木人乎?将精神之气动木囚也?夫精神感动木囚,何为独不应从土龙?四也。

舜以圣德,入大麓之野,虎狼不犯,虫蛇不害。禹铸金鼎象百物,以入山林,亦辟凶殃。论者以为非实,然而上古久远,周鼎之神,不可无也。夫金与土,同五行也,使作土龙者如禹之德,则亦将有云雨之验。五也。

顿牟掇芥,磁石、钩象之石非顿牟也,皆能掇芥,土龙亦非真,当与磁石、钩象为类。六也。

楚叶公好龙,墙壁盂樽皆画龙象,真龙闻而下之。夫龙与云雨同气,故能感动,以类相从。叶公以为画致真龙,今独何以不能致云雨?七也。

神灵示人以象,不以实,故寝卧梦悟见事之象。将吉,吉象来;将凶,凶象至。神灵之气,云雨之类,神灵以象见实,土龙何独不能以伪致真?〔八〕也。

神灵以象见实,土龙何独不能以伪致真也?上古之人,有神荼、郁垒者,昆弟二人,性能执鬼,居东海度朔山上,立桃树下,简阅百鬼。鬼无道理,妄为人祸,荼与郁垒缚以卢索,执以食虎。故今县官斩桃为人,立之户侧;画虎之形,著之门阑。夫桃人,非荼、郁垒也;画虎,非食鬼之虎也,刻画效象,冀以御凶。今土龙亦非致雨之龙,独信桃人画虎,不知土龙。九也。

此尚因缘昔书,不见实验。鲁般、墨子刻木为鸢,蜚之三日而不集,为之巧也。使作土龙者若鲁般、墨子,则亦将有木鸢蜚不集之类。夫蜚鸢之气,云雨之气也。气而蜚木鸢,何独不能从土龙?十也。

夫云雨之气也,知於蜚鸢之气,未可以言。钓者以木为鱼,丹漆其身,近之水流而击之,起水动作,鱼以为真,并来聚会。夫丹木,非真鱼也,鱼含血而有知,犹为象至。云雨之知,不能过鱼。见土龙之象,何能疑之?十一也。

此尚鱼也,知不如人。匈奴敬畏郅都之威,刻木象都之状,交弓射之,莫能一中。不知都之精神在形象邪?亡将匈奴敬鬼精神在木也?如都之精神在形象,天龙之神亦在土龙。如匈奴精在於木人,则雩祭者之精亦在土龙。十二也。

金翁叔,休屠王之太子也,与父俱来降汉,父道死,与母俱来,拜为骑者尉。母死,武帝图其母於甘泉殿上,署曰“休屠王焉提”。翁叔从上上甘泉,拜谒起立,向之泣涕沾襟,久乃去。夫图画,非母之实身也,因见形象,涕泣辄下,思亲气感,不待实然也。夫土龙犹甘泉之图画也,云雨见之,何为不动?十三也。

此尚夷狄也。有若似孔子,孔子死,弟子思慕,共坐有若孔子之座。弟子知有若非孔子也,犹共坐而尊事之。云雨之知,使若诸弟子之知,虽知土龙非真,然犹感动,思类而至。十四也。

有若,孔子弟子疑其体象,则谓相似。孝武皇帝幸李夫人,夫人死,思见其形。道士以术为李夫人,夫人步入殿门,武帝望见,知其非也,然犹感动,喜乐近之。使云雨之气,如武帝之心,虽知土龙非真,然犹爱好感起而来。十五也。

