从秦汉到隋唐文化的五个方面论文
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篇1：从秦汉到隋唐文化的五个方面论文
从秦汉到隋唐文化的五个方面论文
中国文化，从秦到唐的约一千年间，是古代社会的前期，可分为三个阶段。其中，秦汉为一段，是大一统的形成期，在容纳百家的基础上，形成了以朝廷为核心的大一统的宇宙观、天下观、伦理观、文艺观。魏晋南北朝为一段，既是民族大冲突与大融合的时期，又是中国艺术形成自己的体系的时期，还是道教的形成期和佛教的定型期。隋唐为一段，文学艺术达到顶峰，三教并存各显辉煌。隋唐文化成为当时世界最强盛、最具有开放心态的文化。
一、价值体系的建立
秦王一统，汉承秦制，在容纳百家的基础上，建立了与大一统相一致的价值体系。这一价值体系在魏晋六朝和隋唐继续发展、丰富、完善，主要体现为：气阴阳五行的宇宙观，夷夏五方的天下观，以儒家伦理为主体、以道释观念为补充的人生观。
（一）气阴阳五行的宇宙观
先秦百家争鸣中关于宇宙观的思想，以气论、阴阳论、五行说等为代表。这些思想从战国时就开始被总结（如在《吕氏春秋》等著作里），演化到汉代，在《淮南子》《春秋繁露》《黄帝内经》等著作中，被综合成一个统一体：一个气、阴阳、五行的宇宙。②中国文化的宇宙是一个气的宇宙，宇宙万物，皆由气生，物亡又复归于宇宙之气。这样，中国文化中的事物，便由形与气两个部分组成，气是根本。气，具体来讲，最基本地分为阴与阳。一阴一阳之谓道。天、日、君、父、男、夫、表……为阳，地、月、臣、子、女、妇、里……为阴。阴与阳是一种和合互补的关系；又是一种尊卑的等级关系，阳者为尊，阴者为卑；还是一种圆转的关系，人为父而为阳，为臣而为阴。阴与阳不但是多层次的，而且阴中有阳，阳中有阴，相互转化。阴阳进一步展开为五行：木、火、土、金、水。五行体现在一切方面，时间（春夏长夏秋冬）、空间（东南中西北）、色（青赤黄白黑）、声（角微宫商羽）、味（酸苦甘辛咸）、情（怒喜思忧恐）、道德（仁礼信义智）……五行之间既相克又相生，形成一种既矛盾又和合的关系。五还可以展开为八、十二、二十四、六十四、七十二……总之展开为多。多又可以简化为五、二、一。气、阴阳、五行的宇宙论由汉代学者系统地建立起来之后，成为两千年来中国思想的宇宙论基础。
（二）夷夏五方的天下观
秦汉一统，在对《尚书·禹》、《礼记·王制》的重写重释中，形成了夷夏五方的天下观。华夏在天下之中的观念，到秦汉具体化为由王朝实际管理的。
（三）以儒家伦理为主体、以道释观念为补充的人生观
从考古上的新石器时代（即文献上的五帝时代）的满天星斗始，中国文化就呈现出一个家国天下一体的观念结构，经夏商周到春秋战国到秦汉的演变，虽然有多种多样的变化，但家国天下的基本结构依然保存并与时俱进。当秦汉一统达到鼎盛之时，对家国天下结构最为看重的儒家成为意识形态的中心，修身、齐家、治国、平天下，儒学成为中国人理想的人生观。修身即把个人与家国天下关联起来进行思考和实践，修身的目的在于齐家，在于形成一个父慈子孝、兄友弟恭、夫妇合好之家。进而入仕治国，用仁义的心与行进行国家管理，忠君爱民，为政治的安定服务。进而，在处理中国与四夷的关系上，以文德服远，按礼制朝贡，即达到华夷关系的和谐。
二、文学艺术的繁荣
秦汉的文艺主要由秦汉宫苑和两汉大赋体现出来，其精神是“苞括宇宙”的时代“巨丽”。魏晋南北朝的文艺，主要由书法、园林、五言诗体现出来，其风韵是美艳玄远的个人情怀。有唐一代，文艺达到了古代的高峰，万紫千红，李诗张书吴画，杜诗韩文颜书，山水诗和水墨画，代表了三种主要的美学类型。
（一）秦汉文艺的宇宙气魄
秦汉大一统的精神，首先以宫苑建筑的形式体现出来。它具有三个方面的特点：一是空间尺度的巨大。秦在上林苑内筑朝富“先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可坐万人，下可建筑五丈旗，周驰为阁道，自殿下直抵南山，表南山之巅以为闲。为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉。
（二）六朝文艺的士人情怀
魏晋时代，被称为人的自觉和文的自觉时期。这里的.人，实际是指士人。在时代之乱中，士人重新J恩考自身在政治、社会、宇宙中的位置。文，代表整个艺术。中国艺术中的主要门类，五言诗、书法、绘画、琴、园林，都是在这一时期表达士人的心灵的美感形式，成为具体的士人心灵和个性的艺术体现。汉末诗人用“生年不满百，常怀千岁比’《古诗十九》。
三、宗教文化的形成
秦汉一统，对王朝、家族、天下的宗教结构进行了调整，基本上是以阴阳五行的内在结构，经纬的话语形式体现出来，是一个经学与神学合一的结构。两汉之际，佛教传入，到魏晋南北朝时，呈现出自身的面貌；道教也在本土的内在需要和佛教的外来刺激下产生并形成了自己的体系，并对本土的神学资源进行了新的整合。佛道二教在唐代得到了辉煌的发展，成为中国文化的重要组成部分。
（一）秦汉的家国宗教
秦汉一统，在对原有天帝、祖先神、星辰神、山川神，以及生活中多样神灵的现实尊重的基础上，对之进行整理。主要体现在几个方面。一是由秦开始由汉继承的宗教中心（秦皇的雍和汉武的雍、云阳、汾阴）与政治中心（咸阳和长安）分离的状况，在元帝到平帝时期发生变化，二者被统一到首都长安，奠定了以后历代在首都南北郊建立天地祭祀场所，王朝的政治中心和宗教中心合二为一的格局。二是尊重朝廷祭天地、各家祭祖宗、各地拜祭具体的地方之神的格局，但又按照阴阳五行观念和现实的需要进行重新调整。如雍所祭的天帝本为四方四帝，后改为东西南北中五帝；又如，云阳设有六所神祠，专门供奉少数民族神抵，其中三所与匈奴有关。据官方统计，汉武帝初年全国有各类神祠683所。可见神灵信仰是一个普遍的心理现实。三是主流思想通过经、纬、i的结构来调控和组织神灵思想。经，是理险化的儒家经典；纬，是用神灵观念来解释经，把二者调和起来；是在天命信仰氛围里对未知现象作神学性的预言。两汉经学是一个以神学（纬和）来补充经学（经），具有神学意味的经学；两汉社会是以儒家伦理为主体而天地四方又充满神灵的社会，这在汉代的建筑、汉画、帛画中有丰富的体现。
（二）佛教与道教的出现和发展
两汉之际，佛教东来，最初被作为一个在中国神系框架内的西方神灵来定位。由于从迎叶摩腾与竺法兰开始的佛教僧侣的不断努力和由《四十二章经》开始的佛典翻译的陆续出现，到魏晋南北朝时，佛教的本来面貌呈现出来。一是大量经典佛经的汉
（三）宗教繁荣与文化定位
