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阿伦特公民观述评

2023-06-26 08:39:07 收藏本文下载本文

“顾昀”通过精心收集，向本站投稿了9篇阿伦特公民观述评，下面是小编给各位读者分享的阿伦特公民观述评，欢迎大家分享。

阿伦特公民观述评

篇1：阿伦特公民观述评

阿伦特公民观述评

90年代以来，自由主义这位不速之客，已经在中国思想界引起了不少的讨论，有效地促进了人们对民主政治一些基本理念的认识，如个体的尊严和权利、权利优先于共善、分配正义的范围和局限等等。相比之下，公民民主参与问题却遭受到冷遇。不仅如此，当今中国自由主义话语甚至常常对“公民参与”和“参与民主”表现出明显的不安和忧虑。公民参与或参与民主被看作是一种与自由民主相对立的理念，被看成是可能重新在中国复活大民主、平均主义和集体意志至上等极权专制思想因素的温床。公民参与和民主政治之间究竟存在着怎样的联系？它所包含的政治理念是否真的与自由民主格格不入？在思考这些问题时，阿伦特（Hannah Arendt）的公民理论为我们提供了启示。其中最重要的一条是，公民参与是健康公众生活的标志。对于有效的民主政治来说，关注公民参与和关注权力制衡同样重要，二者相辅相成，缺一不可。甚至可以说，普遍积极参与的公众生活比权力制衡制度更能体现民主政治文化的精髓。这是因为，即便民主政治制度也不能自动防止民主公众生活的萎缩，而现有的自由民主制度恰恰正在不断受到这一萎缩趋势所困扰。在这种情况下，公民和公众生活的问题便愈加具有现实意义。

自由主义公民观和阿伦特的公民观

公民理论不等于民主理论，公民理论更不是民主理论的别称。民主是政治共同体内部的一种组成和建制形式，而公民则是个体对此共同体的依存形式。公民的性质不仅是一种政治共同体成员的身份，而且更是一种作用和能力，自由个体以此而在民主共同体事务中成为有效成员。因此，公民应当是政治共同体的积极成员，他的积极参与本身就是对共同体建设和发展的一种贡献。我们不应当因为公民和民主之间的可能联系而低估它们的区别。一个人可能参与民主活动而不在乎自己的公民身份；他也可能虽拥有公民身份，但却不关心民主或被剥夺了民主活动的权利。

公民和民主的分离在自由主义理论中表现得十分清楚。自由主义的民主理论建立在普遍的个人权利观之上，它对普遍权利的强调和它对公民普遍积极参与的'可能性和有益性的怀疑形成了鲜明对比。阿克曼（Bruce Acherman）在广有影响的《自由国家的社会正义》一书中系统地阐述了自由主义的公民观。他认为，自由主义公民观的出发点是个人权利意识：“我至少和你一样强，因此我至少应当得到你所得到的。”谁能理直气壮地这么说，谁就是一个合格的自由主义公民。阿克曼称这种“脆弱的相互了解”为公民性所需要的“最低限度对话”1.

尽管阿克曼把公民观建立在参与政治对话的基础之上，但正如贝纳（Ronald Beiner）所指出的那样，这种政治对话的唯一话题就是如何分配物质资源，而对话者所作的则永远是“你有的，我也要有”这种独语诉求。普通人参与公共事务，全因直接利益所在。他们对涉及公民群体理想和理念的“公民对话”则兴趣索然，而缺少这种公民对话则难以形成富有生命力的群体2.自由主义公民性的局限在于，它无法涉及关于自由主义政体的基本价值问题，例如，除了相互限制，个人权利的道义基础是甚么？为甚么个人权利是普遍的？为甚么个人权利应当成为一种人人都必须接受的“共好”？提出和讨论这样的问题，这本身就会背离自由主义搁置具体道义内容争论的原则。阿克曼就此写道：“当不同的公民对（共同）好观念的内在价值争执不下的时候，自由国家就不能正当地运用它的权力。”3在搁置关于共同好的内在价值争议的情况下，“任何好观念内在价值一律平等”便成为自由主义公民群体的规范理念，它是一种保持脆弱公民维系的、只具形式不具内容的共同理念，是一种故意搁置实质内容的多元主义。正是这种脆弱空泛的多元公民维系如今成为自由主义公民的基本原则。

当今的自由主义有自由派和福利派之分，但二者所持的公民参与观都是最低程度的。例如，作为自由派自由主义代表的极端个人权利论者诺齐克（Robert N

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篇2：积极参与-阿伦特的公民文化观

积极参与-阿伦特的公民文化观

公民文化的`建设是当前政治哲学讨论的热点之一,汉娜・阿伦特通过对行动、公共领域等概念的分析和界定,对建立在“积极参与”这一公民共和主义传统上的公民文化作出了极富原创力的思考和阐释.阿伦特希望借此来提醒世人重新肯定行动、重建公共领域、积极参与社会政治生活.

作者：胡素梅王宏疆 HU Su-mei WANG Hong-jiang 作者单位：广西师范大学,政治与行政学院,广西,桂林,541004 刊名：黑龙江教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF HEILONGJIANG COLLEGE OF EDUCATION 年，卷(期)： 26(9) 分类号：B516.59 关键词：积极参与公民文化行动公共领域

篇3：阿伦特论马克思

阿伦特论马克思

本文概要论述美籍德裔女政治哲学家汉娜-阿伦特对马克思思想独特的解读.她断言只有将马克思放在西方传统政治思想的谱系中,其核心思想才能得到恰切的理解,并突出强调了西方传统政治思想终结于马克思.阿伦特的'分析交织着她自己独特的政治构想,在分析中又描绘了西方传统中政治与哲学复杂的纠葛,对我们反思现代性的政治也不无借鉴.

