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《坛经》中慧能“不识文字”的修辞意义

2023-05-21 08:53:54 收藏本文下载本文

“爱吃酒娘焖鸡”通过精心收集，向本站投稿了6篇《坛经》中慧能“不识文字”的修辞意义，下面小编给大家带来《坛经》中慧能“不识文字”的修辞意义，希望能帮助到大家!

《坛经》中慧能“不识文字”的修辞意义

篇1：《坛经》中慧能“不识文字”的修辞意义

《坛经》中慧能“不识文字”的修辞意义

《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。禅宗六祖惠能说，弟子法海集录。

慧能平生不识文字，久已成为著名的古说。直到现在，仍有不少人相信其为历史真实。较有代表性的是印顺大师在其著名的《中国禅宗史》中，就此专门列有“不识字”一个标题加以阐释，他说：

在佛法中，不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就在耳提面命的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为“如新毯易染”的证入者，非常的多，这是《阿含经》与《律藏》所充分证明的。以中国佛教的实例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解《金刚》、《法华》等要义。不识字(或识字不多)而通佛法大意，并不是不可能的。现在知识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料里摸索，以为佛法在此，这就难怪要感到稀奇了。[1]

从宗教的层面来说，印顺大师的理解自然具有很强的说服力。但从实际的情况来看，这一说法还稍显不足。因为，通达佛法是一回事，熟悉佛经又是一回事。就后者而言，了解某几部经典的要义与深明佛经乃至能够自由引述发挥恐怕很难等量齐观，不妨说，其间的差别简直不可以道里计。

《坛经》中对佛经的引述情况可以直观地显示慧能的文化修养。对此，印顺在作出上述判断之前，早已注意到：“慧能对《金刚经》、《维摩经》、《楞伽经》、《观无量寿经》、《法华经》、《涅檠经》、《梵网经》，都相当明了。”不久前，杨曾文先生又发表一份详尽的勘查结果。他以敦煌本为据，发现：《坛经》中引述佛经的语句和思想的方式有两种，其一是“标明佛经题目的直接引述”，其二是“没有标明佛经题目的间接引述”。前者就数量而言并不很多，包括《摩诃般若波罗蜜经》(《般若波罗蜜经》)、《金刚般若波罗蜜经》(《金刚经》)、《维摩经》(《净名经》)、《妙法莲华经》(《法华经》)、《菩萨戒经》(《梵网经》)，可是，“这些引述的内容在慧能禅法思想中占有重要地位”;而间接引述的情形为数更多，虽然“能够确切地辨明取自于何种经典的却很少”，仅《大涅檠经》、《维摩经》、《文殊说般若经》、《阿弥陀经》、《楞伽经》等数种。并且，目前这一结果还不排除进一步延伸的可能，杨先生指出，如果再仔细查找，“也许还可以找到引用的别的佛经”[2]。

基于这样的研究结论，再来探讨慧能是否识字显然已完全失去意义[3]。需要进一步探讨的是：史料中为何要宣扬慧能不识文字?

杜继文先生在《中国禅宗通史》中对此作出了精彩的解读。他认为：

大多数禅宗史料都说慧能是个百分之百的文盲。《坛经》记他因“不识字”，所以请人代读神秀偈，代书自作偈。《别传》说他不能读经，只能闻经，原因是“不识文字”。此事可疑。因为慧能的知名门徒中，几乎全是有一定文化修养的。南宗文化人之所以乐于渲染他们的祖师是文盲，不过是为了强化其作为普通劳动者的典型性。《别传》让慧能解释说：“佛性之理，非关文字能解，今不识文字，何怪?”反之，如果只有识文解字才能事佛、成佛;那将置广大的底层群众于何地?[4]

着眼于宗教与社会的关系，杜先生的见解自不能不说是十分深刻的。然而这中间还是存在一些悬疑。因为，背后的深意与具体的语言表象之间，毕竟有一段不能忽视的距离。笔者注意到，《坛经》讲慧能不识文字并非是“说慧能”，而是慧能“说”，那么也就有这样一个问题：慧能为何要那样说?难道慧能本人就有杜先生说的那种“强化其作为普通劳动者的典型性”的目的?