既效验有十五,又亦有义四焉。

立春东耕,为土象人,男女各二人,秉耒把锄;或立土牛。未必能耕也。顺气应时,示率下也。今设土龙,虽知不能致雨,亦当夏时以类应变,与立土人土牛同义。〔一〕也。

礼,宗庙之主,以木为之,长尺二寸,以象先祖。孝子入庙,主心事之,虽知木主非亲,亦当尽敬。有所主事,土龙与木主同。虽知非真,示当感动,立意於象。二也。

涂车、刍灵,圣人知其无用,示象生存,不敢无也。夫设土龙,知其不能动雨也,示若涂车、刍灵而有致。三也。

天子射熊,诸侯射麋,卿大夫射虎豹,土射鹿豕,示服猛也。名布为侯,示射无道诸侯也。夫画布为熊麋之象,名布为侯,礼贵意象,示义取名也。土龙亦夫熊麋、布侯之类。四也。

夫以象类有十五验,以礼示意有四义。仲舒览见深鸿,立事不妄,设土龙之象,果有状也。龙暂出水,云雨乃至。古者畜龙、御龙,常存,无云雨。犹旧交相阔远,卒然相见,欢欣歌笑,或至悲泣涕,偃伏少久,则示行各恍忽矣。《易》曰:“云从龙。”非言龙从云也。云樽刻雷云之象,龙安肯来?夫如是,传之者何可解,则桓君山之难可说也,则刘子骏不能对,劣也,劣则董仲舒之龙说不终也。《论衡》终之。故曰“乱龙”。〔乱〕者,终也。

文言文方言:

董仲舒发挥了《春秋》上关于雩祭的道理,用设置土龙的办法招致下雨,他的意思是云和龙是同类之物可以互相招致。《周易》上说:“云气随龙而起,强风随虎而生。”根据同类相招的道理,所以就设置土龙,由于阴气、阳气构成的万物是以类相感召的,所以和龙同类的云雨就自然来到了。儒者中有人发问说,《周易》上讲“云从龙”,是说的真正的龙,哪里是说的土龙呢?楚国叶公喜好龙,墙壁上盘盂上到处都画有龙。一定要把相类似的东西当作和真实的东西一样,那么叶公所在的楚国就经常有雨了。《周易》上又说“风从虎”,讲虎一呼啸而山谷中的风就吹来。风和虎,也同属于一类。假设做一个土虎,放它在山谷之中,风能够吹来吗?如果土虎不能够产生风,土龙怎么能够产生雨呢?古代畜养龙,乘车时驾驭龙,所以有豢龙氏和御龙氏。夏代的朝廷上,两条龙经常在那里,夏朝末世衰败,两条龙就潜伏起来。真正的龙在地上,尚且没有云雨产生,何况是与龙相似的假龙呢?按照礼制,画雷樽就刻画得有云雷之形,没有听说雷樽能够引来雷,土龙怎么能够引动下雨呢?玳瑁壳经摩擦能吸引细小的东西,磁石能够吸引铁针,都因为它们是真实的东西,不能借用别的相类似的东西。别的东西即使很相似,也不能够吸引这些东西,这是什么原因呢?因为构成它们的气的性质不相同,也就不能互相感动。刘子骏掌管雩祭,主持设置土龙的事情,桓君山也曾用玳瑁、磁石不是真的怎么能吸针取芥来责难过刘子骏,刘子骏理屈词穷,无法回答。刘子骏是汉朝足智多谋的人物,学识渊博,理屈词穷无法回答的原因,是由于桓君山用这种事例来加以指责是错误的,而自己却不懂得其中的真实道理。我说:用土龙不是真的作为理由提出责难,这是对的;但不用相类似的东西可以相互招致的说法来解释,这是错误的。春风吹来了,酒满出来了,鲸鱼死了,彗星出现了,按照天道这些都是极其自然的事情,并不是人为的。这些事情跟那种云和龙相互感召是同一个道理。