作者：周凯建作者单位：复旦大学,哲学系,上海,33 刊名：兰州学刊英文刊名：LANZHOU ACADEMIC JOURNAL 年，卷(期)：2004 “”(4) 分类号：B0-0 关键词：阿伦特马克思希腊政治哲学

篇4：《汉娜·阿伦特》读书笔记

《汉娜·阿伦特》读书笔记

阿伦特告诉我们要过一种清醒的负责任的生活，即使是在最黑暗的时代，也不要放弃启明的光亮。不要退守自我，不要躲藏到世界后面，不要放弃公共领域和公共生活，不要漠视政治。在任何时刻，自由的活动都是我们的责任和承诺。认清现实性，坚守我们的世界，关怀我们的`公共领域，在不断的思考和行动中巩固我们在世界中的位置，我们能够对抗黑暗的时代和非人的世界。

在对世界的谈话和友爱中达至人性。不要迷恋真理，不要沉醉与过分亲密私人的激情中，让世界在我们之间揭示。人性太复杂太容易扭曲，人类灵魂中的激情难以捉摸，我们深处的现代世界也越来越复杂越来越危机四伏。固然，人类是一个危机重重的物种，但阿伦特这样的人们依旧让我们相信人类仍有希望，只要我们向光亮努力，便能够带着人性在这个世界生存下去。

阿伦特以自己对古今、“世界”、行动和人性的理解，指出了一条启明之路：带着古典的高贵和希望，不放弃现代，并拯救现代性。用人性替代真理。

篇5：阿伦特论人的“世界性”

阿伦特论人的“世界性”

阿伦特对世界尤其是人在世界中与他人共在问题的描述得益于海德格尔对“此在”的生存论分析。在她看来，“除了尼采，海德格尔是第一个最彻底的世界之哲学的创立者。人的存在的关键在于在世界中存在，这里的关键是世界”①。然而海德格尔虽然强调“此在”在世界中的本质是“共在”，但他却把“此在”在日常状态中与他者的联系视为“此在”被“他们”、“常人”所包纳，消散于“常人”中。与之相反，阿伦特认为“在海德格尔那最终显现为‘沉沦’的东西，是所有立足于人与他的同伴生活于世界中这个事实上的人的那些存在样式”②。因此，在阿伦特看来，重要的是我与他者共同存在于其中的日常生活世界，而她也往往是在这个意义上使用“世界”一词的。在此基础上，阿伦特描述了她的世界性和无世界性问题，以及怎样在无世界性当道的现代通过政治判断力重构人之存在的“世界性”( worldness)意义。

很明显，阿伦特“在很长一段时间都对[海德格尔的在世存在观念]怀着敬意和推崇”③，她在描述“人之境况”时对人在世界中的存在问题的探讨在很大程度上追随着海德格尔在《存在与时间》中对此在“在世存在”之结构的分析。阿伦特认为，人们构成这个世界，在世界中的人与人的世界是一个统一体。生活于这个世界中的人们，就像是一个个猝不及防地登临舞台的人一样，未及准备就开始了他的表演，“无论无何，我们构成了世界而不仅仅是身在其中”④。“世界根据每一个人在其中的位置而不同地敞开给每一个人”，因此每一个人都发展着她或他对世界的独一无二的视角或看法-doxa（意见），或“它向我显现”①。这里包含两层含义：首先“同一个世界向所有人敞开”，其次“你和我都是存在于这个世界中的人”。因此，阿伦特强调的是世界中人与人之间现实存在的一种互存的、动态的关系的本原性，她用“世界性”一词来标识人的这种存在状态。与人的这种“世界性”相对的是“无世界性”( worldlessness)。

如果说海德格尔在讨论“此在”在世界中与他人共在的关系时，偏重于揭示“常人”的“非本真”状态的话，那么阿伦特则把“非本真的”类型与人边缘化联系在一直，揭示出偏离于交往而存在的事情本身之状态。她认为，这是一种对本原的在世界中与他者一起存在的扭曲。这种“非本真”在她看来就是人的存在的“无世界性”，其所表达的是人因为丧失了与他者一起共享世界的能力而表现出的状态。

在阿伦特看来，共同生活在世界上意味着世界处于共同拥有这个世界的人之间，就如同一张桌子的四周围坐着许多人一样；世界像每一个中间事物（桌子）一样，同时既将人联系起来又把他们分离开来。“世界对我们来说是共同的，并与我们的私人地盘相区别。就此而言，‘公共的’一词指的就是世界本身。”②可见，阿伦特对日常生活世界的理解是把世界的公共性摆在自我与他者共在于世界之中这一根基上，世界之公共性所意指的恰恰是多元共存的他者之本真在场。在日常生活世界中，不仅有物作为对象化的客体来照面，各种各样的他者也以与我的存在方式一样的方式来存在和照面。“世界”作为一个普全境域的意义也由此显示出来。

然而，阿伦特认为，现代人是“无世界性”的，即处于无世界的世界中。在她看来，界定现代性的不是与自我的疏离，而是与人们在其有生之年都要显现于其中的、作为一个共同的公共的空间的世界的疏离。科学世界观的兴起、笛卡尔主义的盛行、在自我中寻找阿基米德点、“先验之物的终结”等，所有这些经验都迫使我们转向我们自身，其结果就是我们不再能相信我们的感觉。虽然人也活在世界上，但这个世界已经不适合“居住”了，世界本身丧失了其作为一个意义境域的意义，不再能给人以一种“在家”感。人是无根的和无家可归的，而无根和无家可归就意味着人“在世界中没有任何位置，被他者所承认和担保”。③就此而言，人们并没有像通常所想的那样被抛回到世界之中，而是倒退回他们自身之中。没有对感觉的信任，世界和现实(reality)～—“一个对象对众多旁观者所呈现出来的所有方面的总和”④——就变成虚幻的。我们不再拥有能为我们的概念奠基的共同经验。换句话说，“我们不再能倒回到所有人共同拥有的本真的和无争议的经验”⑤。正是世界的这种衰落为极权主义创造了条件。在阿伦特看来，极权主义的意识形态之所以吸引人，恰恰是根源于它成了“在一个没有任何人是可信赖的和没有任何事情是能依靠的世界中”⑥的最后支撑。