探讨只能就文本进行。现存《坛经》版本众多，一般认为最古老、且目前流传最广、最易得见的是敦煌本，在此且以敦煌本为据进行一番分析。敦煌本《坛经》讲到慧能不识文字的共有两处，其一是慧能在韶州大梵寺施法之前、自述其作呈心偈的时候：

童子引能至南廓下，能即礼拜此偈，为不识字，请一人读。慧能闻已，即识大意。慧能亦作一偈，又请得一解书人于西间壁上题著，呈自本心。[5]另一处则在后半部，回答诸弟子提问时：

又有一僧名法达，常诵《妙法莲华经》七年，心迷不知正法之处。来至漕溪山，礼拜，问大师言：“弟子常诵《妙法华经》七年，心迷不知正法之处，经上有疑。大师智慧广大，愿为除疑。”大师言：“法达，法即甚达，汝心不达;经上无疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持经。吾一生已来不识文字，汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。”法达取经，对大师读一遍，六祖闻已，即识佛意。便已法达说《法华经》。[6]

以上两处文字，无论字面、字里，以笔者个人理解，都与杜先生所说“强化其作为普通劳动者的典型性”无关。

第一处，笔者认为纯粹只是在描述一个事实。慧能(638—713)北上参五祖(602—675)时已三十六岁(674)[7];以三十六岁之人，既未出家，又未婚娶，其贫窭可知。既贫窭若此，北上参五祖时只能以行者身份在碓房踏碓，经八个月后仍不识文字，毫不足怪。既不识文字，事后回忆时追述其请人读神秀偈、并请人代书呈心偈，则仅为事实，无关乎“渲染”。

有“渲染”之嫌的.只是第二处。此事发生的确切年代不可知，从其在《坛经》中出现的位置看来，既排在开示神秀门人志诚之后，则其时慧能思想已经成熟、学养已极富赡、声名已经远扬可无疑。笔者推测应该是慧能晚年之事。此时慧能非复当年卢行者，上文已论述其文化程度实相当不浅，可是慧能仍自称不识文字，而且用的是“吾一生以来”这种强调语气，显然并非写实，而是另有用意。

个中用意，笔者认为并非如上引杜先生所说“渲染”，而是以往研究者都没有注意到的一种修辞效果——反讽。

以往已有人研究过《坛经》中的修辞，只是得出的结论相当简单，仅注意到省略、引用、比喻、对偶、排比、映衬、比拟、借代，以及方言词的使用、句式的变化[8]。应该说，那些修辞方式都是很明显、大多数很书生气的。在具体的语言实践中，我们可能碰到的修辞手段远远要比通过文本分析得出的复杂得多。除了字面意思，还可能存在一些字里行间的言外之意。所谓言有尽而味无穷，所谓得意忘言，都需要通过对当时当地具体的语境细加体会才能准确把握。

可以肯定的是六祖慧能是一个在智力上具有很强优越感的人。从上引第二段《坛经》文字中他对法达名字的解释——“法即甚达，汝心不达;经上无疑，汝心自邪”中，不难看出他很富幽默感。这样的人说起话来，自然是活泼泼地，插科打诨、机锋迭出，绝不可能死死板板、一本正经。他开示弟子时不拘一格，随机应变，遇到某些比较迂执的人，自不免偶尔说些反话，其效果无疑比一味板着脸孔说正面话要好得多。

现在需讨论的是：慧能在法达面前声称其不识文字，其本意何在。为此须征引该故事的结局：

大师言：“法达!心行转《法华》，不行《法华》转;心正转《法华》，心邪《法华》转;开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。”大师言：“努力依法修行，即是转经。”法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣，白言：“和尚! 实未曾转《法华》，七年被《法华》转。已后转《法华》，念念修行佛行。”大师言：“即佛行是佛。”其时听人无不悟者。[9]

从这段文字中，我们丝毫感觉不到一个真正不识字的人对于一个能识字诵经的人所具有的骄傲;恰恰相反，这段文字充分展现的是一个既通经文又会佛意的人对于一个只识文字却不解佛法的人在循循善诱。显而易见，慧能正是一个既能通经文、又能透过文字领会佛法深义的大师。

诚然，慧能有将文字与意义割裂开来的倾向，并且在这两者之间，他更重后者。早在大梵寺说法的过程中，他曾说：

若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假丈字。[10]

但这并不意味着他认为可以摒弃文字。仍是在大梵寺说法时，他说：

一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。[11]

可见，他认为既然存在着世人“智慧性”的不同，小大二乘十二部经就有其建立的必要。到了晚年他教导弟子用以“通一切经”的三十六对法时，他更进一步解说：

谤法直言，不用文字。既云不用文字，人不合言语，言语即是文字。[12]

这实在是再彻底也没有的见解。既云“言语即是文字”，慧能不可能真正否定文字也就是昭然若揭的事。——关于这一点，传世宋本系统的《坛经》内容更多，大乘寺本在上述引文的相应位置有这么一长段：，

师曰：说法之人，口云不用文字，世人道者，尽不合言。正语之时，即是文字。丈字上说空，本性不空，即是文字。无邪心即自大道，不立文字。只这不立两字，即是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。[13]

从这里，我们不仅可以看到慧能作为一个宗教人士对于佛法所特有的尊崇，而且分明还可以感受到中国传统社会中主流文化观念对于文字的普遍敬畏。它与儒家“敬惜字纸”的宣传是息息相通的。