太阳,属于火;月亮,属于水。水火经常以真气相互感动。现在的方士,炼铸阳燧从太阳那里取火,制作方诸从月亮那里取露水,都不是自然而然生成的东西,是人为的结果。土龙也不是真的,为何不能感动天而得雨呢?这是土龙能致雨的第一条理由。用阳燧从天上取火,五月丙午那天太阳正中的时候,熔炼五种矿石,用它们铸造成铜镜,才能够取得火。现在随便拿刀剑月牙形的弯曲部分,摩擦以后用它对着太阳,也能和天相感应而取得火。土龙即使不能和阳燧相比,却可与刀剑的月牙形弯钩相比。这是土龙能致雨的第二条理由。齐国的孟尝君连夜想逃出秦国的函谷关,关门未开,食客学鸡叫而真的鸡应和起来。鸡可以由伪装的叫声所感应,那么雨也可以由相类似于龙的东西所引来。这是土龙能致雨的第三条理由。李子长治理政事,想要了解囚犯的情况,用梧桐木做成假人,像囚犯的形象。在地上挖一个坑,用芦苇做成棺椁,把木做的囚犯躺卧在里面。囚犯罪有应得,那么木囚犯就不动,囚犯冤枉受害,木囚就移动而出。不知是囚犯的精神附着在木头人身上了呢?还是囚犯的精神之气感动了木头人呢?如果囚犯的精神能感动木囚,云雨为什么偏偏不能受土龙的感应而到来呢?这是土龙能致雨的第四条理由。舜凭借他的圣德进入大山脚下的旷野中,虎狼不伤害他,虫蛇不伤害。禹铸了带有百物图像的大铜鼎,把鼎带入山林,也避开了灾祸之物。解说这件事的人认为不真实。然而上古时代时间是很久远了,关于周鼎神奇的事,不能说没有。金与土同在五行之中,假使堆制土龙的人也有像禹那样的道德,那么也将有招致云雨的效验。这是土龙能致雨的第五条理由。

玳瑁壳能吸引细小之物,磁石、象牙不是玳瑁壳,都能够吸引细小之物。土龙也不是真的龙,应当与磁石、象牙为同类而能够招致云雨。这是土龙能致雨的第六条理由。楚国叶公喜好龙,墙壁上盂樽上都画有龙像,真正的龙听说了就下到叶公那里。龙与云雨的气性相同,所以能相互感动,因为是同类而相互应从。叶公因为画龙而招来了真的龙,现在设土龙为什么偏偏不能招致云雨呢?这是土龙能致雨的第七条理由。神祇向人们显示的是虚象而不是实体,所以睡觉时在梦中见到的都是事物的虚象。如果是吉,吉象就出现;如果是凶,凶象就出现。神灵所具有的气,与云雨同属一类。神灵通过虚象预示将要出现的真实事情,为什么土龙偏偏不能以假的招致真的呢?这是土龙能致雨的第八条理由。上古时代有两个叫神荼、郁垒的人,兄弟二人具有捉拿恶鬼的本领。他们居住在东海度朔山上,站立在桃树之下查看天下的恶鬼。鬼不讲什么道理,胡乱给人造成灾祸,荼与郁垒用芦索捆住他们,抓他们去喂虎。所以当今天子砍桃树作成木头人,让桃人站立在门旁,画上虎的形象,把它附在门框上。桃人并不是荼和郁垒,画的虎也不是吃鬼的那只虎,刻桃人,画老虎,以模仿它们的形状,希望用它们来抵御凶祸。如今土龙也不是招致雨的真龙,只相信桃人和画虎能御凶,却不知道土龙能招致云雨。这是土龙能致雨的第九条理由。这些还只是沿袭古书上的说法,没有见到过实际效验。鲁般、墨子用木头雕刻成老鹰,飞了三天能不降落,是因为做得很巧妙。假使堆制土龙的人像鲁般、墨子那样,那么也将会有木鹰高飞不落之类的事情。飞鹰的气,也同云雨之气。气能使木鹰飞起来,为什么偏偏不能与土龙相应从呢?这是土龙能致雨的第十条理由。