在此，我们可以通过对阿伦特常用的三个术语及其关系的阐述来说明她是如何描述这种无世界性及其后果的。这三个术语是：(1)“孤立”(loneliness)、(2)孤独(solitude)、(3)隔离(isolation)。

“孤立”是完全不属于世界或无世界性的经验。孤立的人们必然是无能的，因为他们不能与他者一起行动。在这种情况下，人们之间的所有契约就都被打破了。成为“孤立的”意味着没有与我们出于一个共同关切而一起行动的那些人们。虽然我们仍然可以通过制造和创造来保持与世界的联系，但是当我们不再能为我们所共有的世界增加任何东西时，孤立就变得无法忍受。

公开地呈现的孤立总是导致私人领域中的孤独( solitude)。“孤独”本质上意味着独处，但是孤独状态中的人可以与其自我( self)对话，此时，处于“我”之外的他者世界仍然现实地存在着。外部世界的他者以“我”(I)与“自我”(myself)对话的形式表现出来。因此“孤独”在阿伦特看来是典型的哲学家的生存状态。孤立不同于孤独之处就在于，孤立之人虽然发现他的四周都是其他人，但彼此之间却无法相互建立关系，甚至无法分辨其周围的人是伙伴还是敌人；虽然与其他人一起存在，但又无法认同他者和与他者取得联系。这种存在状态让“孤立地去存在”成为极权主义之下的人的基本存在样式。此外，“孤独”有着转化为“孤立”的可能性。“孤独”本身包含着他者，这种他者是以另一个“我”的方式显现出来的。如果我抛弃或取消了这个“自我”，不再把自我显现为他者的再现，那么“孤独”就变成了“孤立”，因此孤独之人始终有着退化为孤立之人的可能性和危险。如果人们丧失了孤独中能实现自我的能力，丧失了通过同侪的在场和信任所构建的身份或同一性的能力，其结果必将是人自身和世界之存在都丧失了其现实性。正是在此意义上，阿伦特强调，一个孤立的人既失去自我与思维能力，又丧失了世界以及对世界之经验。

阿伦特认为，处于孤立状态中的人仍然可能与世界有着某种联系，如人们进行制作活动时所处的状态那样；而一旦人和世界被劳动支配，所有人类活动都转变为劳动，即维持生物生命的基本需要的话，“孤立”就变成了“隔离”( isolation)。“隔离”，即完全隔绝了社会交往，无能与他人一起行动。“隔离是人们被驱入的一种绝境，他们的政治生活、他们追求一种共同目的的协同行动都被摧毁。”①事实上，极权主义就是奠基于隔离，“奠基于完全不再属于这个世界的经验上，这处于人的最基本的和绝望的经验之中”。②“隔离”之所以无法忍受，原因在于我们的同一性不可能独自得以确证。“隔离”的存在意味被那些我们不能与之联系的人们所围绕，即使是二而一的（“我”与“自我”）在孤独中的思考都被摧毁了。这是因为虽然我独自一人时我也可以思考，但我需要与他者联系以使我再次思考，“因为我的同一性的确证完全依赖于其他人”。③我们的同一性是相互依赖的。这就是为什么彻底的“隔离”令人如此无法容忍的原因。

此外，“隔离”不仅指失去了他者，即能确证我们的同一性的人，而且还意味着丧失了世界。阿伦特指出，隔离之可能成为极权主义的基础是因为现代大众的无根性和多余性。无根意味着“在世界中没有任何位置，不被他者承认和保证”，多余则意味着“完全不属于世界”。④她把这种“无世界性”定义为与“共通感”的丧失有关，而我们在感觉世界中的经验则依赖于这种共通感。我们的共通感是“调整和控制所有其他感觉的东西，没有共通感，我们每一个人就会被封闭在他自己的感觉材料的.特殊性中，而这种感觉材料本身是不可靠的和危险的”⑤。只有我们具有这种共通感时，我们才能信任我们的感觉经验。因此，共通感是人们为了在世界中生存、经验和理解生存所需要的一种相互保证。换言之，共通感对我们存在于其中的世界而言是本质必须的。当我们处于隔离状态中而同一性不可能得到确证时，我们就不仅丧失了对我们自己的信任，同时还失去了对世界的信任：“自我和世界，思考和体验的能力同时丧失了。”⑥“隔离”的典型表现就是德国纳粹时期的“集中营”这种极端的“无世界性”。

可见，虽然“孤立”、“孤独”和“隔离”都呈现出对与他人共在于世界中这一事实的某种断裂，但其表现方式及所导致人的“无世界性”的程度是不同的。正是在此区划的基础上，阿伦特指出，孤独虽然过去是一种边缘现象，在现代社会却变成了一种日常经验。这种经验摧毁了我们在世界中行动的能力，使我们成为丧失生存根基的人。事实上，这种变化不仅对孤独的个人来说，而且对世界本身来说都是危险的。没有共通感，我们共同生活于世界中这一事实就会处于被化约为私人经验的危险中，这转而又会加强孤独感以及由此而来的隔离或生存根基之丧失。正是在此意义上，t阿伦特认为重新解释我们的判断力——尤其是其中的共通感——的本质内涵，是我们理解与重构世界现象和人的世界性的重要途径。

在阿伦特看来，如果我们陷入孤独中，丧失与他人一起在世界中行动或体验的能力，从而也失去对世界及其中的他人的确证时，至少我们还可以通过判断这样一种思考能力去再现他人，以及由此而来的我与他者共在于其中的世界的意义。