佛教和道教在隋唐得到了进一步的发展。佛教流派纷呈，如智开创的天台宗、吉藏开创的三论宗、玄类为代表的慈恩宗、道宣为代表的律宗、法顺为代表的道贤首宗、善无畏和金刚智为代表的密宗、神会和慧能为代表的禅宗。著名译经家玄类等36人，译有以《开元录》（入藏目录共收1 076部，5 048卷）为代表的多种佛经总集。道教因最高神老子与
四、礼文化的形成
秦汉一统，特别是在叔孙通汉初制礼和汉武帝独尊儒术之后，王朝的礼制建筑日益完善。虽然汉末魏晋有名教与自然的论争，但礼文化在南北朝的分治中也依然运行，这一礼文化的建设在唐代的《开元礼》中达到了体系的完整。
（一）两汉与礼文化思想核心的建立
礼文化的建设，秦王一统，汉承秦制加以完善。汉代礼文化的形成，体现在制度仪式上，如，与天地社翟相关的郊礼的体系化（天道），与祖先相关的庙礼的体系化以及家礼的体系化（亲亲），与帝王威仪相关的朝廷礼仪的体系化（尊尊）。但正如秦汉的政治中心与宗教中心的分离，历经多代才回到与古代文献所讲的古代相合的二者的统一上来，秦汉的礼学结构，从《汉书》《后汉书》关于礼乐、郊祀、礼仪、祭祀诸篇可知，与文献上所讲的周礼的五礼结构不同，到东汉末年才回到五礼结构上来。对两汉来说，礼文化的成就主要是体现在思想建设上，这就是董仲舒的爆爵秋繁露·基义》、班固的《白虎通义·三纲六纪》在继承孔子等先秦儒家的“三正、三顺”①的话语的基础上结合汉代的大一统，提出的三纲五常理论。
三纲即在文化最重要的关系（即君臣、父子、夫妇）上确立尊卑等级关系，《礼纬·含文嘉》第一次将之表述为：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，在极书·董仲舒传》和《白虎通义。性情》中被明确地表述为：仁、义、礼、智、信。三纲五常成为礼文化的基本观念。三纲，第一，强调家国同构；第二，强调家国同构的主体关系，班固所讲的六纪，诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友，是三纲的同质性扩大。五常是处理三纲六纪的伦理心理和礼仪法则。一方面，三纲有了五常，在等级性的尊尊上加上了亲情型的心理；另一方面，五常支持三纲，亲情又被纳入了礼法的威严之中。从礼文化的角度来讲五常，礼是核心，仁要求对礼所规定的要发自内心的亲情之爱；义是为守礼而自为克制乃至牺牲，而对他人的不守礼予以打击；信是对礼的信仰和诚信；智是用智慧的方式去对待和维护礼。以三纲五常为核心的礼文化，对家国同构的大一统，进行了思想、伦理、制度上的规范，成为两千年来制度儒学的主体。
（二）名教与自然
汉代确立了三纲五常为核心的礼文化，立志于将之“教化”于天爪“教化”成为汉代的关键词。教化的核心在于正名，即在君臣、父子、夫女以及由之而扩展来的一切社会关系中进行正名分，定尊卑。即以名为教，因而汉末魏晋称之为名巍“名教”成为汉末两晋南北朝的关键词。汉末乱世，纲常瓦解，经学失势而玄学兴起，在社会和思想的大变动之中，作为思想主流的玄学，开始了对礼文化本身的哲学
五、中外文化的激荡与交流
秦汉以来的中外文化交流，是在古代中国的天下观之中进行的。丰富的交流，是古代中国文化的一个组成部分，同时也对世界史的演进具有很大的影响。中国和世界都在这一丰富的交流中取得了巨大的收获。
（一）夷夏五方天下观的理论与现实
中国文化在先秦形成了夷夏五方的天下观，然而在现实中，北方塞外之“夷”，却有与东、西、南三方之夷不同的特性。从秦汉时代起，中原王朝就面临着两个大问题：一是北方的强胡，二是复杂的西域。先讲北方强胡。在华夏的北面，地理（400毫米等降水量线）和文化（长城）形成的边界是一条基本线，把北方的游牧文化和南方的农耕文化区分开来。化兴起之前，由西域而来的奇观，以及后来由海上丝路而来的奇观，对于中国人来说，都是在夷夏五方天下观的框架中呈现的。然而，两汉的通西域，却因西域后面的本身的丰富，带出了中国与世界第一次大交流。
（二）中外交流：物质与技术
两汉时期，西汉王朝在西域击败匈奴，设立河西四郡和西域都护府时，陆上丝路己有南北两道及若干支道，可南去身毒（印度），西去安息（伊朗高原），西北去奄蔡（咸海与里海之间）。魏晋南北朝，丝路的陆上路线又有增加，如新辟的北新道和河南道。隋代《西域图记》描述了陆上丝路北、中、南三条主道：“发自敦煌，至于西海，凡为三道，各有襟带。中国的海上丝路也自汉代就开始出现。
（三）中外交流：思想与文化
中外思想交流，从汉到唐，以佛教的东来为主流；但世界的其他宗教，如景教、袄教、摩尼教、伊斯兰教也己进入中国，特别是给大唐盛世带来了多种多样的思想火花。袄教（在汉文献上称为袄教、拜火教、波斯教），是产生于波斯的著名宗教琐罗亚斯特教传到粟特之后的变体。至晚在西晋时期（公元3世纪末）传入中土，其存在与活动情况在《晋书》概书》《隋书》中皆有记载，北朝专设过管理袄教的机构，唐代正式给此教用汉字命名为“袄”。长安城中有袄祠五处，洛阳至少有三处，敦煌、武威、张掖、太原、恒州、定州、营地等有袄教的活动。景教即基督教东方教派的聂斯脱利教，于贞观九年（635年）正始传入，由朝廷资助在长安建景寺，后在诸州各置景寺《大秦景教流行中国碑》讲“法流十道，寺满百城”，考之于唐代文献，关内、陇右、剑南、河南、岭南五道确有景寺或教徒活动。摩尼教是产生于波斯境内的宗教，在波斯的萨珊王朝被禁之后却在东西方广为传播。其经典有欧亚大陆和北非的各种文字本。摩尼教在唐武则天时代传入，后因信仰摩尼教的回鹊平定安史乱有功而使该教在中土进一步发展，大历三年（768年）唐代宗为之在长安设寺，赐额“大云光明”，后又设大云光明寺于荆、扬、洪、越诸州，宪宗元和元年（8）在洛阳、太原等地设寺。
在当时的世界，中国的天下观是一个最具世界先进意义的天下观，正是在这一天下观中，汉唐盛世，开创了中外交流的辉煌篇章。
篇2：从经济全球化到文化全球化论文
从经济全球化到文化全球化论文
[摘要]经济全球化是国际经济开展的必定趋势，是谁也无法逃避的客观实际。但经济与文明密不可分，当经济全球化趋势显着加速之时，国际各种文明也呈现出某种全球化的交融趋势。所以，“全球化”首要是经济全球化，表现为出产力全球化、交易全球化、金融全球化等。可是，全球化的内在决不限于经济层面，它必定以某种方法渗透到政治和文明损域，必定包括深入的文明内在。
[关键词]全球化 经济全球化 文明全球化
全球化是建立在本钱、出产、通讯、技能一体化之上的，但它首要是经济的全球化，或者说“全球化的首要象征是经济的全球化以及信息传达的全球化”。可是，跟着经济日子的一体化，各国的政治和文明或迟或早也会呈现同质化的趋势。所以，全球化既有经济的涵，又有政治的和文明的内在，它既是“一种文明景象、政治景象，又指一种经济景象”。
一、作为作用于全球化中心的经济全球化