假如形成云雨的气比使木鸢飞翔的气聪明,因而不能用来说明问题。钓鱼的人用木头雕刻成鱼,用红漆漆在鱼身上。把木鱼迎水飘浮而击水,水被激起,木鱼浮动。游鱼以为它是真鱼,一齐游来聚会。红漆的木鱼不是真的鱼,鱼是活物应当有知觉,尚且被木鱼的形象所引来。云雨的知觉,不能超过鱼,见到土龙的形象,怎么能够怀疑它呢?这是土龙能致雨的第十一条理由。这还只是鱼类,它的.知觉不如人。匈奴内心害怕郅都的威风,刻一个木头人像郅都的形状,用乱箭射木像,没有一箭射中,不知是郅都的精神附着在木像上了呢?还是匈奴害怕的心理附着在木像上了呢?如果郅都的精神附于木像上,天龙的精神也会附在土龙上。如果匈奴害怕的心理附在木像上,那么雩祭者的精神也就可以附在土龙上。这是土龙能致雨的第十二条理由。金翁叔是休屠王的太子,他与父亲一同来归降汉朝。父亲在路上死了,他与母亲一同来,汉朝拜他为骑都尉。他母亲死后,汉武帝画他母亲的像放在甘泉殿上,像上题字“休屠王焉提”。金翁叔跟随皇帝上甘泉殿,拜见他母亲的画像后站立在像前,向画像哭泣眼泪沾湿了衣襟,哭了很久才离开。图画上的像,不是他母亲的真实身体,由于见到母亲的形象,眼泪就流下来了,被思念母亲情绪所激动,就用不着他母亲真的出现。土龙好比是甘泉殿上的画像,云雨见到它,为什么不感动呢?这是土龙能致雨的第十三条理由。这还只是夷狄之类。有若的像貌酷似孔子,孔子死后,弟子们思慕他,共同推有若坐在孔子的座位上。弟子们知道有若并不是孔子,还要共同推他坐孔子位而尊敬地侍奉他。云雨的智慧,假使和孔子的弟子们的智慧一样,即使知道土龙不是真龙,然而仍要被感动,因思慕同类而到来。这是土龙能致雨的第十四条理由。有若,孔子的弟子们把他的形体、容貌和孔子相比较,就说是很相似。孝武皇帝宠爱李夫人,李夫人死后,他很想见到她的形体。道士以法术变出了一个李夫人,李夫人走入殿门,武帝望见她,知道她不是真实的李夫人,然而还是很激动,高兴地想亲近她。假使云雨之气像武帝的心一样,即使知道土龙不是真龙,仍然会因爱好土龙感应兴起而到来。这是土龙能致雨的第十五条理由。

已经列举了十五个例证,还可以举出四条理由。立春举行耕田仪式,用土堆成人像,男女各二人,手中拿着耒和锄;或者堆塑土牛,象人、土牛未必能够耕地。顺应节气时令,表示给老百姓做个榜样。现在设置土龙,即使知道不能招致云雨,也应当在夏季的时候,用与真龙类似的土龙来应付旱灾出现,这与堆塑土人、土牛是同一个道理。这是第一条理由。按照礼制,宗庙里的神主牌位,用木板做成,长一尺二寸,用来象征先祖。孝子进入宗庙,一心一意地侍奉它,即使知道木牌位不是祖宗,也应当尽力孝敬,表示出虔诚侍奉的意思。土龙与木牌位相同,即使知道不是真龙,也应当受到感动,对土龙表示自己的心愿。这是第二条理由。涂车、刍灵这类东西,圣人知道它们没有什么作用,为了表示祖先像还活着一样,不敢缺少这些东西。设置土龙,明知道它是不能招致云雨的,但就像用涂车、刍灵殉葬一样,是为了表示尽心而已。这是第三条理由。天子射熊头箭靶,诸侯射麋头箭靶,卿大夫射虎头豹头箭靶,士人射鹿头猪头箭靶,以表示征服凶猛的东西。把画着熊、麋、虎、豹、鹿、猪的布靶子取名为“侯”,是表示要射杀暴虐的诸侯之意。画熊、麋等物的头像在布靶上,把布靶取名为“侯”,说明礼是注重具有深刻含意的形象,为了显示寓意而取名的。土龙也就同画上熊麋的布侯一样。这是第四条理由。