在《文明的危机》中，阿伦特写道：“判断是一种重要的活动，在这种活动中，与他者共享世界得以实现。”①换句话说，判断是自我与他者共享世界的一种方式。判断创造了一个共同的空间，而且让意义从这个共同空间中浮现出来。显然，阿伦特关于判断的说明得益于康德的判断力思想，但她又做了发展，明确提出判断乃是政治和人际事务的核心。判断既非完全客观的，也非完全主观的，这种界定来自于通过显示世界这一“主观的普遍性”（康德语）的空间的重要性，以及随之而来的我们对共同存在于其中的世界的理解。

对阿伦特来说，判断是必须的，因为它赋予行动以意义。但是判断之所以重要还有另一个原因，即判断事实上是一种卓越的政治能力，因为它以不依赖暴力的方式把自我与他者和世界联系在一起。判断从本质上来说是世界性的。阿伦特对判断力作了如下描述：在政治判断中，一个决定被做出，尽管这个决定总是受某种主观性限定的，受每一个人都是从他自己的立场来观察和判断世界这个简单的事实决定的，但它同时也“源于世界本身是一个客观的素材，是对其所有居住者都乃共同的东西这个事实。鉴赏活动决定着这个世界——不依赖于它的效用和我们对它的兴趣，即是如何被观看和听闻的，人们在世界中将看到和听到什么。鉴赏就世界之显现和其世界性来判断世界”。②

阿伦特认为“无偏见”( impartiality)“是所有判断的最重要的条件”③。这种无偏见既需要“无利害性”，也需要“一种扩大了的精神”（an enlarged mentality）。在此，她继承了康德在论述鉴赏判断时对这两个概念的规定，并对它们做了政治上的理解。可以说，阿伦特之所以没有把《实践理性批判》看作是康德的政治哲学，部分原因或许在于康德这本著作的核心命题，即绝对命令的基础是一个人不应该与他自身相矛盾这一理念。而阿伦特更看重的则是《判断力批判》的出发点，即一个人只与他自己一致是不够的，他还必须要考虑世界和“从其他所有人的立场上去思考”，即他还必须要有一种“扩大了的精神”，这种“扩大了的精神：恰恰是奠基于在世界中我与他人共在的多元性之上的。在阿伦特看来，思考是与自我的一种无言对话；在作判断时，即使我是孤独的，但我期望着与他者在一起，我也许并不认识这些他者，但我努力与这些他者达成一致意见。为了进行判断，一个人必须把他自己从主观的、私人的境况和特质中释放出来，即为了把其他人的立场、观点考虑在内，一个人必须超越他的个体的限制。显然，在此包含着一层重要含义：即使我们抽离了我们的私人的和主观的环境，我们仍然是从我们自己在世界中的位置和立场来进行判断的。正如阿伦特所说：“我通过从不同的立场来考虑一个既定的问题，通过把那些不在场的人的观点呈现于我的脑海中而形成一个意见；即我再现了他们。这种再现过程并不是盲目地接受那些位于其他某处的人们的实际观点，因而从一个不同的视角来看待世界；这既不是一个移情的问题——虽然我试图成为某些其他人或像这些人那样来感觉——也不是清点人数和加人多数人的问题，而是以我自己的同一性而在我实际上不在的地方存在和思考的问题……我越能更好地想象如果我处于他们的位置我会如何感觉和思考，我的再现性思考的能力就会越强，并且我最终的结论，我的意见就更加有效。”①

“无利害性”( disinterestedness)是“一种扩大了的精神”的必要条件，它对“无偏见”同样是必要的。在康德那里，无关利害是鉴赏判断的必要条件，“如果有一个东西，某人意识到对它的愉悦在他自己是没有任何利害的，他对这个东西就只能作这样的评判，即它必定包含一个使每个人都愉悦的根据”②。对康德来说，对某事有兴趣或觉得能从中获利，就意味着你想要占有这个事物而不仅仅是注视它。阿伦特继承了康德鉴赏判断中的这种“无利害性”的理念，对其做了扩展并用于对政治的研究。她认为，在政治中的“无利害性”和在艺术中无利害性并非完全相同；无利害性“不可能实现，除非我们能够忘记我们自己、我们生活中所关心的事情、利益和迫切需要，以便我们不会去夺取我们所赞赏的东西，而是让其如其本身之所是的那样存在，如其所显现的那样存在”；这种距离预设了“生物生命的需要已经得到供给，所以摆脱了生物生命的必然性，人们对世界来说是自由的”。③这表明只有当我们对“我们的生活所需要的利益和迫切要求”置之不理时，我们才能进行恰当的判断。在政治上成为无关利害的，即对我们所共同享有的东西保持为无兴趣的、从而无利益上的牵涉，预设了要把私人的（日常生活的兴趣、利益和迫切需要）考虑在内。换句话说，进行判断，尤其是政治判断的能力，以及因此而来的政治一般，都是以一种基本的物质维生水平为前提条件的。这意味着世界并不是完全与私人领域分割开来的，而是与之缠绕在一起的。

在康德那里，鉴赏判断是一种奠基于感觉而非概念上的判断。这一区别之所以重要，是因为它把反思判断区别于鉴赏判断，同时还证明鉴赏的问题是可以被争论的，并且我们可以对这些问题达成一致意见。阿伦特对判断的这些分析与康德呈现出某些差别。在讨论判断力问题时，她主要讨论的是“趣味”( taste)问题，即这种所有感觉里最私人的和最主观的感觉何以可能成为判断能力的手段。或者说，这种如此私密的、私人的且束缚于生命过程的迫切需要的东西如何可能产生出能被他者所理解和接受的东西？阿伦特对这个问题的回答和康德一样，即都把想象力看作是核心。一方面，看、听和触摸是直接与诸对象接触，我们对这些对象的感知可以传达、交流或分享，恰恰是因为它们处理的是外部世界。我们可以再现我们的经验，即我们可以把一种景象呈现于我们的精神生活中，即使这种景象是不在场的。另一方面，嗅和尝是内在的感觉，它们是私人的和不可交流的。它们处理的对象在某种意义上是在我们之内的，因而是纯主观的。然而它们的独特性是它们引起了我们的差别对待：“这使我感到愉快”或“这使我不快”的感觉是直接的，这种感觉因为它是直接引起我们的情绪反应的，因而不能受到抑制。