经济全球化现已是谁也无法逃避的客观实际，是国际经济开展的必定趋势。只需一个国家对外开放，它就必定要被归入经济全球化的轨道当中，我国也不例外。所以，对于我国来说，与其被动地进入经济全球化进程，还不如主动地参加经济全球化进程。一些专家指出，我国参加经济全球化进程不只有着无法逃避的必定性，并且也是完结经济现代化的必经之途。对于开展我国家来说，经济全球化为它们赶超发达国家供给史无前例的大好机会，是他们在经济上后发先至的必经之路。
全球化是一个全体性的前史开展进程，各国在经济上的日益同质化或一体化，一方面请求不一样的国家一起的游戏规则和准则组织，另一方面它反过来也势必要影响国际范围内的政治日子和文明价值。在首要重视经济全球化的一起，不断增加的`国内专家也开始重视非经济范畴的全球化疑问，特是政治、法令和文明的全球化疑问。
二、经济与文明交融的基本理论
在人类文明开展的进程中，经济和文明密下可分。从广义上讲，文明指人类社会在其前史实习进程中发明的物质财富和精力财富的总和。此文明又言文明，即物质文明和精力文明。从狭义上说，文明指社会的认识形态，包括政治、法令、道德、价值观、哲学、艺术和宗教等方法，以及与之相适应的准则和组织机构。文明是一种前史景象，每一社会、每一年代都有与其相适应的文明，并跟着社会物质的开展而开展。作为认识形态的文明，是必定社会经济和政治的反映，又作用于必定社会的经济和政治。需求指出的是，跟着民族的发生和开展，文明具有民族性；经过民族方法的开展，构成民族的文明传统。因为经济与文明的联络非常密切，文明是经济的反映，当经济全球化趋势显着加速之时，国际各种文明也呈现出某种全球化的交融趋势。
马克思、恩格斯在谈到国际市场开辟时，认为国际市场的开辟，不只打破了以往各地方、各民族在经济上的自给自足和闭关自守的状况，代之以各地方、各民族的互相来往和互相来往而走向国际，并且文明上的精力的发生也是如此，不断打破本民族文明在地域上的限制而提炼国际文明的共性，使各民族和各地方的文明与文明走向国际，构成人类同享的、公共的文明财富和资本。
跟着全球经化进程的深化，信息、通讯、交通、计算机、卫星、网络等技能的开展，使国际各国间的间隔减小、经济和文明间的联络增强。文明的共性日渐逾越各民族文明的特性，变成全球认识的主要表现。
当然，经济全球化与文明的联络，不该简单化。经济开展和文明开展并不常常成正比。经济不是文明的专一决定性要素，更不是那些具有认识形态性的文明的专一决定要素。
与科学技能的开展相比较，文明艺术的开展更具特殊性。跟着20世纪科学技能的一日千里，四轮马车和蒸汽机早已送进前史博物馆，可是在四轮马车和蒸汽机年代发生的优异文明艺术，并没有跟着那个年代的曩昔而被大家忘记，相反，它们以自个的认识价值、审美价值、一起的艺术魅力，仍然和咱们日子在一起，同咱们日子的年代休戚相关，持续给咱们以享用和启迪。这是物质出产和精力出产的一个显着不一样之处。在国际文明开展史上，各种文明、文明既互相区别、抵触，又互相交流、交融，一起坚持自身的特点，由此推进国际文明的不断开展。尽管国际文明存在着多样性和差异性，但又具有一起性和趋同性的一面。在当今经济全球化的年代，以微电子技能和现代通讯技能为主体，以全球信息互联网络的构变成象征的信息技能革命，已使全球联结成一个紧密联络、互相依存和互相联动的信息全体。
所以，“全球化”首要是经济全球化，表变成出产力全球化、交易全球化、金融全球化等。可是，全球化的内在决不限于经济层面，它必定以某种方法渗透到政治和文明范畴，必定包括深入的文明内在。
经济全球化为文明带来的改变更直接地在大家的平时日子中表现出来，经济活动的频繁往来。信息获取的快捷和丰厚，各种强势文明要素逐步在国际范围内弥漫开来。相对于传统的人类文明格式而言，这种文明交流交融的新趋势是一种文明立异景象。在大家的平时日子经验中，最直接的同化感触更多地来自文明，各种文明表象，如报刊、文娱、资讯、广告等等的同化趋势现已变成不争的实际，最显着地表如今花费范畴中，大家所花费的文明产品以及花费行为中的文明品位大都现已同化与发达国家的水准。文明自身现已变成市场经济体系中的一个要素，文明现已商品化了，作为经济全球化的直接产品和有效组成有些的文明的全球化也现已完结。
三、全球化背景下的民族文明
文明全球化是争辩较多的一个疑问。自从近代我国对外开放后，一向就存在着“西化论”和“国粹论”两种极不一样的思潮。可是，改革开放后边对着全球化的冲击，西方的流行歌曲、新潮服装、热销书本、时髦学说和价值观念纷繁在我国安家落户，文明的全球化实际上也或多或少现已变成一种不争的实际。无情的实际使传统的国粹者失去了辩护之力。国内专家所说的文明全球化首要是指逾越本乡文明的文明认同和价值认同。或者说倡议一种所谓的“全球文明”。有的专家这么来证明这种建立在全球社会化进程之上的全球价值或全球认同的必定性和实际性：人的社会化进程总是在某种文明环境中完结的，今日，大家赖以生长的文明环境现已超出了民族的和国家的界限。一个地球人从他诞生的那天起，就处在来自全球的文明信息的围住中，在享用和接受着属于全部地球的物质文明和精力文明，这个全球的社会化进程，使得一个人首要变成一个地球人，然后才是我国人、美国人、法国人等等。尽管每个国家和民族的文明仍然在相当程度上坚持了其各自的特性，它们又进行了有些的交融，全球文明恰是这种交融的产品。全球文明的发生意味着一种逾越国界、逾越社会准则和逾越认识形态的遍及价值现已作为一种实际存在于世。
正如很多专家清醒地看到的那样，我国政府活跃奉行对外开放政策，标明我国政府正在以活跃的情绪参加全球化进程，也恰是绝大多数我国专家的一起呼声。参加全球化进程对于我国这么的开展我国家来说不是情愿不情愿的疑问，而是如何选择机会和方法参加的疑问。正如一位专家所指出的那样，我国专家有必要“充分认识到实际上以发达国家为主导的全球化趋势的严峻效应，即机会与应战并存”。所以我国作为一个开展我国家应当小心地、审慎地参加全球化进程，着重选择参加的机会和方法。
参考文献：
[1]谭君久:对于全球化的考虑与讨论.全球化的悖论
[2]王朝才柳剑平:国际经济全球化与我国经济安全.经济全球化与我国经济安全战备的选择.全球化与我国
[3]黄卫平:全球化与我国政治体制改革.全球化的悖论
篇3：从哲学辩护到文化批判论文
从哲学辩护到文化批判论文
摘要：库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物，但《从科学哲学走向文化哲学——库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》一书打破了以往的定位．在后现代／文化转型这一新的视域下对二人做了独到的研究。
关键词：库恩；费耶阿本德；科学哲学；文化哲学；文化转型