明乎此，再返观上引慧能的“吾一生以来不识文字”，恐怕很难认定慧能是在“强化其作为普通劳动者的典型性”。与其说慧能是在宣扬无须“识文解字”，还不如说他是在嘲讽那些只会死读经书而不解大义的书呆子更稳妥一些。他反对的显然是那种言不及义的繁琐的经院式作风。至于对文字本身，他即使谈不上特别尊崇，至少不是持彻底反对态度的。只能说，他对于文字中所表达的思想，看得比文字更重一些，如此而已。

但是思想这东西，一旦被装进文字，要被正确理解而不走样也就很难。《曹溪大师别传》中假慧能之口的“佛性之理，非关文字能解”[14]，与上引“言语即是文字”的表达已颇有距离。再流传到后世，不伺人对于文字的理解各有不同，而有些人又根据自己的理解重新组织文字，于是也就形成一系列的版本问题。

《坛经》的版本问题非常复杂，本文不能展开讨论;但上文既已有所涉及，在此不能不做一些相关的考察。目前学术界关于《坛经》版本的研究成果已有很多，虽然在诸如其繁简演变过程、各版本的时间层次等一些很关键的问题上都还没有达成共识，但所有版本基本上属于敦煌本、惠昕本、宗宝本(明藏本)三个系统已得到公认。因此，接下来仅就上引慧能“不识文字”的两条史料对三个版本进行一番比勘。其中，惠昕本为方便起见以大乘寺本为据，宗宝本则引自《大正藏》。

上述第一处记载：

[大乘寺本)童子便引某甲至偈前礼拜了，白言：“某甲为不识字，请一上人为读，某甲得闻，愿生佛地。”时有江州别驾张日用，便高声读。某甲一闻，即识大意，启曰：“某甲亦有一偈，望别驾书安壁上。”别驾言：“左右尽是公卿王侯、名山尊德，尚不敢作，猎獠尔是何人，而欲作偈?甚为希有!”某甲言：“若学无上菩提，不得轻于初学。俗谚云：下下人有上上智，上上人[有)勿意智。若轻人，即有无量无边罪。”张别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先度于吾。勿忘此言!”[15]

[宗宝本)童子引至偈前礼拜。慧能曰：“慧能不识字，请上人为读。”时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。慧能闻已，遂言：“亦有一偈，望别驾为书。”别驾言：“汝亦作偈?其事希有!”慧能向别驾言：“欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。”别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾。勿忘此言。”[16]

以此与上引敦煌本文字相互对比，这两个版本的叙事都很周延，并且彼此之间相同的程度非常高，而与敦煌本的距离比较远。显而易见，个中的差异只能有两种解释：要么敦煌本是从一个叙事周延的原本节略而成，那么表明这两个版本距原本更近;要么是这两个版本是从一个简朴的原本敷衍而来，那么就说明敦煌本的形态更为古老。

有两点理由让笔者觉得前一种推测成立的可能性更大。首先，以前已有学者证明曹溪古本的《坛经》是一种“文繁”状态，该说法有足够的文献依据[17]。其次，更主要的是，从文字上看，惠昕本系统的大乘寺本叙事用的是引人注目的第一人称。其中的“某甲”在敦煌本和宗宝本中都改成了“慧能”。显而易见，大乘寺本更接近当初慧能在大梵寺讲法的原始记录。宗宝本经过了后人的窜改，在这一情节上只是将叙事的语气作了改变;而敦煌本不仅改变了叙事的口吻，而且还严重俭省了故事的情节。

第二处记载：

[大乘寺本)复有一僧名曰法达，常诵《法华经》，心常有疑，又不知正法之处。和尚智慧广大，愿为决疑。师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经上无疑，汝心自疑。汝心邪而求正法，吾心正则是持经。吾不识文字，汝取经来，诵之一遍，吾闻即知。”法达取经，便读一遍，师知佛意，乃与说经[18]。

[宗宝本)……师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗?”达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣?”师曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”法达即高声念经，至《譬喻品》，师曰：“止!”[19]

这一故事，宗宝本已经添加了许多的铺叙，其中还包括法达的个人资料，显然都是后人增补的。而以大乘寺本与敦煌本进行对比，不难看出，敦煌本也有一些添加的枝叶。其一是法达诵《法华经》的时间“七年”;其二，更关键的，慧能讲“不识文字”时的强调语：“一生以来。”这两处文字均不见于大乘寺本和宗宝本，有理由相信它们都是后起的。因为宗宝本有一种追求完备的倾向，如果曹溪原本中有这些内容，它不会轻易地将这些内容删落。