阿伦特在此仍然根据康德叫做：快适的”( agreeable)来思考的。但是一旦我们把我们的直接的鉴赏感觉转化为一种再现( representation)，这就不再是一个关于快适的问题。阿伦特强调说，鉴赏判断分为两个部分：第一印象和判断的“第二步操作”。想象力让我们把内在感觉的对象转化为可以被判断的对象，如一个客观的表象。对康德来说，想象力在鉴赏判断中之所以是重要的，是因为它不受理性的制约，并且仍能继续与知性进行“自由游戏”。对阿伦特来说，想象力对判断来说是核心的，因为它让我们把私人的印象转化为对象。但是这种再现过程同样让我们获得客观感觉——看见、听见和触摸—～的对象，而且它们转化为私人鉴赏感觉的对象。于是，我们就开始去判断客观感觉的再现或表象（如怡人的风景），仿佛它是一个鉴赏的问题。我们不是判断一个对象本身，而是它的再现或表象，即通过想象力被转换为内在感觉的对象。在此，关键的是“转换为一个再现或表象”，因为这意味着对“距离和无利害性”的预设。正如阿伦特对这个过程的描述所表明的，人们“此时谈的是判断而不再是鉴赏，因为尽管它仍然像一个鉴赏问题那样影响人们，但人们现在通过再现而建立起了适当的距离，距离或不关涉或无利害性，这些对赞同和不赞同是必不可少的”①，因此，再现是无偏见和无利害性的必要条件。

然而，阿伦特认为，虽然在想象力把客观感觉的对象呈现为内在感觉的产物后，鉴赏可以选择它喜欢什么和不喜欢什么，但这里还有着进一步的步骤，即人们此时可以赞同或不赞同一个判断，赞同或不赞同某物是令人愉快的或令人不愉快的这个事实。而这第三个步骤恰恰是她区别于康德的地方。在此，政治判断不需要强迫或逼迫我们，因而与强迫臣服于逻辑判断的“逻辑的暴政”具有本质的区别，后者是应该极力避免的。

在阿伦特看来，我们如何决定我们是否赞同或不赞同一个判断，这个问题要由这个判断的可交流性、可传达性和公共性来决定。与鉴赏判断相似，政治判断是不能用概念来决定的，对政治判断来说，可交流性和可传达性才是本质必须的。保罗·利科就曾明确指出，鉴赏判断对可传达性的需要之所以对阿伦特重要，是因为这与多元性的境况有着一种明显的密切关系。②然而，阿伦特并不对普遍的可传达性的先验基础感兴趣，她在这里所指的是“经验的”可传达性。对阿伦特来说，可传达性意味着判断是在“多元性”中做出的，且能公开地表达出来。用她自己的例子来说，当我发现我们羞于公开地表达我的憎恨的感觉时，我可能不赞同某种关于憎恨的判断；但是我可能赞同我对某人的死亡而引起的悲痛或悲伤的判断，当我发现我可以把这种悲痛或悲伤表达出来的时候。诚然，这并不是说我必须公开地表达我的判断，而只是我能公开地表达出来。这样，可传达性或可交流性是对一个完全成形的判断的验证，因此可传达性是对鉴赏判断的有效性的验证。

当然，交流或传达并不只是表达。交流或传达，在阿伦特的意义上更像是“言说”，它不仅是自我表达的一种手段，还是一种以他者之理解为前提的自我揭示的方式。而“言说”作为一种独特的“行动”方式，在阿伦特对“人之境况”的描述中本质必然的是公共的和多元主体的。就此而言，判断依赖于他人，是“他者定向的”( other-orienting)，判断奠基于他者的存在，甚至是需要他者的存在这个事实上的。

三

那么，自我与他者是如何共同构建起世界的呢，或者说人的“世界性”何以可能呢？阿伦特对这个问题的回答是通过对判断力的另一个本质构成要素，即“共通感”的描述来加以彰显的。

无疑，阿伦特对“共通感”的理解在某种意义上延续了康德的思想。在康德看来，“共通感”是一种共同的感觉的理念，也就是一种评价能力的理念，这种评价能力在自己的反思中先天地考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，并由此避开主观私人的东西对判断所产生的影响。“做到这一点所凭借的是，我们把自己的判断依凭别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位。”③在此基础上，阿伦特做出推进，她认为“共通感”是我们对现实性的感觉：它是与我们所有其他感觉相适合的感觉。如果没有由共通感所保证的现实性，那么，无论是我们的感觉还是自我与世界的统一就都不会是连贯一致的。④正是在此意义上，阿伦特说“共通感”在现代世界中的衰退并不是导致精神错乱，而是导致了一种无意义和无世界性的状态：没有一个有意义的共同经验——这种经验是由我们的意见和判断而给予和表达的——我们就会被迫退回到我们自己的主观经验和感觉中，似乎只有主观经验和感觉才是真实的事情。另一方面，“共通感”是自我与他者共同存在于世界中的根基，它构建并确保了世界的对“我们”而言的“共通性”。共通感“在世界是一个共通世界的意义上把世界之本性揭示给我们”。①这就是为什么我们“主观的”和私人的五个感官以及它们的材料能“调整它们自身以适合我们与他者共同拥有和分享的非主观的和‘客观的’世界”②的原因。