科学哲学如何转型是一个世纪性的哲学问题，受到了，卜外哲学家的高度重视，讨论十分热烈。王书明、万丹二位博士以自己的新著参一与了这场讨论，他们的专著《从科学哲学走向文化哲学一库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》(以下简称《转型》)一书专门探讨了库恩与费耶阿本德在科学哲学转型中的特殊贡献。
库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物。但《转型》一书打破了以往的定位，在后现代/文化转型这一新的视域下对库恩与费耶阿本德做了独到的研究，在以下几方面做出的宏观研究值得重视。
一、对库恩的不可通约性论题作了比较研究
不可通约性论题是库恩在20世纪60年代早期提出的观念。不可通约性的提出，使库恩彻底告别了累积式科学发展观，《转型》把不可通约性论题作为核心概念和问题，对库恩思想进行了新的诊释和拓展，指出不可通约性与文化直接相通。《转型》的研究特色是将库恩的思想波普尔、夏皮尔、奎因、伽达默尔的思想进行了比较研究。特别是在库恩与夏皮尔的比较中，《转型》突出了库恩关于科学的文化相对主义思想。与夏皮尔力图说明科学的合理性和连续性不同，库恩强调的是在西方文化中的科学本身不是一个连续的过程，每一种在今天已经被“淘汰”的理论都有合理性，并且这种合理性只是在当时的时空和文化环境下的合理性。
通过比较，《转型》的结论是:库恩通过“理性的历史化不仅消解了科学合理性的普遍性和绝对性，而且通过语言进人文化领域。作为理性历史化的结果之一，不可通约性也从科学评价进人文化评价。”《转型》认为，库恩的思想通过不可通约性论题从英美的语言分析、逻辑实证走向了一个更广阔的领域一文化。文化不仅成为他的理论的出发点，而且是他所开辟的科学哲学新方向的最终指向。
库恩因推动文化转型而成为后现代思想的先躯人物。这是以往的论著所没有涉及的。
遗憾的是，《转型》没有在不可通约性论题上对库恩与费耶阿本德的思想进行比较研究，费耶阿本德曾声称他与库恩同时提出了不可通约性论题，并有很重要的论述。
二、库恩与费耶阿本德因其文化相对主义而成为后现代先驱
《转型》认为，不可通约的不是语词的意义，而是对世界的总的看法。世界观与世界观之间是不可通约的，这已经构成了一种文化观。《转型》一书挖掘了库恩思想中明显的文化因素与文化相对主义。库恩本人是科学史学家，对历史的研究使得他能够从历史的`角度来对待科学，将科学作为一种人类活动，而不是超越时空的对普遍理性的探求。库恩的历史观将科学作为一项始终处于发展，卜的事业，历史主义成为库恩思想及不可通约性论题的大背景，使该论题具有文化相对主义因素。 与库恩的朦胧状态不同，费耶阿本德公开打出了文化相对主义的旗号，并对思想史上的各种相对主义作了详细的研究，还把相对主义分成四大类:实践相对主义;认知相对主义;民主相对主义;政治相对主义。
《转型》一书对此作了详细的整理。《转型》指出，相对主义是费耶阿本德正面肯定的观点，是费耶阿本德文化哲学的另一块理论基石，他试图借助相对主义理解和鼓励文化多样性。费耶阿本德的文化相对主义确实在文化观上给了我们重要启示。例如，实践相对主义认为一切个人、团体，乃至整个文明都可以通过学习异己的文化、制度和观念而获益，而不管支持他们自己观点的传统如何强大。认知相对主义认为每一个陈述、每一种理论、观点或每一项发现的方法和证明的程序，都有利于推动文化的多样性，因为每一种有足够理由信以为真的陈述、理论、观点都存在论据证明与之相冲突的抉择至少是好的，甚至是更好的〔民主相对主义主张，不同的社会群体以不同的方式看这个世界，也把它们当作不同的事物来接受。它之所以是民主的，因为诸多基本假设原则上都是可讨论的，而且取决于所有公民。很显然文化相对主义是一种完全不同于科学普遍主义的思维范式，是一种新的世界观和科学观，是哲学思维的重要转型。
三、费耶阿本德与科学哲学的解构
哲学界都知道，费耶阿本德对标准科学哲学持激烈的批判态度，但没有深究这种批判的意义。《转型》指出，费阿本德对科学哲学的批判意义非同小可，他的批判解构j20世纪初开始占据西方哲学统治地位的科学哲学思潮，也揭露了貌似价值中立的科学哲学在社会、政治层面与西方文化霸权的逻辑联系，这是其他科学哲学家所没有触及的领域，他对科学哲学的批判解构了标准科学哲学的四大前提支柱:第一、普遍主义方法论的信仰:第二、划界思维的逻辑;第下、科学优越性的假设;第四、科学的意识形态基础。因此他的哲学就不仅仅是一种激烈批判的科学哲学，而是从科学哲学的终结处进人了文化哲学，他的哲学也因此具有了建设性。他在哲学上的后现代转型不是从现代科学哲学转向后现代科学哲学，而是从科学哲学转向了文化哲学，他向文化哲学的转向不是研究领域和研究兴趣的转向，是整体哲学理念的转向，是科学哲学发展到极端后的逻辑出路。这是极为中肯的评价。
四、费耶阿本德较早地推动了科学哲学的文化转型
费耶阿本德不仅是一个批判者还是一个建设者，他在批判标准科学哲学的同时就在建设一种文化哲学。(转型》断定，费耶阿本德的批判哲学一诞生就是在文化哲学的框架下思维的，只是最初费耶阿本德本人对自己哲学的特点并没有特别明确的自我意识，费耶阿本德的研究者也没有很快领悟费耶阿本德哲学对与科学哲学向文化哲学转型的意义，甚至到今天绝大多数的研究者仍然是先站在标准科学哲学的立场上，然后再开始解读评论他的哲学，《转型》一书应该属于较早地意识到费耶阿本德对于科学哲学向文化哲学转型意义的作品。费耶阿本德本人明确地意识到科学哲学向文化转型是在《告别理性》一书。当然费耶阿本德并不是从《告别理性》一书才开始研究文化的多样性和文化转型的问题，在《反对方法》、《自由社会中的科学》等书中就有大段的文字谈论文化多样性，但并不是这些著作的主题。在《告别理性》之前费耶阿本德关注的主题是对科学哲学的解构，而《告别理性》一书关注的是科学哲学解构以后哲学的文化转型。费耶阿本德的后现代哲学也由批判为主转向更多的建设性。
《转型》认为，费耶阿本德的文化转型不是另外开创一门作为分支学科的文化行学，而是拓展科学哲学空间的一种思路、立场和视域，当然这种拓展不是抛开标准科学哲学问题另起炉灶，恰恰是在批判原来问题的过程中派生出来的逻辑拓展。这意味着科学哲学无论是作为思潮还是作为学科都没有在解构与转型的过程中消失，而是拓展了空间并形成了新的研究结构和侧重点。多样性、自由性、相对性是文化的三大特点，也是文化哲学不同于知识论哲学的重要立场。费耶阿本德曾在论著中多处肯定中国文化尤其是中医文化，《转型》一书的作者最后用中国文化的理想“和而不同”来概括费耶阿本德的文化理想:多样性传统的平等互利、自由共生。不知费老可同意否?