至此，可以得出一个初步的结论：在敦煌本、惠昕本、宗宝本三大版本系统中，惠昕本的内容最为古老。这一看法与前引拾文《敦煌写本坛经是“最初”的坛经吗》一文相同。但拾文的文章认为，《坛经》的发展演变过程是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本(或曹溪原本)——惠昕本(或类似之本)——敦煌本(或类似之本)——契嵩本(复原本)。对此笔者不能同意。笔者认为《坛经》的版本演变绝不是一个单线条的关系，而是一个多线条各自单独发展的关系。惠听本大体取的是一个忠实的态度，敦煌本则走的是一条简化的路线，而契嵩本(宗宝本)系统走的基本上是一条繁化的路线。这些版本虽然出现的时代有先后[20]，但它们彼此之间并不存在渊源关系。

就内容而言，惠昕本应该最接近曹溪原本。契嵩本系统添枝加叶，与原本渐行渐远，这在宗宝本中已表现得相当明显;敦煌本删繁就简，但也很难讲它留存下来的就都是原本的内容，应该承认它与原本也有相当的距离。其距离大小目前难以遽断，但至少不会比惠昕本更近。

以上关于《坛经》版本只能算是一个阶段性结论，虽不无依据，但毕竟还有限，笔者希望能在将来的工作中进一步予以证明。

篇2：慧能《坛经》的禅学奥秘

慧能《坛经》的禅学奥秘

慧能被称为是禅宗六祖，他的禅学理论是佛学中国化和中国禅宗走向成熟的标志，他的禅学理论同时也是佛学理论上的巨大变革，他的禅学思想是中国唐以后佛学思想的基本理论基础，在中国思想文化史上有极为重要的地位，产生了巨大的影响。慧能的禅学思想主要体现在《坛经》一书中，《坛经》是慧能一生讲授佛法的记录，是佛学思想史上的最重要的典籍之一。《坛经》被尊称为禅宗的“宗经”，在中国古代僧人所编撰的佛学著作中，只有《坛经》是唯一一部被称为“经”的典籍。

《坛经》的禅学基本理论历来是佛学界、哲学理论界和文化思想界关注的佛学理论焦点，禅宗对佛学的变革，南禅的理论特点，中国化佛学的理论特色等，禅学发展的很多“奥秘”都体现在《坛经》中，所以，精读《坛经》，了解慧能的佛学思想，弄清禅宗的基本理论观点，是了解中国化佛学禅宗的最重要的途径之一。

《坛经》是具有“经书”级别的佛学典籍，《坛经》是中国禅宗的划时代理论巨著，《坛经》是南禅的禅学理论旗帜，《坛经》隐藏着慧能禅学思想的秘密。

下面，从佛教哲学的角度对《坛经》的几个重要的观点进行解读，希望有助于对《坛经》奥秘的知解。

一、缘起论：“心即真如”

佛教很重视“缘起论”，讲缘起，讲因缘。佛教认为，世间的一切事物都是互相联系、依存、转化的，万事万物互为条件。“缘”是生发的根本，是事物的本原：“起”是起点，是“缘”展开的功能。“缘起”是指一切事物赖以生起的因缘，也就是哲学上所说的宇宙的本原，存在的根源。事物的`因缘关系实际上也是事物的因果关系，有因必有果，果为因生。《杂阿含经》卷十二给“缘起”下的经典定义是：“此有故彼有，此生故彼生”。其意是，因为有此，所以有彼，由此生彼，彼因此生。通俗地说，是因为有这个东西，才有那个东西，有这个东西，那个东西才能生发出来。“缘起论”是佛教理论的基石，因缘问题是佛教理论的核心论题，佛教的各种理论都是由“缘起论”而展开的，佛教大乘、小乘各派都是以“缘起论”作为理论基石而扩展开来的。佛教各派的思想分化、理论分歧，也都是由于对“缘起”的不同看法而发生理论分野的。在佛教的各派理论中，有“自性缘起论”、“真如缘起论”、“法界缘起论”、“业感缘起论”、“中道缘起论”等等，对事物“缘起”的不同定义和解说决定了佛学各派的理论走向。

六祖慧能所主张的是“真如缘起论”。

“真如”是梵文意译，其意思是真正如实、常住不变的存在，也可以说是一种脱离现实世界、超越一切的永恒精神本体，世界上的一切，都是由它而派生的。所谓“真如缘起”，就是说以“真如”为“缘”而生“起”在世间和出世间的一切。“真如即是念之体，念即是真如之用。”(《坛经·定慧品》)六祖慧能明确表示“真如”是本体，而且“真如”也能有“用”之功能，所以才能以它为“缘”而生“起”世界上的一切。

在六祖慧能看来，世间万物的本性就是“真”，而万物的形相就是“假”，就是“虚妄”。他临终前说了一首《真假动静偈》：一切无有真，不以见于真。

若见于真者，是见尽非真。

若能自有真，离假即心真。

自心不离假，无真何处真?