就此而言，阿伦特把康德的“共通感”变更为一种共同体意识，一种区别于纯粹私人感觉的感觉。每一个判断都诉诸于这种共同体意识以获得其特殊的有效性。鉴赏判断中的“这使我愉快”植根于这种共同体意识，因而是可以交流传达的，当然其前提是想象力把它转化为一种无关利害的表象，并且把其他所有人的立场考虑进去。鉴于此，可传达性和可交流性就取决于“一种扩大了的精神”：只有你能从其他某个人的立场上去思考时，你才能传达和交流；否则，你永远不可能确定你是在以一种其他人也能理解的方式在说话。保罗·利科就此认为，阿伦特的“共通感”“既是构成政治的共同生活的前提条件，也是这种共同生活的结果”③。而这种共同生活的基本方式即是在世界中自我与他者的共同生活，因此我们可以说共通感本身既是人的“世界性”的前提条件，也是其结果。

这是因为，对阿伦特而言，在世界上存在的事物无不预设了一个旁观者，正是这个旁观者见证着它的显现，因此这种显现还意指着世界之构造有着一种交互关系的维度。这就是说，活生生的存在者（人）的显现的基本目的包含着与世界中作为另一个感知者的人的相互关系。“所有活生生的东西都有着一种去显现的迫切性，使其自身与显现世界相适切且不是去显示其‘内在的自我’而是作为个体的它自己的迫切性。”换言之，在世界中，对象和存在者的去显现的倾向指示了对作为一个接收者的旁观者的需要：“在其自身的存在不预设一个旁观者的情况下，在这个世界中就不存在任何东西和任何人……就其显现而言，没有任何东西是独一存在的；所有存在的东西都必然要被某人所感知。”④所以，成为活生生的，就意味着被自我展示的迫切性所占据，而这种迫切性本身即指向着世界与世界中的他人的共同在场，甚至是对世界的确证是通过他人或旁观者来进行的，而“共通感”就是这种确证的充要条件。

总之，通过对判断力，尤其是其中的“共通感”对人之“世界性”的确证，阿伦特表明了这一事实：世界是现象之显现的共同舞台，但在每一个活生生的存在者（人）看来，世界是不同的。这种“在……看来”是显现被感知和理解的根本方式，这种方式决定了现象同时也包含着遮蔽和隐藏。当隐藏的部分显现出来时，显现的部分就被遮蔽起来。但是，世界虽然对多元之人显现出不同的面向，共同存在于世界上的人们是从各自不同的位置和视角来观察世界；但这并不意味着世界作为一个普全境域这个整体的分裂，相反，这恰恰表明了世界本身的现象本性，它向不同的人显示它的不同面向，人们对世界获得不同的看法，并因此形成各种不同的意见，这些立场和视角的不同、看法和意见的纷纭多样并不妨碍世界作为一个整体或普全境域的存在。也即是说，至少通过政治判断力，尤其是其中的“共通感”因素，使得多元之人的存在，或自我与诸他者的共在恰恰对世界之为一个普全境域的同一性或“共通性”提供了担保，人之“世界性”也由此得以彰显。

篇6：金岳霖逻辑观述评

金岳霖逻辑观述评

金岳霖先生的逻辑观主要包括对逻辑的'认识、逻辑与逻辑系统的关系以及逻辑与哲学的关系等问题的看法。我们分述如下：...

作者：杜国平作者单位：中国社会科学院哲学所，北京 l00732 刊名：自然辩证法研究 PKU CSSCI英文刊名：STUDIES IN DIALECTICS OF NATURE 年，卷(期)： 16(z1) 分类号：B81 关键词：

篇7：汉娜・阿伦特:生存论意义上的政治观

汉娜・阿伦特:生存论意义上的政治观

汉娜@阿伦特(Hannah Arendt,1906-1975,美籍德裔犹太人)政治思想的独特和杰出早已为人有目共睹.政治在她的整体思想中占据首要的'地位.

作者：于云作者单位：复旦大学哲学系,上海,33 刊名：南都学坛英文刊名：ACADEMIC FORUM OF NANDU 年，卷(期)： 23(3) 分类号：B2 关键词：

篇8：观《守法公民》有感

观《守法公民》有感

撒旦就是因为滥用了上帝给他的职权，所以他才变成了魔鬼!

梗概：本来，克莱德·谢尔顿(杰拉德·巴特勒饰)是一个幸福的居家男人，和美丽的妻子以及可爱的女儿组成了一个美满的三口之家，直到他的所有家人都在一次入室抢劫之中被匪徒残忍地杀害了，克莱德感觉自己的整个世界都坍塌了。随后，经过了缜密的调查和取证，几个凶犯相继落网，并由一位成功自信的费城检查官尼克·赖斯(杰米·福克斯)负责这起案件……鉴于案情的特殊，尼克为其中的一位嫌疑犯提供了一个机会，如果他愿意转为污点证人，就可以换取较轻的刑罚。

很快，过去了，曾经得到从轻发落的罪犯却突然被人谋杀了……克莱德以一种冷酷的姿态承认自己就是凶手，随后又在牢房里向尼克发出了警告和宣战：如果他继续利用有瑕疵的正义来进行审判的话，就会和自己一样失去家人，当年的那起案件中所有的主要嫌疑犯，都必须接受死亡的命运。

克莱德随即开始实施他所付诸的威胁，在他那独间的牢房里编排了一系列有如恶魔般邪恶的暗杀计划，没有任何征兆，也没办法采取任何保护措施。由克莱德所引发的具有传染性的恐惧以最快的速度蔓延至费城的各个角落，尤其是当他以一种鲜明的高姿态将目标一个又一个宰杀时，似乎在他面前，所谓的权威机构也变得如此地无能为力，任何人都没办法阻止克莱德所制造出来的混乱。

个人认为这是一部下半年稍有营养的电影，本影片涉及公民权利、法、情、钱的多方位关系。对当今社会是个深刻的描画，生动的解读。当女法官在惬意的办公室内，修着指甲，神情泰然的说：我是法官，我想干什么就干什么?所谓的法律并不总是能够发挥出最大的功效，律师需要面对的是与道德有关的进退两难的局面。"或许和法官搞好关系就能在罪恶面前减轻，用金钱的砝码加重公民权利的一端，那么另一端的事实犯罪则被滑稽地抬起，似乎在利益面前，在受害人面前，一切都变得那么不重要。斯人已故，世人当戚戚焉?前不久的谭xx(请原谅所有网站对名词的忽略)，面对公共权力时恐怕也是克莱德·谢尔顿的感悟吧，…….技术处理300字。