以形象相似有十五个例证,以礼制表示含义有四条理由。董仲舒阅历深见识广,不会是随便确定某事的,设置土龙的形状,确实有他的根据。龙突然跃出水面,云雨才会到来。古时候饲养龙、驾御龙,龙经常存在,就没有云雨了。就像老朋友分别久了,突然遇见,心情愉快欢歌谈笑,甚至激动得流泪,相处的时间稍久一点,也就各自淡漠了,《周易》上说“云从龙”,没有说“龙从云”。雷樽上刻画雷云的图象,龙怎么肯下来呢?如果是这样,提出疑问的人还有什么可说的呢?那么桓君山提出的责难也可以解答了,而刘子骏不能回答,是因为他才学低劣的缘故,刘子骏的才学低劣,使董仲舒设土龙求雨的理论得不到透彻的解释。《论衡》透彻地解释它,所以称作《乱龙篇》。乱,就是进行透彻的解释。

篇9:论衡·卷十六·商虫篇原文及翻译

卷十六·商虫篇

作者:王充

变复之家谓虫食谷者,部吏所致也。贪则侵渔,故虫食谷。身黑头赤,则谓武官;头黑身赤,则谓文官。使加罚於虫所象类之吏,则虫灭息,不复见矣。夫头赤则谓武吏,头黑则谓文吏所致也。时或头赤身白,头黑身黄,或头身皆黄,或头身皆青,或皆白若鱼肉之虫,应何官吏?时或白布豪民、猾吏被刑乞贷者,威胜於官,取多於吏,其虫形象何如状哉?虫之灭也,皆因风雨。案虫灭之时,则吏未必伏罚也。陆田之中时有鼠,水田之中时有鱼,虾蟹之类,皆为谷害,或时希出而暂为害,或常有而为灾,等类众多,应何官吏?

鲁宣公履亩而税,应时而有蝝生者,或言若蝗。蝗时至,蔽天如雨,集地食物,不择谷草。察其头身,象类何吏?变复之家,谓蝗何应?建武三十一年,蝗起太山郡,西南过陈留、河南,遂入夷狄,所集乡县以千百数。当时乡县之吏,未皆履亩,蝗食谷草,连日老极,或蜚徙去,或止枯死。当时乡县之吏,未必皆伏罪也。夫虫食谷,自有止期,犹蚕食桑,自有足时也。生出有日,死极有月,期尽变化,不常为虫。使人君不罪其吏,虫犹自亡。夫虫,风气所生,苍颉知之,故“凡”、“虫”为“风”之字,取气於风,故八日而化,生春夏之物,或食五谷,或食众草。食五谷,吏受钱谷也,其食他草,受人何物?

倮虫三百,人为之长。由此言之,人亦虫也。人食虫所食,虫亦食人所食,俱为虫而相食物,何为怪之?设虫有知,亦将非人曰:“女食天之所生,吾亦食之,谓我为变,不自谓为灾。”凡含气之类,所甘嗜者,口腹不异。人甘五谷,恶虫之食;自生天地之间,恶虫之出。设虫能言,以此非人,亦无以诘也。夫虫之在物间也,知者不怪,其食万物也不谓之灾。

甘香渥味之物,虫生常多,故谷之多虫者粢也。稻时有虫,麦与豆无虫。必以有虫责主者吏,是其粢乡部吏常伏罪也。神农、后稷藏种之方,煮马屎以汁渍种者,令禾不虫。如或以马屎渍种,其乡部吏鲍焦、陈仲子也。是故后稷、神农之术用,则其乡吏〔可〕免为奸。何则?虫无从生,上无以察也。

虫食他草,平事不怪,食五谷叶,乃谓之灾。桂有蠹,桑有蝎,桂中药而桑给蚕,其用亦急,与谷无异。蠹蝎不为怪,独谓虫为灾,不通物类之实,暗於灾变之情也。谷虫曰蛊,蛊若蛾矣。粟米饐热生蛊。夫蛊食粟米,不谓之灾,虫食苗叶,归之於政。如说虫之家,谓粟轻苗重也。