(见《坛经·付嘱品》)

这首偈的意思是说世间的一切都不是真的，不要将假的当作真的来看。如果认为看到的东西都是真的，那么你的认识就不是真的。如果你能回光返照，反求诸己，在自性里就知道它是真的。如果你能离开世间一切的假形假相，那就是你的真心。你自己心里不离开假，何处能找到真呢?六祖慧能在这里说的“真”就是“真如”，也就是万物的本性、众生的本性、人的本性。六祖慧能认为“凡所有相皆是虚妄”，万物有生有灭，所以是虚妄不实的，而“真如”则是“性本无生无灭”。

慧能认为：“于自性中万法皆现”(《坛经·忏悔品》)，这句话是“真如缘起论”的典型观点。这里的“自性”是指真实的本有体性，也就是“真如”。“万法”是指包括主体存在和客体世界在内的整个客观世界，也就是宇宙万有。宇宙一切都是由“真如”派生出来的。“真如”是世界的本原。“真如缘起论”体现了中国大乘佛教有宗论的基本思想，有宗论承认有本体，有彼岸性的最高存在。因此，六祖慧能的这种“自性”而现“万法”的观点，既体现了作为佛教哲学的基本特征，也反映了中国佛教的传承与联系。

六祖慧能企图改变传统佛教对“本体”的烦琐解释，他一方面把“本体”看成直接是源于人心的，试图从现实中活生生的人的心理活动中去寻找活力;另一方面又把人的心理活动看成是本体，把“心”看成是世界的本原。直截了当地指明主体之心即是客体之本原。因此，在慧能看来，所谓“成佛”就是于“自性”求真，也就是说，“证真如”不在于遥远的彼岸世界，而在于当下的现实世界之中，在于人的自我意识，在于能自觉自悟。

慧能反复说明这种以自悟“证真如”的观点，他说：“万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性?”(参看《坛经·般若品》)

“汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。”(参看《坛经·机缘品》)

“菩提只向心觅，何劳向外求玄?听说依此修行，西方只在目前。”(参看《坛经·疑问品》)

“一切般若知，皆从自性而生，不从外入。”(参看《坛经·般若品》)

“真如即是念之体，念即是真如之用。……真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。”(参看《坛经·定慧品》)

这就是说：“心”就是“佛”，“心体”就是“真如”。而且，“心”要区别“心体”(“念之体”)和它的作用(“见闻觉知”等)。慧能就这样把“真如”本体看成直接是源于人心的。“证真如”或“成佛”不再是追求超现实的“佛智”、“佛性”，而是自我觉悟，了彻“自心”。由此看来，“般若”从“自行”生，“菩提”向自心觅，佛国乐土与人的自心是合一的，人没有必要到遥远的彼岸世界去领悟“真如”，只须通过自我觉悟去顿见“真如本性”，“万法尽在自心”。

慧能的这一基本观点，实际上是反对在自心之外去构设一个本体，“自心”之外再无本体，正是人的“自心”，也只有人的“自心”，才是真如佛性的存在，才是万物的本原。在“自性”、“自心”、“本心”之中自有真如佛性。

在佛就在心中，不用从外面去求佛性，平常，是因为被妄念遮盖着佛性，因而不见真如。一旦去掉妄念，内外明彻，一念了悟，就可顿见“真如本性”。

传统佛教所讲的“真如缘起”论的重点在于阐述真如随缘而生万法，“真如”像是彼岸世界的精神本体，而慧能的“真如论”讲的则是“人心”与“真如”的关系，认为“人心”即是“真如”，所注重的是每一个个体当下活生生的现实之心，慧能确信“佛性”即在“自心”之中，自我觉悟是根本，真如与万法的关系还在其次。

慧能正是在“心即真如”的理论基点上来展开他的禅宗佛学理论的。

二、佛性论：“即心即佛”

“心即真如”回答的是缘起论或本原论的问题，而紧接着就是佛性论问题。佛性论阐述的是众生能不能成佛，怎样成佛的问题，这也是佛教理论的一个极为重要的问题。佛教不同宗派对这一问题有不同的看法，大乘佛教把佛性看成是众生觉悟之因，是宇宙的本体真如，是至高无上的般若智慧。而在一切众生是否都有佛性的问题上，有一种看法主张那些作恶多端的人，即佛教所说的“一阐提”的人，是没有佛性的;而另一种观点则认为，“一阐提”的人也是有佛性的，比如，东晋名僧竺道生就主张“一阐提”之人有佛性。竺道生的主张在当时被认为是奇谈怪论，为当时僧众所不容，他被逐出僧团。可是，当后来当《大般涅槃经》被译出后，才知道，原来佛学主张“一阐提”之人也可成佛，竺道生的学说逐渐为僧众所接受。

六祖慧能在“真如缘起论”方面主张“心即真如”。与此相联系，他在《坛经》中主张一切众生皆有佛性，人人都有成佛的可能。实际上，在《坛经》中，慧能反复阐明佛性，并用各种不同的名词来指称，如真如、本性、自性、法性、法身、净性、真心、直心、本心等等，从缘起论方面看，慧能讲到宇宙本体时多是用“真如”等词汇来表达佛性;而当讲到众生皆可成佛，都有其成佛的根据时，就用“真心”、“本心”、“佛性”等词语来说明。