任何人都没有资格将强力转化为权利，强力并不构成权利，而我们只是对合法的权力才有服从的义务。当然当卢梭搞社会契约论的时候他正在被流放，很显然谁这么想，谁这么做都得准备着进疯人院，或者躲猫猫，您身份高点，级别特殊点还可以享受特殊记号的待遇。.“人民主权”的实质是“公意”的体现和运用。“公意”不同于“众意”，代表大多数人民的利益和意志。“公意”的特点在于它是全体社会成员基于共同利益、针对共同目标、符合共同幸福而具有的共同意志。尽管“公意”不一定会被每一个人认识到，却是客观存在的。“公意”与私意、团体意志和“众意”之间有明显的区别。“众意”虽然也属于全体人民的意志，但只是个人意志的简单地、机械地和零碎地相加。“公意”是从全体人民的.共同利益出发的，“众意”则在根本上是以个人私利为基础的。.国家主权有“公意”构成，并且永远属于人民，由于“公意”是共同利益的体现，所以，主权是一个整体，它不可被分割、转让和代表。因此，应该进行直接选举和全民公决。说是这么说，不过这些都被定义为理想主义的流毒，不过俺们可以躲在由社会主义国家签盖的署名为xxx的住所里研读孟德斯鸠的《论法的精神》里面有章叙述法律与进攻力量的关系的文字。“当你不能抗拒强力时，它就是权力。实际上站在权力的背后维系它行使的，就是强力;左右强力的，是利益;”①即使你是那个战术专家，即使你是在相当“天赋人权”以及“人民主权”的“自由国度”。所以你要想在国内看到这部电影的完整版，影院版基本是不大可能的了。

在以往的国外电影中，只要民众集体请愿，司法机关是会改变原有的审判，但我要抱歉的告诉您，那只是电影，是编剧们窝在海边洋房里描画处理的柏拉图法治。很明显主权不等于政府。政府是公民和主权者之间的中介人。主权是一种精神力量，政府则是一种行动力量。主权赋予政府以权力，政府则是主权者为人民设立的公共事务机构，是主权者的执行人，代表人民行使主权的某些职能。政府是人民的仆从，人民可以限制、改变和收回政府官员权力。

.人民是立法者，立法权属于人民。人民立法的原则有：

(1)法律意志的普遍性。即任何个人无权颁布法律，只有主权者才可以颁布法律。主权者是谁?谁来选举?谁来当选?具备怎样品质的人当选主权者?

(2)法律对象的普遍性。即法律面前人人平等。法律只规定人们的抽象行为，不对个别和具体的行为加以规定。法律只赋予某些机构和职务而非个人以特别的职能和权力。

本人本文所有理论依据都为卢梭的《忏悔录》、《一个孤独的散步者的遐想》、《山中书信》、《公民的情感》、《爱弥儿》，不过可爱的卢梭先生后半生惨遭迫害。现代研究学者也对他的思想褒贬不一，有人说他是理想主义者，有人说他启蒙了人类对于自由的追求。so what?

简单的规则之外，伪像重重，这便是历史大幕的全部……

篇9：阿伦特:爱的哲学是原谅

阿伦特:爱的哲学是原谅

1924年的深秋，阿伦特来到马堡这座小城，带着对知识的渴望也带着对海德格尔神秘的哲学思想的憧憬，来到马堡大学，选修了他的课，很快她就完全被这位“思想王国里的神秘国王”的魅力俘获了，从此在海德格尔副教授眼里也出现了一位短头发、大眼睛的犹太美少女。那年，她18岁，他35岁。

1925年2月初，天空下着飨赣辏在海德格尔的邀请下，阿伦特来到导师的办公室。海德格尔细心地帮她脱下雨衣，看到了一个少女的腼腆和羞涩。海德格尔以他的健谈，打破了两人之间的尴尬，情景是：他兴致高昂地讲着他的哲学、宗教、家庭、社会、兴趣、爱好……而她只是用几乎听不到的微弱声音说着简单的“是”与“不是”。她深深地感受到了他的那种不可抗拒的巫师般的魔力，年轻的阿伦特需要爱，需要呵护和引导。

汉娜・阿伦特出生在德国科尼希贝格一个富裕的犹太家庭，7岁那年，阿伦特的父亲死于梅毒，她崇敬母亲，但母亲频繁外出，不是去疗养就是去看朋友，每次母亲走后，小阿伦特就会陷入无尽的等待、无穷的寂寞和无限的恐惧，生怕妈妈也一去不回。13岁时，母亲重新走入婚姻，这对阿伦特来说是一次不小的打击，此后与她分享母亲的爱的不仅有一个陌生男人还有那男人带来的两个姐姐，汉娜讨厌她们，但妈妈很喜欢。童年时的阿伦特感到若有所失、孤独无助、无人护佑，这个世界让她不知所措，但在别人面前她总是面带微笑，无比勇敢的模样，这让她筋疲力尽。所以她把海德格尔当作爱人、朋友、导师和保护神，向他诉说她童年和少年时代的恐惧，诉说她的惶惶不安和脆弱。而海德格尔在与汉娜相遇后，他那套已经建立起的自我存在秩序破碎了，他从一个连他自己都不知道的“所在”被带了出来，继而破坏了他曾战战兢兢、不敢越雷池一步的受尊敬的社会与学术圈子的基本规矩。

几天后，他以“亲爱的阿伦特小姐”抬头，写下了一篇激情的信，正当她受宠若惊时，第二封以“亲爱的汉娜”抬头的信随后赶到，这一次她放弃了羞涩，勇敢地做出了心灵的回应。很快，位于大学附近一座阁楼上的阿伦特寝室里，两人开始甜蜜的热恋。