篇4：从文学批评到文化研究论批评与文学分道扬镳论文
从文学批评到文化研究论批评与文学分道扬镳论文
论文摘要：一个天经地义的观点是，文学批评就是关于“文学”的批评。不过回望历史，文学批评的发展与演变却呈现出一个从寄生于文学到逐步与文学相分离的轨迹。当今的文化研究是文学批评走向独立的新阶段，它可以脱离文学对象，甚至将文学边缘化。究其原因，是消费文化之取替文学文化为文化研究之独立地位的获得提供了历史的契机。
论文关键词：文学批评；寄生性；理论体系化；独立性
一个天经地义的观点是，文学批评就是关于“文学”的批评。不过回望历史，文学批评的发展与演变却呈现出一个从寄生于文学到逐步与文学相分离的轨迹。
在亚里斯多德的《诗学》里，文学批评主要体现为阐释文学的类型、体裁等文学的基本范型。《诗学》开创了文学批评，也奠定了批评与文学密不可分的关系。
中世纪流行文献学批评，主要围绕文学作品及典籍进行编注。文献学作为文法学的姊妹学科，具有修辞学传统，关注字词与风格，侧重文本细节，因而文献学批评没有产生对批评立场、原则或体系的追求。由于字词成为高度关注的领域，中世纪“经院哲学家们”被后人看作是在用字词编织学问的蛛网。弗朗西斯・培根在《学术的进展》一文中写道：“因此便产生了学术的第一个弊病：只研究字词，不研究内容。虽然我所举的例子是已过去的事情，但这类弊病一直存在，并将……继续存在下去。”这类批评寄生于典籍，当然也包括文学典籍，文献学批评对文史原典具有依存关系。
17世纪的古今之争，大量争论文学应该追求什么样风格，一直被当作典范的西塞罗的《演说家》中所归纳的三种演说风格，遭到质疑。人们放弃了西塞罗散文风格的模式，提出了“中性”语言等新的风格。但这种改变，并没有在框架上突破批评视域，仍然囿于语言风格的框架内，只是以新风格取代旧风格。
而法国古典主义批评，以布瓦洛提出的史诗、悲剧、喜剧、十四行诗、讽刺诗等都必须以古希腊、罗马作品为典范，必须符合三一律等准则。可以看到，古典主义的批评法则主要针对创作，仍然以作品为目的，但同时确立了批评法则的权威。
对批评法则的松动或反叛，发生在19世纪。浪漫主义批评是对古典主义统一的批评标准的叛逆，在批评史上形成了第一次“大混乱”，出现了各种有差异的批评。
浪漫主义批评的主流是个人体验式批评，代表人物有斯塔尔夫人、赫兹列特等。斯达尔夫人被认为是第一个采用个人才情体验批评的人，这指的是批评家力图再次亲身体验作家在作品中体验过的东西，这类批评家往往自身具有极强的才情，布莱指明它是“批评天才对于他人的天才存在的一种参与，建立在本人和他所钦佩的人之间至少是潜在的一种相似性上”。体验批评所确立的仍然是批评对文学作品的寄生关系，体现为文学批评作为一种次生意识对于原生意识所经历过的感性经验把握。
这种把握又分为两种情况，一是认同性的，即批评获得与文本一致的体验：批评家的批评建立在个人体验的基础上，而个人体验又依附于对原作的同情与激赏之中，批评家的性情常常与作家的趣味与感受具有一致性。这种认同批评构成批评家与作品之间的亲密无问的关系，批评家与作者形成共谋。批评家通过阅读，放弃自我，变成“各种状态的交汇地”(杜波斯)，批评家成为作家的场所，作家的灵魂在其中向批评家敞开。而另一种是距离型的，同样以作品为批评对象，但批评家与作品之间保持距离，批评不是共谋，而是纯粹的“俯瞰的凝视”(斯塔罗宾斯基)，批评与作品对象建立的是非同情的关系。批评家意识到自己与他的批评对象是分离的，克洛岱尔将这种情况总结为“理解而不赞同”，它不同于作品的诗性思维，批评是作家自我思想的表达。然而“认同批评”与“距离批评”并不绝然分开，如塔斯罗宾斯基所说：“完整的批评也许既不是那种以整体性为目标的批评，也不是那种以内在性为目标的批评，而是一种时而需求俯瞰，时而要求内在的凝视。”
然而，“距离批评”后来获得了进一步的发展，它渐渐融人到理性批评。与浪漫主义体验式主观批评主流相对的.是理性批评，包括由历史学方法带来的“新文献学”批评，即通过作品产生的条件解释作品；也有关注批评与读者关系的批评，如莱辛的《拉奥孔或称论画与诗的界限》；当然还有后期的勒南的自然主义历史批评，丹纳的实证主义科学批评等等。
这些导向了通常所说的始于19世纪的真正现代意义上的批评，也就是“批评”意味着理性分析与批判。文学批评从关注内心的感受式把握，走向了19世纪中后期的适应批判现实主义文学的社会历史批评，并上升为文学批评的主流。文学与时代、文学与社会现实的关系成为文论的新焦点，文学批评到19世纪中后期已经从主观感受式文论的丰富性逐渐归依到社会历史批评的单一理路与范式上来，并且这一范式获得了独尊的地位。这表明批评虽然始源于文学园地，但批评却可以成为自身，这是因为文学所拥有的不仅仅是审美，它有很大的社会、历史的关联域，批评可以是外在的。
到20世纪初，批评再一次打破独尊的单一社会历史标准而形成新一轮的“大混乱”：文学批评从尊崇社会历史本体的范式中走出来，转向语言本体、形式本体，进而带来了众多风格的批评同时并存的新格局。形式主义批评、新批评、结构主义以及符号学批评等流派都有各自的宗旨，但相同的是都告别了对文学的现实、社会、自然、时代、历史、道德、经济等“外部批评”，开始探讨文学内部的语言、形式与结构等。后来的精神分析批评，现象学主题批评也随之盛行。加上上一阶段的社会历史批评在这个时期又产生了新的分支：有关注文学的社会意识形态的西方马克思主义批评；还有关注读者维度的接受美学批评，后来又有新历史主义批评，批评空前繁荣。
如果说l9世纪以前，批评指向文学或围绕文学，批评带有次生性质的话，那么，20世纪的批评，各个流派的宗旨都不约而同地转向建构自家的理论体系。批评不再像浪漫主义时期柯尔律治、赫兹列特等的批评融入文学、认同文学，甚至复制文学，或者说是对文学表达的表达。20世纪前半期的各个批评流派都具有鲜明的批评学科意识，批评表达自身，文学沦落到服务于批评、为批评表达自身所用的次席。作品阐释不是目的，建构批评体系成了批评的首要目的，文学成为了批评体系建构的原料场地。因此，20世纪前半期，批评已经开始走上了独立的道路，如果说最初它还没有完全独立于文学，与文学还具有相关性，那么这种相关性表现为文学是批评理论的言说场所或涉猎对象，尽管文学不再是目标。这种不将文学作品作为一个有机体对待，或者不以文学为目标的批评，引发了传统立场的文学研究学者的愤怒，因为在这类批评中，作品只是作为理论的单一注脚。譬如精神分析批评，不将《哈姆莱特》看作有机的作品，而是从中掠取符合精神分析学说的所谓恋母情结，以此作为对《哈姆莱特》解读的结论，这大概也算是圣伯夫的所谓不是一种同情、认同，而是觊觎他人财富，从中掠取所需的批评吧。