慧能认为，自性清净是一切众生皆有佛性的前提。他说：“世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行。如是诸法，在自性中。如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游、如彼天云。善知识!智如日，慧如月，智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗，若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。”(参见《坛经·忏悔品》)

也就是说，人的“本心”，人的“佛性”，人的“自性”本来就是清净明澈的，犹如蓝天清明一般，只是由于杂念妄念、“无明”烦恼的干忧，就像是被浮云遮盖了，所以“自性”不明，只有让智慧常明，拨去浮云，去除妄念，方能内外明彻，豁然开朗，使清净的自性顿现，一念觉悟而成佛。

在慧能看来，世人性本清净，不仅皆有佛性，而且皆是平等之佛性。当他第一次参见五祖弘忍时就表达了佛性平等的观点，他说：“人虽有南北，佛性无南北。獦獠(当时对南方少数民族的侮称)身与和尚不同，佛性有何差别?”(《坛经·行由品》)显然，在他看来，獦獠与和尚一样，有同等的佛性。这种佛性平等的思想为更多下层民众参修禅宗打开方便之门，使禅宗更加大众化，民间化。

从佛性论上看，既然人人皆有平等佛性，而且，佛性就在人的心中，那么，去除妄念后，人的“本心”、“真心”就是“佛性”。“自性”就是“自佛”。慧能说：“佛者，觉也。”(《坛经·忏悔品》)“自性觉，即是佛。”(《坛经·疑问品》)正因为人人皆有佛性，所以人人皆能悟佛，“愚人智人，佛性本无差别。”(《坛经·般若品》)“我心自有佛”，“自性若悟，众生是佛。”(《坛经·付嘱品》)从顿悟了悟的角度看，“我心”已是“真心”，因而“我心”亦是“佛性”，心即是佛。这就是慧能说的“即心即佛”(《坛经·机缘品》)的观点。“即心即佛”的观点使佛性与人心、真心与我心、真如与本心等统一起来了，抽象的佛性被落实到具体的人心之上。真如、佛性变成了不仅人心所能达到的，而且本来就在人心中，并且还是每一个具体的、现实的、活生生的人所能够从自己的心中所觉悟到的。

大多数的佛教都主张把佛性与人性分开，人为只有在修行中用佛性取代人性，才能成佛。慧能则不仅主张人人皆有成佛的本性，而且把佛性与人性统一起来，佛性成了人的本性，“人心”即有“佛心”，正像慧能所说的：“佛向性中作，莫向身外求。”(《坛经·疑问品》)其含意是如欲成佛，寻于自心，别去外求。心外无佛，佛在心中。

慧能的“即心即佛”的观点，实际上是使佛由神秘的、高不可攀的神降为活生生的人心，去除了对神的偶像崇拜，突出了人性的自由自觉。众生自心是佛，心的自觉便是自性清净，便是智慧常明，便是觉悟成佛。这样的观点对于传统佛教，具有巨大的冲击力和解放的作用。

三、觉悟论：“明心见性”

从佛性论看，人人皆有佛性，那么，佛与众生有何区别呢?

慧能认为佛与众生的区别关键就在于“觉”与“迷”。他说：“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”(《坛经·疑问品》)“觉”即是对佛性的觉悟：“迷”即是对佛性的不觉悟。“自性”是“人心”，是“自心”，是个人之心。如果“自性迷”，即“自心”不觉悟，那么，诵经、拜佛、坐禅等，都是无用的，觉悟不了，悟不到“佛性”。只有“自性觉”，即于“自心”中去除妄念，觉悟到“佛性”，才能成佛。这种“觉”而不“迷”的过程，在慧能看来，就是“明心见性”。去除妄念，还心性本净，便是佛性顿现。慧能说：“三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。……内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。”(参见《坛经·般若品》)也就是说，无论佛或是经，所表现的佛性本来就在人的心性中，心性通佛性，人心即本心，而本心即有菩提智慧。人一旦识其本心，便觉悟佛性，因而就解脱成佛。

传说中，慧能有一首著名的偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”

这是把大乘佛教所讲的“一切皆空”进一步推到了“自性真空”的境界。心空一切空，“菩提”不是“树”，“明镜”也不是“台”，本来就无一物存在，何来“树”与“台”，何处来尘埃呢?