虫之种类,众多非一。鱼肉腐臭有虫,醯酱不闭有虫,饭温湿有虫,书卷不舒有虫,衣襞不悬有虫,蜗疽疮蝼症虾有虫。或白或黑,或长或短,大小鸿杀,不相似类,皆风气所生,并连以死。生不择日,若生日短促,见而辄灭。变复之家,见其希出,出又食物,则谓之灾。灾出当有所罪,则依所似类之吏,顺而说之。人腹中有三虫,下地之泽,其虫曰蛭,蛭食人足,三虫食肠。顺说之家,将谓三虫何似类乎?凡天地之间,阴阳所生,蛟蛲之类,蜫蠕之属,含气而生,开口而食。食有甘不,同心等欲,强大食细弱,知慧反顿愚。他物小大连相啮噬,不谓之灾,独谓虫食谷物为应政事,失道理之实,不达物气之性也。

然夫虫之生也,必依温湿。温湿之气,常在春夏。秋冬之气,寒而干燥,虫未曾生。若以虫生,罪乡部吏,是则乡部吏贪於春夏,廉於秋冬。虽盗跖之吏以秋冬署,蒙伯夷之举矣。夫春夏非一,而虫时生者,温湿甚也,甚则阴阳不和。阴阳不和,政也,徒当归於政治,而指谓部吏为奸,失事实矣。何知虫以温湿生也?以蛊虫知之。谷干燥者,虫不生;温湿饐餲,虫生不禁。藏宿麦之种,烈日干暴,投於燥器,则虫不生。如不干暴,闸喋之虫,生如云烟。以蛊闸喋,准况众虫,温湿所生,明矣。

《诗》云:“营营青蝇,止於籓。恺悌君子,无信谗言。”谗言伤善,青蝇污白,同一祸败,《诗》以为兴。昌邑王梦西阶下有积蝇矢,明旦召问郎中龚遂,遂对曰:“蝇者,谗人之象也。夫矢积於阶下,王将用谗臣之言也。”由此言之,蝇之为虫,应人君用谗。何故不谓蝇为灾乎?如蝇可以为灾,夫蝇岁生,世间人君常用谗乎?

案虫害人者,莫如蚊虻,蚊虻岁生。如以蚊虻应灾,世间常有害人之吏乎?必以食物乃为灾,人则物之最贵者也,蚊虻食人,尤当为灾。必以暴生害物乃为灾,夫岁生而食人,与时出而害物,灾孰为甚?人之病疥,亦希非常,疥虫何故不为灾?且天将雨,蚁出蚋蜚,为与气相应也。或时诸虫之生,自与时气相应,如何辄归罪於部吏乎?天道自然,吉凶偶会,非常之虫适生,贪吏遭署。人察贪吏之操,又见灾虫之生,则谓部吏之所为致也。

文言文方言:

专门为消灾而祈祷的人,说虫子吃谷物是地方官吏侵夺人民造成的。贪婪无比敲榨勒索百姓,所以虫子吃谷物。身黑头赤的虫为灾,就称是武官造成的;头黑身赤的虫为灾,就称是文官造成的。假使惩办虫子所象征的官吏,那么虫子就会消失,不再出现。如果头赤的虫为灾就说是武官造成的,头黑的虫为灾就说是文官造成的,有时为灾的虫或头赤身白,或头黑身黄,或头身都黄,或头身都青,或头身都白得像鱼、肉上生的蛆一样,它们应和哪一类官吏呢?有时,那些没有官职的地方豪强和被判了刑而请求交钱赎罪的猾吏,他们的淫威胜过官吏,榨取的财物比官吏更多,应和这些人的虫子的形象又是什么样子呢?虫子的消失,都是由于风雨的关系。考察虫子消失之时,那些官吏未必就受到惩罚。旱田中经常有田鼠,水田中经常有鱼、虾、蟹之类动物,都造成谷物的灾害。有的虫子有时很少出现,而且为害的时间很短暂,有的经常出现而造成灾害,同类如此之多,它们应和什么样的官吏呢?