这些追求体系化与理论化的批评，追逐某种客观性，它的产生与文学的非主观化创作潮流具有一致性。自福楼拜开始，到新小说的“零度写作”，文学追求非主观介入的客观化叙述，也就是要实现文学创作中的主观性的零度。在这种背景下，批评的非内在化，或者说批评的外化就被推动到这样的程度，以至于反射的主体消失了，只有被反射的客体继续存在。批评变成了一面无个性的镜子，这使执著于作家创造性、激情、意念及主体风格等传统批评立场的文学研究者对当代批评产生了强烈的抵制情绪。 然而，20世纪80年代后，解构主义引发的后殖民主义批评、女性主义批评、性别批评等新的“文化研究”的批评浪潮，使批评进一步脱离文学，因为有的批评纯粹谈论问题本身，以建构理论自身的体系为目的，甚至对文学的涉猎都可以不要了。文化研究关注少数族裔、女性等弱势群体，政治性批评成为了批评的主流与中心，而文学的审美批评不仅受冷落、遭排挤，甚至被取代。审美的自主性被瓦解，文学作品被这些政治性批评切割与肢解。面对愈来愈强劲的政治化的、独立化的、同时也是非审美化的批评浪潮，持审美批评立场的文学研究者非常焦虑。耶鲁学派的代表人物之一的布鲁姆，将女性主义批评、新马克思主义批评、拉康的心理分析、新历史主义批评、解构主义及符号学等统称为“憎恨学派”，因为这些批评流派重视的是社会文化问题，颠覆了以往的文学经典。当今流行的大众文化也是一支颠覆文学经典的力量。经典文学在“憎恨学派”的批评理论与“大众文化”的双面夹击之下，地位一落千丈，布鲁姆的《西方正典》以“经典悲歌”作为第一章的标题，可以看到经典的盛歌时代成为旧事。
耶鲁学派的另一代表人物米勒，在《论文学》中，对批评理论凌驾于文学的未来走势也有着伤感而清醒的认识。该书开篇的第一句话是“文学的终结近在眼前”，他提到“文学逼近死亡的一个显著的症兆，是全世界的文学院系的年轻教员都从文学研究转向理论、文化研究，后殖民研究，传媒研究，大众文化研究，妇女研究，非裔美国人研究等等，他们经常以更接近社会科学而不是过去所认为的人文科学的方式著述与教学，而他们的写作与教学常将文学边缘化或忽略文学，即使他们中很多都是在老式的文学史与文本细读中训练出来的”，“这是因为他们预感到了传统的文学研究正在被社会与大学管理宣布为过时的路途中”。米勒指出理论导致文学的衰落，他说：“文学理论的繁荣就是文学死亡的信号”，“理论注册了文学的行将就木”。
批评与文学的分化，现代批评与传统批评的分化，是有根由的。批评虽然一开始寄生于文学，但它一出现就是不同于文学的，批评与文学具有异质性。文学是感性的，形象的，可体验与参与的；而谈论文学，也就是批评，已经不是文学自身，它是概括的，逻辑的，理性分析的。用弗莱的观点表达的话，那就是文学是沉默的，而批评是说话的；文学不是学科，而批评是学科，弗莱说“文学并不是一门研究学科，而是供研究的对象”，“如果文学批评是一门科学，那么它显然是一门社会科学，如果说它只是到了我们的时代才发展起来，至少没有说错这件事的年代”。文学批评经过在文学场域的孕育，在20世纪与各门社会科学一道走上了独立。
从人文科学到社会科学，也就界分了传统文学批评与当代批评。爱德华・萨义德在比较福柯与布鲁姆时指出，前者关注的是一个“文化的世界”，而后者关注的是一个“艺术的世界”。作为艺术的世界，文学性精英主义的批评关注的是审美，布鲁姆明确提出“我认为审美只是个人的而非社会的关切”。而当今的文化研究Et益取代了文学批评，在审美主义者看来，他们把审美降为了意识形态。然而，随着大学教学或文化机构的日益政治化与实用化，文化批评一定会更加关注社会文化现象，而不会停留于“审美的个人关切”。布鲁姆也认识到了“我们正在败退，并无疑地还将败退，这是令人沮丧的，因为很多优秀的学生将弃我们而去，另寻其他学科和职业，这种抛弃已随处可见”。这种没落感，是文学研究者或从传统批评走过来的学者的感伤，而站在文化研究立场的瑞安・毕肖普则描述为“到上世纪90年代中叶，文学研究已向文化研究俯首称臣”。(见本组文章的第一篇)两个阵营的人，表达的是同一个现实，然而感情色彩不同。
这种历史走向形成的主要原因在于，新兴的消费文化与机械复制时代的大众文化结束了文学文化为中心的时代，经典文学的美学给社会消费美学与日常生活美学让出了地盘，因此，批评就可以针对新的领域，可以不针对文学而进行批评。
罗兰・巴特的“文本”概念可以说是一个典型的体现，他以“文本”的概念取代“作品”，使得批评理论的批评研究对象走出了过去的文学艺术作品的范围，走出了文字作品的范围，而使身体、行为等各种对象都成为了批评与研究的对象，也可以说生活领域里的很多现象都是“文本”。这样，文学就只是“文本”中的一种文字文本，批评的领域与范围不仅扩大了，而且社会化与日常生活化了，由此产生新的批评，更接近社会科学。它的繁荣，对人文主义产生了冲击，同时导致了接近人文科学的文学以及相关的审美批评的衰落。文化研究正是对这种没有边界的新的批评的概括性表达，它是没有范围的，是无所不包的，也是没有固定对象与习用范式的，它打破了过去的文学以及文学批评的范式，与文学形成对抗，也与传统批评形成了断裂。站在传统批评立场的人，或者说拥有传统批评观念的人，都不喜欢后者不吸取批评传统，甚至抛弃从前寄生的对象而且凌驾于其上，同时又缺乏文学性，审美性，特别是缺乏对现实的超越性，将批评变成了与现实一体化的存在。因此，文化研究的铺天盖地，引发了文学批评与文化研究之间的论争，但客观地说，谁也挡不住社会的变迁，即就挡不住新的浪潮取代老传统。
如果我们回顾一下，正是作为戏剧的衍生物的电影，导致了戏剧的衰落，那么，我们今天同样能接受：曾寄生于文学的批评，一步步走向独立，到20世纪的文化研究，可以看作是独立过程的完成，它成为批评从人文科学迈向社会科学的分水岭。文化研究，不仅可以与文学说再见，甚至抛弃了审美批评传统。我相信，文学与文化研究的论争只是当下的热门话题，这个话题不属于未来。
篇5：简析从文化话语的建构到文化价值观的传播论文
简析从文化话语的建构到文化价值观的传播论文
“话语”有两个基本的研究指向基础，即语言学研究与社会文化研究。语言学面向的话语分析关注文本表达、语际关系、符号指向等;而社会文化学面向的话语分析则注重话语中的文化背景、意识形态及权力关系等。詹姆斯·保罗·吉将话语区分为“话语”(discourse)与“话语”(D iscourse)。
前者指的是语言的使用，后者黑体的话语指的是语言使用与非语言材料的融合。这种融合包括使用语言的方法、交流行动的方法、思考评价的方法以及在此基础上形成的社会关系。这其中，文化价值观也是“话语”的融合要素之一，它既包含着意义的表述，又连接着认同的形成。话语的最大特点在于“特定的文化情境中，意义通过语言实践生产出来”。
作为一种重要的跨文化传播形态，对外新闻报道既是话语的呈现，也是价值观念的载体。从“表层结构”来讲，对外新闻报道由内含价值观的词汇、语句、段落和意群构成，其议题设置、叙事结构与修辞方式均是文化话语的表达。从“深层结构”看，对外新闻报道的新闻文本隐含着特定群体的文化价值观念，并蕴含着思想观念的变迁融合、冲突认同。对外新闻传播意在搭建可以共享的文化话语环境，从而使得文化传播与交流得以展开，文化价值观的传播在这样的文化话语实践中自然形成。基于“互文性”(文本间性)的理论可以得出，话语的生产与消费过程中具有隐含的非稳定因素。从横向看，话语的传播会受到传受双方主体的文化价值观念的影响;从纵向看，话语及意义的呈现与历史已存的话语文本相关联。话语不是一个自足的封闭体系，在文化话语的建构与发展过程中，话语本身在进行修正，并与赋予其意义的文化价值观念形成了一种整体性的关系。施旭从多元角度对话语进行了解读，他认为“话语是文化政治的建构、是文化言说的方式、是文化权力的斗争、是文化动态的呈现”。