但对于一个有家庭且更在乎个人名誉的海德格尔来说，和阿伦特在一起的浪漫和激情只能在黑暗中生存，根本无法像一般情侣那样让恋爱在美丽的校园绽放。社会的道德、世俗的名誉与家庭的责任，都让他在这段甜蜜的爱恋中小心翼翼，他也知道如何把握尺度，知道什么时候适可而止。

海德格尔规定：他们之间的情书都要用密码来写；约会必须秘密接头，她不能迟到半秒钟；相约信号也极为严格，窗子敞开表示有机会，开着门暗示有危险；开几下灯表示无人，关几下灯表示有人……他和她在小木屋里频繁地交往着，他要求她隐忍，她默默地接受；他在说，她在听；他要她来，她来；他要她走，她走。她就顺从这些苛刻的安排，甚至在最狂热的爱中，她也不向他提出任何要求。这期间，他灵感喷发，写出了让他闻名世界的著作――《存在与时间》。

天下没有不散的筵席，也没有不散的情人。三年后的1928年6月，海德格尔的《存在与时间》出版，马堡大学聘请他为正教授。他曾把《存在与时间》的写作归功于阿伦特的激情，而这本书带来的成功也终结了他与阿伦特的恋情。事业、名誉永远是第一位的，他不会为了爱情而耽误他的写作生涯和世俗成功。

他以一封信打发了她。

阿伦特没有怨言地离开了，即使再痛苦再失望，生活还得继续走下去。汉娜离开马堡，来到海德堡，师从雅斯贝尔斯攻读博士学位，但在她心里根本无法摆脱海德格尔。在求学期间，只要海德格尔想见，汉娜・阿伦特就会放下手中的工作，不顾一切地去和他约会。

20世纪20年代的海德堡是一个政治气息淡薄而学术氛围浓厚的城市。如果说阿伦特在马堡遇上了她所崇拜的'天才海德格尔，那么她在海德堡则找到了真正的精神导师雅斯贝尔斯。在雅斯贝尔斯这里阿伦特学到了在此之前所不知道的一种人生态度，即彻底的理性和坦诚。以前，阿伦特不愿与人交往，总是刻意疏远人，现在改变已往的思维方式，用一颗坦诚、真心去与人交往，所以，她总是游刃有余地和任何人打交道。

1928年，她完成了博士论文的写作，在这篇名为《奥古斯丁爱的概念――一种哲学的阐释的尝试》博士论文中，汉娜倾注了很多个人情感，在论文中似乎她总是寻找她与海德格尔感情中所缺乏的部分。此时，阿伦特22岁。

纳粹上台后，1933年4月21日，海德格尔当选弗赖堡大学的校长，很快加入了纳粹党，帮着迫害犹太人，过着无比风光的生活。而此时的阿伦特在困苦中流亡着，因为对于犹太人而言，当时的生活意味着无尽的磨难和恐惧，生存处境空前恶化。排犹反犹思潮的泛滥，流亡、飘泊的生活，激发了阿伦特对政治的兴趣。

1936年，流亡巴黎的阿伦特结识了海因里希・布鲁希尔，共同落难在集中营中，在这里，他们结了婚。直到此时，阿伦特才真正从心理上走出海德格尔的阴影――在感情也在政治上，这足足用了十年的时间。她将海德格尔的爱当作珍贵的礼物深藏心中，而跟布鲁希尔共享尘世的爱情。

在第二次世界大战结束后，海德格尔因为参加纳粹被监控，被软禁，被打击，无人理睬无人承认，几乎发疯。而此时阿伦特的《极权主义的起源》出版，名动欧洲，纳粹主义、集中营、极权，经历多了，思想的光芒就无限耀眼，这个活在海德格尔阴影下的小女孩终于独立了，但阿伦特仍然谨小慎微，她怕自己名声超过老师，怕海德格尔生气，为了使海德格尔觉得她永远是他的学生，还是像当年那样崇拜他、依赖他，她假装什么都不做会，什么都只懂一点，除非说到他作品的翻译……“我是真的愿意这样做的，真的，我愿意。”

1950年1月，名扬四海的阿伦特以美国人的身份来德国访问，她首次回到令她伤心的马堡，他们在旅馆中相见了。虽然此时的海德格尔落魄、无助，但她还是激动不已，不管曾经有过多少怨恨，当服务员说出他的名字时，她突然觉得时间骤然停止了。

时间真的在这一刻停止了――岁月与苦难，战争与政治，这些在阿伦特看来都没有她曾经的恋情、曾经的爱重要，当他像一个做错事的孩子向她诉说自己内心的委屈、苦恼，她终于得到了她需要的东西：海德格尔对她的需要。

四年的秘密相守，十八年的分道扬镳。从这一天起，阿伦特静静地选择了原谅，再次为了他没有什么不愿意做。次日阿伦特给海德格尔写下了这样的便笺：这个晚上和这个早上，将得到我整个生命的确认。我很高兴有机会把我们早年的相遇视作一种永恒的东西。

从此，她四处奔走，拍卖他《存在与时间》的手稿，甚至亲自到大学讲解他的哲学思想。阿伦特是对责任、罪恶之类有深刻见解的思想家，但在揭发极权体制、拯救犹太遗产的同时，她始终护卫着海德格尔，不是一般地基于人情的宽宥，也不是相信天才在政治上有豁免权，而是无视事实地为他辩护，像母亲对儿子的呵护。

所有人都不理解高度理性、独立坚强的阿伦特这样无条件服从海德格尔，这究竟意味着什么？其实她曾努力让自己对海德格尔进行清算，但她的思想理念刚触碰到海德格尔这个具体人的时候，就再也没有力量了，她的爱超越了对他的恨，她的强烈感情消融了这块巨大的冰砖，她有心胸来包容他的巨大过失，她有力量来原谅他的极度自私，条件只有一个：她爱他。

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