鲁宣公时按田亩收税,马上有蝝虫产生,有人说像蝗虫。蝗虫不时飞来,遮天盖日像下大雨一样,停落在地上吃东西,不论是谷是草都吃。察看蝗虫的头和身体的颜色,象征哪一种官吏呢?变复之家该说蝗虫应和什么官吏呢?建武三十一年,太山郡发生蝗灾,西南面蔓延到陈留、河南两郡,最终进入西北夷狄地区。蝗虫停落的乡县,要以千百计,当时乡县的官吏,并没有都按亩收税。蝗虫吃谷草后,一天天衰竭下去,有的飞走离开了,有的停留下来老死了,当时乡县的官吏,未必都受到了惩罚。蝗虫吃谷物,自然有它停止的时期,好比蚕吃桑叶,自然会有饱足的时候一样。蝗虫产生出来有一定的时日,完全死掉有一定的月份,期限满了就会变化,不会永远是虫子。即使君王不惩罚他下面的官吏,蝗虫仍然会自行消亡。蝗虫是承受风所含的气而产生的,苍颉了解了这一点,所以把“凡”和“虫”字合在一起作为“风”(風)字。蝗虫从风那里取气而生,所以八天就发生变化。生活在春夏的虫类,有的吃五谷,有的`吃各种草。虫吃五谷,是应和了官吏收刮钱财;吃其他的草,又应和官吏收受别人的什么东西呢?

“三百种倮虫中,人是它们的首领。”因此说来,人也是虫了。人吃虫所吃的东西,虫也吃人所吃的东西,都是虫类而又彼此吃对方吃的东西,有什么奇怪的呢?假设虫有智慧,也会责备人说:“你们吃自然所生长的东西,我也吃这些东西,说我吃就是灾变,却不说你们自己吃是灾变。”凡是动物持别喜欢吃的东西,口味没有什么不同,人喜吃五谷,却憎恨虫吃五谷;自己出生在天地之间,却憎恨虫的出生。假设虫能说话,以此来责备人,人也毫无理由反驳。虫生活在万物之间,有见识的人不以为怪;它们吃各种东西,不说它们是灾变。甘甜清香味道浓厚的东西,经常多生虫,所以五谷中多生虫的是粟。稻子有时生虫,麦与豆不生虫,如果一定要以庄稼生虫而责备主管的官吏,那么产粟的地方的官吏就经常要受惩罚了。

《神农》、《后稷》上记载的收藏种子的方法,是煮马屎用汁水浸泡种子,这样可以使禾苗不生虫。如果有的地方用马屎汁浸种,那里的地方官就都成了鲍焦、陈仲子一类的人了。所以《后稷》、《神农》上的方法被采用,那些地方官就可以免除为非作歹的罪名了。为什么呢?虫无从产生,君王和上司也就无法对他们进行考察了。虫吃其他的草,被认为是平常的事情而不以为怪。吃五谷的叶子,才说成是灾变。肉桂树上有蛀虫,桑树上有蛀虫,桂树适合做药材而桑叶可以喂蚕,它们的作用也很重要,与谷子没有什么差别。桂树桑树上生蠹、蝎不以为怪,偏偏说庄稼生虫就成灾变,这是不懂得物类的道理,不明白灾变的情况。谷生的虫叫蛊,蛊就像蛾一样。粟米腐臭发热就会生蛊。蛊吃粟米,不说是灾变,虫吃禾苗的叶子造成灾害,却把它归结于政治方而的原因。按照“说虫之家”的看法,这是说粟不重要禾苗反而重要了。

虫的种类众多不止一种。鱼、肉腐臭会生虫,醋、酱不盖严会生虫,饭受温湿邪气会生虫,书经常卷起不打开会生虫,衣服折压不悬挂会生虫,蜗、疽、■、蝼、■、蝦中会生虫。这些虫或白或黑,或长或短,或大或小,或粗或细,不属于同一种类,都是受风之气而产生的,并随着风的消失而死亡。虫子产生并不选择时间,或者活着的时间很短促,出现不久就死了。“变复之家”看到虫子很少出现,出现了又吃东西,就把它说成是灾变。灾变出现应当有所怪罪的人,于是就根据虫子所象征的官吏,顺着加以解释。人的腹中有三种寄生虫,低洼之处的水泽,里面的虫叫蛭。蛭吃人脚上的血,三种寄生虫吃人肠子中的血。“顺说之家”将要说三种虫子象征哪一类官吏呢?