对外新闻传播置身于大的国际国内环境、社会文化环境，这些语境的相融与变迁会造成新闻话语的转换与更新。对外新闻报道的客体是纷杂的事实信息，文本和语境在变换组合的过程中呈现出多样的意义与价值形态。对外新闻报道具有明确的指向性，那就是通过传播获得认同。认同是一个关系概念，其核心是文化价值观念的认同。福柯认为话语是一种“关系性权力”，在对外新闻报道过程中，他者成为构建文化话语过程的一部分。
如果受众拒绝认同，那么话语权力将不复存在。“新闻价值实现的层次性包括三个方面：满足事态信息的表层价值，体验情态信息的内层价值与感知意态信息的深层价值”，通过新闻文本与新闻话语体会价值、明晓事理、认识本质成为新闻深层价值的主要表现。异文化的受众是对外新闻报道的主要素之一，因此对外新闻话语在执行信息表达功能的同时，更要注重文化视角功能，即在传播过程中选取积极正面的与受众容易接受的角度。“话语是制造与再造意义的社会化过程，对外新闻报道通过文化话语的传播激发起传播主体与接收主体的选择性意义，并通过话语过程构建出新的价值观念与意义主体，而其传播的`主要目标则是尽量减少“意义差”，建构可以交流的文化话语平台。
随着传播理念的更新以及传播目标的变化，包括中央电视台中文国际频道、中央电视台英语新闻频道、中国国际广播电台、《中国日报》、新华通讯社等在内的对外传播媒体都在对外新闻报道方面做了积极有益的尝试，在扩充信息、突出主题的同时更加注重传播内容、遵循新闻规律、改善话语方式。这些对外新闻媒体对处于社会转型期与矛盾凸显期的中国进行了深入细致的话语呈现，传达了中国社会现存的多元化与异质性的价值观念，具有反映社会群像、呈现文化价值、阐明社会问题、启迪理性反思的特点。和态度等构成的“成套设备”(A ssem blies) [6]。这其中，文化价值观是社会文化心理的集中体现，反映了社会个体认知事物价值意义的态度和观念。例如《中国日报》(C hina D aily)深度报道栏目“封面报道”(C over Story)对中国多个方面的价值观念进行了深入挖掘。根据议题的集中性以及重要性，通过对 年3 月至 年2 月期间500 篇新闻报道进行文本分析得出，在环境生态价值观方面，报道对中国国内严峻的环境形势进行了揭示与披露，显示了中国社会在生态环境问题上存在“人类中心主义”、“工具理性主义”、“唯发展主义”的价值观念，但同时随着生态环境的恶化，保护环境的“生态科技主义”也在兴起。在消费文化价值观方面，国民崇尚异国消费、男性兴起身体美学消费、有钱有闲人士喜欢奢侈与炫耀、富裕阶层将艺术品当作投资，这些价值观念在新闻报道中一一呈现。婚恋文化价值观方面，对外报道传递了社会群体中理性务实的择偶观、为房而婚的婚姻观、游戏人生的网婚观以及自由自私的离婚观。
在慈善文化价值观方面，中国的慈善事业出现了“暴力慈善”、“严苛慈善”、“道德慈善”与“责任慈善”等多种形式，并分别反映了这一领域之内不同的价值观念。文化遗产价值观方面，中国社会对文化遗产的毁坏与保护，继承与创新的各种相对相异的价值观念也在新闻文本中体现出来。威廉姆·甘姆森提出“话语包”(D iscursive P ackage)的概念解释了论说某一议题的意义体系，这其中框架、显意手法和处理对策是三个基本的元素。[7]从对外新闻报道的文化传播角度来讲，传播者与接收者的价值选择、新闻报道组建的文化话语、话语置身的文化背景共同构成了报道框架。在话语的表现手法方面，中国的对外新闻报道努力创造“亲近性文本”，从具体的小事件、小人物和小场景开头，继而在新闻主体部分深化主题。例如，中央电视台中文国际频道(C C TV -4)的《走遍中国》栏目在 年全新改版，其开篇词为“讲百姓身边事，看中国新变化。小事件透视大时代，小人物见证大变化”。
2016 年5 月11日的节目“‘日行一善’微信群”报道了福建省福清市龙田镇的一位叫薛建波的乡村厨师，通过微信群这种新媒体手段进行募款并帮助困难人群。节目通过具体的受助个体与行善事件介绍了招募、捐赠、帮扶、公示等各个环节，并充分展示了“小善聚大爱”的积极价值观。这种人文生动的报道方式以“微观”的个体事件进行“宏观”的文化价值观传播，突出了“回归新闻、内容为王”的特点。通过新闻文本可以发现，中国的对外新闻媒体，通过媒体的自我开放为国际受众提供了丰富明确的文化话语，通过多样化的生动题材呈现了当下中国社会存在的多元文化价值观念，通过对社会问题的反映与反思体现了媒体的公平正义价值观与人文关怀价值观。另外，对外新闻报道同时揭示了现实社会人与自然的矛盾、人与自身的矛盾、物质与精神的矛盾等，用动态的方式跟踪发展中的现代中国，将中国文化与价值观念中现代化、国际化的因素呈现给受众，增加了对外报道的亲和力。话语具有文化动态性、道德理性、伦理自反性与批判意识，话语不是统一的、静态的，它在与历史语境、文化传统、他者话语的互动中进行着自我更新，在文化变迁的大时空中进行着再创造。
基于内在的道德理性，话语倾向于呈现更全面、自由、良善、平等的面向。文明与文化的多样性为新闻报道的丰富性提供可能，每一种文化都有其独特的价值理解方式和价值追求目标。中国在进行对外报道时，既要考虑国外受众的需求，也要持文化上的“平等观”，坚守自身的特点。因此，对外报道突出中国独特的历史传统、发展道路、外交方针、价值观念是对外传播的应尽之义。中国的对外新闻报道传达的中国“和平共处”的外交价值观，“协调持续”的发展价值观，“和谐相处”的生态价值观，“传承保护”的遗产价值观等既展示了中国的行动，也显示了中国的内心，会为积极、正面的国家形象塑造助一臂之力。另外，转型中国存在的问题同样是国家形象的一部分。国家形象的形成是客观事实与主观判断的结合，受众的理性思维与审慎批判是一国价值观念得以持续引导的重要动力。
由于特殊的历史轨迹与发展模式，中国的对外新闻报道一度坚持“以正面报道为主”，在意识形态领域强调传播主流价值观。然而随着全世界开放程度的提高、文化交流的深入，这种报道方式已经无法全面呈现社会现实，远远不适用当今国际传播的大格局。基于这种现状，中国的对外新闻报道一改往日对外传播中“报喜不报忧”的态度，越来越注重正面报道与负面报道的平衡，积极主动设置议程，对国内发生的负面事件以及传达出的负面价值观同样予以报道，通过最接近事实的、信息量足够的报道回归真实的中国形象。中央电视台英语新闻频道(C C TV -N EW S)的《走近中国》(C loser to C hina)栏目在 年1 月18 日做了一期题为“中国的信仰与价值观”(C hinese B eliefs and V alues)的访谈节目。报道提出中国在市场经济模式下出现了“一切向钱看”的价值观，并通过食品安全、民众哄抢、扶老被讹的新闻事件说明中国社会存在“见利忘义”、“诚信缺失”的不和谐观念。在此基础上提出要通过法治、规治、德治、心治相结合的途径确保社会主义核心价值观的实现，并避免中国在市场经济的大潮中堕落为无信念的市场社会。该媒体通过全面、真实价值观念的呈现，客观阐释中国崛起背后的文化支撑体系与价值领域问题，这会提高中国对外话语在世界的公信力，有利于增强价值观导向的说服力，同时负面文化价值观的存在也会为积极价值观的形成提供契机。在文化对外传播的过程中，共同的价值观是有效传播与沟通的重要载体，基于这一载体话语含义才能被认同。例如，对于自由、平等、发展、民主、和平、关爱、正义等价值观的崇尚是大多数国家的价值体系中所拥有的，这些符合国际通行的认知体系，是超越意识形态的价值观念。