只有“明心见性”，“自心”于“觉”中悟觉真如，方能顿悟成佛。

这就是心佛统一，心性与佛性一体，人心即真心，真心亦真如的“彻底”的禅学思想，是慧能对佛学禅宗的巨大贡献，亦是佛学中国化的最大的成就。

篇3：慧能《坛经》对不二法门的运用

慧能《坛经》对不二法门的运用

《维摩诘所说经》完全一样,慧能还特别喜欢引用维摩诘批评舍利弗执着于坐禅来表明自己对于坐禅的看法,从这些我们可以明显地看出慧能不二法门的修行实践方法在大乘佛教般若空宗的思想渊源了。

内容提要:慧能《坛经》强调、主张修行实践的主要特点是强调无分别智——不二法门,而这种无分别智就是自性本有的般若智慧,是与自性本体相应的。慧能是从般若性空的思想来超越一切分别的,即从一切法都是性空的来取消一切对立、消除一切差别的,慧能这种从一切法都是性空的来超越一切分别、差别的思想方法主要是继承了大乘佛教般若空宗的观点的。这种中道、不二的无分别的思想方法落实到具体的修行实践,就是无念、无住和无相。

关键词:慧能自性般若不二无念

作者简介:伍先林哲学博士中国佛教文化研究所研究人员

慧能认为自性是佛。慧能的自性佛思想对于他的宗教修行实践有哪些具体的指导原则呢?首先,慧能认为既然自性本来清净,而且一切法都在自性中,所以他反对向心外求法,而认为必须向心内用功。比如对于戒定慧这三个佛教的基本问题,慧能对志诚说:“心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性惠。”(敦煌本《坛经》·41节)。他是在听了原来是神秀弟子的志诚的话后发表这个议论的,志诚说神秀提倡的戒定慧是“诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为惠,自净其意名为定。”。慧能听了之后评论说:“汝师戒定惠,劝小根智人,吾戒定惠,劝上人,得悟自性,亦不立戒定惠。”,因为“自性无非无乱无痴,念念般若观照,常离法相,有何可立。”(同上)。这就是说真正的、究竟的戒定慧都是在自性中的,是从自性本身发出来的,而且自性的戒定慧是性空的、无戒定慧的法相可立的,所以“亦不立戒定惠”。

又比如对于功德,这也是佛教信徒所普遍追求的。慧能评论梁武帝为求功德而多作造寺布施供养等佛事时说:“造寺布施供养,只是修福,不可将福以为功德,功德在法身,非在于福田。自法性有功德,平直是德,内见佛性,外行恭敬。若轻一切人,吾我不断,即自无功德,自性虚妄,法身无功德。念念德行,平等直心,德即不轻,常行于敬,自修身是功,自修心是德。功德自心作,福与功德别。”(同上.34节)。功德也在自性、自心中,功德可以说表现在自性的圆满报身上,是从自性法身中产生出来,与法身是不可分离的,所以说功德在自性法身,必须向自心中求。

同样,对于佛教其他的一些理论和仪轨,慧能也是从自心、自性的角度来加以解释的。如大乘佛教提倡普度众生,慧能则认为度众生是“心中众生,各于自身自性自度。何名自性自度,于色身中,邪见烦恼,愚痴迷妄,自有本觉性,将正见度。既悟正见般若之智,除却愚痴迷妄众生,各各自度。邪来正度,迷来悟度,愚来智度,恶来善度,烦恼来菩提度,如是庆者,是名真度。”(同上.21节)。众生也不在心外,所以度众生也是向心内用功,是用自性本有的般若智慧来度脱、超越自己的迷妄。还有象归依佛法僧三宝,慧能认为是归依自性三宝,“佛者觉也,法者正也,僧者净也。”,真正的归依不是外在的归依,如此类似的解释还有好多,这里就不一一列举了。

从慧能上面所表达的思想中,我们可以发现,在佛教史上,慧能是特别地强调和发展了这种反省内求的内向性的思想方法,他不但继承和发展了佛教的宗教理论中的唯心论思想,而且将佛教的一切宗教实践活动也都归结到自心中,他这种思想倾向比《大乘起信论》还更为彻底,更为一贯。

与此相应,慧能认为既然一切法都在自性、自心中,所以他也强调修行实践必须自信、自立、自觉、自主,要获得宗教解脱、心灵拯救最终还得依靠自己,而不是依赖于外的。他说:“三世诸佛,十二部经,亦在人性中,本自具有。不能自悟,须得善知识示道见性,若自悟者,不假外善知识,若取外求善知识,望得解脱,无有是处。识自心内善知识,即得解脱。若自心邪迷,,妄念颠倒,外善知识即有教授,救不可得。”(同上·31节)。关于净土法门,慧能也是主张唯心净土的,他对当时的韶州刺史韦琚说:“人有两种,法无不一,迷悟有殊,见有迟疾。迷人念佛生彼,悟者自净其心,所以佛言,随其心净则佛土净。使君东方人,但净心理无罪,西方心不净有衍迷人,愿生东方,两者所在处,并皆一种。心但无不净,西方去此不远:心起不净之心,念佛往生难到。除十恶即行十万,无八邪即过八千,但行直心,到如弹指。”(同上·35节)。慧能的这种解释与一般的他力念佛、向外求净土是不同的,而认为自心净即佛土净,净土即是自性清净心,所以他是强调自力的