凡是在天地之间,由阴阳之气所产生的,用足爬行的小虫,蠕动爬行的小虫,承受“气”而产生,开口就能吃东西。食物有可口的和不可口的,心思相同,欲望相等,强大的吃细弱的,聪明的侵侮愚笨的。其也动物以大吃小交相残食,不称之为灾变,偏偏说虫吃谷物为了应和政事,这就失掉了道理的本质,不懂得构成事物的气的本性了。然而虫子的产生,必须依靠一定的温度和湿度。温湿之气,常常产生于春夏两季。秋冬两季的气,寒冷而干燥,虫子没有产生的条件。如果以虫子产生而惩罚地方官吏,这样就是说地方官吏在春夏两季贪赃,在秋冬两季廉洁了。即使像盗跖那样的官吏,如果在秋冬两季任职做官,也会受到如伯夷那般的称颂了。春夏季节不止一个,而有时发生虫灾,是因为天气太热,太潮湿了。温度湿度过甚,阴阳之气就不调和。阴阳之气不调和,与政治有关系。只能归结于政治,指责说是地方官吏为非作歹,就失去了事实依据。

怎么知道虫子的产生要依靠一定的温度和湿度呢?从蛊虫的产生就可以知道这个道理。干燥的谷子,不会产生虫子。温湿腐臭变味的谷子,虫子不停地产生。收藏冬小麦的种子,要在烈日下晒干,把麦种放在干燥的容器里,这样虫就不会产生。如果不晒干,吃种子的虫,就会如云烟般滋生出来。从蛊虫的产生和吃谷种的情况,类推其他的虫子,依靠一定的温度湿度而产生的道理,就明白了。《诗经》上说:“飞来飞去的苍蝇,停留在篱笆上。和蔼友爱的君子,不相信毁谤的言语。“毁谤的言语伤害善良的人,苍蝇沾污洁白的东西,同是一样的祸害。《诗经》以苍蝇寄兴抒怀。昌邑王梦见西阶下有堆积着的苍蝇屎,第二天早上,召见并询问郎中令龚遂。龚遂回答说:“苍蝇,是毁谤者的象征。苍蝇屎堆积在台阶下,是君王将要任用奸臣的预兆。”由此说来,苍蝇这种虫子出现,应和君王任用奸臣,为什么不说苍蝇造成灾变呢?如果说苍蝇可以造成灾变,那么苍蝇年年出生在世上,难道是君王经常任用奸臣吗?

考察虫子祸害人,没有像蚊虻这样厉害的,而蚊虻年年出生。如果认为蚊虻出现是应和灾害,难道世间经常有祸害人的官吏吗?如果一定要以虫子吃东西才算作灾变,那么人是万物中最尊贵的,蚊虻吸人血,更应当算作灾变了。如果一定要以虫子突然出现祸害人物才算作灾变,那么年年出生,而吸人血的,与有时出现而祸害人物的,哪一个为灾更严重呢?人生疥疮也是少有而不常见的,疥虫为什么不造成灾变呢?而且天将要下雨,蚂蚁出洞,蚋虫飞舞,人们认为这是与当时的气相应和的缘故。也许各种虫的产生,是它们自己与当时的气相应和而生的,怎么往往归罪于地方官吏呢?天道运行自有法则,吉凶因素偶然会合,不常见的虫子恰好出生,腐败的官员正好在那里做官,人们考察腐败官员的行为,又发现造成灾害的虫子产生,就说这是由于地方官吏为非作歹造成的了。

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