随着文化全球化背景下各个国家与民族文化交流的扩大，彼此了解的深入，这种共享的文化价值观越来越凸显。詹姆斯·W ·凯瑞将传播的定义分为两大类：传播的传递观和传播的仪式观，并认为从传播的仪式观出发，传播的起源及最高境界，并不是指智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。[15]新闻是包含社会意识与价值观念的产物，因此通过文化话语的传播巩固共同价值观是对外传播媒体为维护人类世界的文化意义所做的有益尝试。对外新闻传播过程中，国外受众与传播主体生活在不同的文化圈，有价值观上的差异。“文化接近”的概念与“文化亲和性”的理论[认为受众倾向于接受与自身所处地文化、语言和风俗习惯接近的信息内容。
“共识”是由主观的文化观念社会地建构起来的。因此对外新闻报道中的文化策略应该注重普世性的价值观念以及核心价值观中的共享性，寻求跨文化传播过程中的“共义域”，从而使之转化为国际性的文化力量。中国传统文化中的民本主义、天人合一、兼爱助人等价值观都是全世界认可的优秀文化精神，现代中国的包容开放也是一种普世价值。
通过共同价值观的传播逐渐培养起国际受众的兴趣与信任之后，对外传播媒体可以进一步通过中国独特的文化价值观念的传播建立起传播者与受众之间的“主体间性对话”，从而使得传播对象真正了解全面的中国。
篇6：从影视到国产游戏,漫谈中国人的武侠文化情结的论文
从影视到国产游戏,漫谈中国人的武侠文化情结的论文
摘 要：
关键词：
一．武侠文化概述
武侠文化是中华民族独有的大众文化，深受全球范围内华人欢迎。该文化通过各种艺术和文学作品得到广泛传播，甚至影响至欧美日韩等国家，尤其电视、电影和电子游戏等以武侠故事为题材的文化产品在全球范围内一度受到热捧，甚至影响至今。国内民众对武侠文化也有着深厚的民族情节，武侠文化中所宣导的侠义道德深得民众之心。所以谈论当前的影视与游戏等文化作品，不得不谈到这些作品中的武侠文化情结的影响。
武侠文化包括：处于主体对象的武侠、作为文化载体的武侠文学和作为文化内核的武侠伦理三部分组成。武侠文化可以寻根至春秋战国时期，历代文人墨客对该文化都有不少的文字评价和著书立说，甚至还把武侠文化中的侠士根据表现出来不同的文化观念划分为：偏重儒家体系的儒侠，体现佛家修为的佛侠，以及道家观念的道侠甚至无所倾向的无侠等等。这种分类明显地体现出武侠文化的思想内涵与中国传统文化中的儒、道和佛之间的渊源，关于该类层面的研究在国内武侠文化研究圈内不乏少数，例如：对武侠文化进行系统梳理和总结的王立教授的《武侠文化通论》，在此本文也不再赘述。武侠文化中所建构的侠义世界是中华民族在几千年历史发展中，对生与死的觉醒和思考，并在传统文化的儒、道和佛文化的滋润下孕育而成的完美形象之范式，是世代民众对自然以及社会生活的抗争和愿景。所以，尽管华人身处全球不同的地域或文化，但凡受过中华文化影响的人大都会对武侠文化情有独钟，尤其武侠文化中的侠义心肠、除暴安良、知恩图报、诚实守信、义薄云天等等武侠精神得到人们的认同和效仿。作为中国大众文化产品主产地的大陆、台湾和香港在对武侠文化的演绎和表达中均有不俗表现，本文试图从这三地的武侠影视以及游戏作品的文化表征到背后的深刻内涵，来探索区域文化的特色和共同之处，寻求更多的地域间的交集和沟通渠道，促进地区间的文化交流和融合。
二．在不同的地域出现不同的武侠文化的表达形式：
1.在香港独特文化背景下的港产电影作品中的武侠情怀。
香港的电影在上个世纪经历了几十年的辉煌，香港电影中的武侠精神，义薄云天，除暴安良，小人物与大势力的对决，表达对殖民宗主国统治的抗争，深受全球华人的喜爱和好评。比较突出的是吴宇森、徐克等导演的作品，均善于对江湖义气的刻画和演绎。在影片中对没有政治的考量，题材迎合大众口味，在市井文化中寻求侠客之气，除暴安良，兄弟之义，获得了不少当地观众的认同。例如：被称为香港的暴力美学导演的吴宇森的《英雄本色》、《喋血双雄》都无不体现了，“为兄弟两肋插刀，在所不辞”的狭隘的江湖侠义的观念，这样对武侠的道德观念的阐释，是具有典型的香港区域特色。香港被英国作为殖民地统治了整整百年，在长期的统治下，香港人淡化掉以国家为概念的民族主义情结，但对宗主国英国存在潜意识的反抗，加之在上个世纪，大量的大陆民众因各种原因移居香港，对中国传统文化有着深厚的情感。正是这样的历史原因，在香港影视作品中没有强烈的民族主义色彩，表现的更多的是市井间的侠义之道，所以尽管演绎的是狭隘的江湖义气，武侠伦理，也能体会到香港人对中国传统文化的痴迷和向往，同时我们也从中看到所存在的对武侠文化伦理道德的偏颇理解，促进客观看待港产文艺作品的武侠文化内涵，从而去其糟粕，吸其精华。
2.台湾的武侠游戏对中国原创游戏的发展功不可没，尤其对武侠文化的理解和诠释上，体现出深厚的文化底蕴，制作出至今都让人称道的优秀游戏作品，例如《仙剑奇侠传》、《风云天下会》和《金庸群侠传》等大众喜闻乐见的游戏精品，台湾游戏公司在游戏中对武侠文化元素的表现上，引导玩家进入虚拟游戏故事情节中，体验侠士的侠肝义胆，江湖情怀却是非常见长的。但在游戏的设计中，也显示出拘泥于情节的.需要和关卡的设置需求，过度强化玩家在游戏中完成任务的要求，反而对武侠文化内涵上缺少了对武侠情怀的营造，为了迎合玩家的口味，强化打怪升级，无限扩大玩家的个人英雄主义，而缺失了武侠文化中的正面的文化内涵的演绎，故在上个世纪末的十年里，台湾武侠游戏画面经典，但其深度性上却有所欠缺。这种形式上的侠义，没了内在的主观能动性，而缺失了武侠文化给人的感动情怀，这也无不是让人遗憾的地方。
3.中国大陆的电影中武侠情结的演绎上，在这三个区域之中对武侠文化的武侠伦理的认识应该算是深度最深刻的。例如：上个世纪经典的武侠电影《少林寺》，《自古英雄出少年》中对侠义的定义，远远超越了老式的兄弟之情，更多的是民族层面上的大侠，以国之大义为重的宗旨，但客观地来看，作品中多了一层政治的解说。
三．小结：
尽管三地的文化体现方式有所不同，但都表现出对中国传统文化中道德观念的认可，可看出是大中华范围内对儒家，道家，佛家文化的承袭和发扬，是理想的内在完美道德形象的共同交集，对这个的比较研究是对中国传统文化的传承和区域化的探索，同时为求同存异，寻求共同的精神语言寻找途径，为促进两岸三地的文化交流寻找理论依据和实证。
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