慧能认为一切法都在自性、本性中,自性法身佛包含一切法,自性化身佛变化一切法,自性报身佛能以无分别般若智认识一切法,一切法从自性、本性来看都是性空、无分别的,这个在慧能自性三身佛的说明中特别明显地表现出来。如慧能说自性圆满报身是“念念圆明,自见本性,善恶虽殊,本性无二,无二之性,名为实性,于实性中,不染善恶,此名圆满报身佛。自性起一念恶,灭万劫善因,自性起一念善,得恒沙恶尽,直至无上菩提,念念自见,不失本念,名为报身。”(宗宝本《坛经·忏悔品》)。即从本性来说善恶都是一样的、无分别的,所谓“自性起一念善”的“善”也不是与恶对立的相对的善,而是超越对立、分别的绝对的善,能够使这种超越对立、分别的绝对的善念直到永远都保持不失,念念不忘,就能超越时间和空间,这就是自性报身。

从自性法身、报身和化身不可分离的原理、原则出发,慧能将这种超越对立、分别的思想方法应用到一切法和一切场合。如宗宝本《坛经》中,慧能对印宗说:“佛言:善根有二,一者常,二者无常,佛性非常非无常,是故不断,名为不二:一者善,二者不善,佛性非善非不善,是名不二;蕴之与界,凡夫见二,智者了达,其性无二,无二之性,即是佛性。”(行由品第一)。这与前面说的自性报身一样,佛性(自性)本身就是不但超越善恶,而且也是超越常与无常、蕴与界等一切的对立与分别的,是不二的。

慧能所提倡的不二法门的宗教实践中最集中地体现在定慧一体的说法上,这也是他将这种超越对立的、无分别的思想方法落实到宗教实践的具体表现。他说:“我此法门,以定惠为本。第一勿迷,言定惠别,定惠体一不二,即定是惠体,即惠是定用,即惠之时定在惠,即定之时惠在定。学道之人作意,莫言先定发惠,先惠发定,定惠各别,作此见者,法有二相,口说善心不善,定惠不等。心口俱善,内外一种,定惠即等”(敦煌本《坛经》。13节),又说:“定惠犹如何等,如灯光,有灯即有光,无灯即无光,灯是光之体,光是灯之用,名即有二,体无两般,此定惠法,亦复如是。”(同上·15节)。

这就是说,定与慧从本质上来说也是不二的,二者是体与用的关系,他还以灯与光的例子来比喻定与慧的体用相即关系。真正的无分别是境智相应的,境即是智,智即是境,无分别智与无分别境是不二的。所以他说要真正而直接地进入、达到定慧一体的无分别境界,就必须身体力行,言行一致,才能与作为本体的无分别智相应。而认为定慧要有先后差别这种看法本身就表明还有分别心在作怪,言行不能一致,未能与无分别智相应,当然慧能是站在他的立场、角度来说这个话的。可见他确实是将五分别的思想方法贯彻始终的,从本体到方法(功夫)他都贯彻了不二、无分别的精神。

慧能既认为定慧应该是一体不二的,也就扩大了禅定的范围,他认为只要一切时中于一切境界上不起念即是坐,一切时中能自见本性不乱为禅,故而外离相即禅,内不乱即定,因为自性本来是自净自定的,不必另着相而修禅定(同上.19节)。他还批评当时流行的看心、看净的禅法,他说:“此法门中,坐禅元不着心,亦不着净,亦不言不动,若言看心,心元是妄,妄如幻故,无所看也。若言看净,人性本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念本性净,不见自性本净,起心看净,却生净妄,妄无处所,故知看者却是妄也。净无形相,却立净相,言是功夫,作此见者,障自本性,却被净缚。若修不动者,不见一切人过患,是性不动。迷人自身不动,开口即说人是非,与道违背,看心看净,却是障道因缘。,,(同上·18节)。慧能所批评的可能是当时神秀北宗所提倡的禅法,他是从自性本净、一切法都是性空虚妄而无分别的思想出发来批评的。据他看来,一切法相如心、净、不动等也都是虚幻的,如果认为它们是实在的那就是执着于法相,就为法相所束缚了,就还处于相对的、分别的、二元论的限度内。如对于还处于是非相对分别的人来说,他就不知自性本来是不动的,必然会执着于不动的法相而修。

慧能提倡定慧一体的思想方法,与传统的、一般的将定慧分开的做法相比,他实际上是强调了慧——无分别的般若智慧的作用。所以他反复强调自性本有般若智慧,“一切时中,念念不愚,常行智慧,即名般若行。”(同上·26节),“若无尘劳,般若常在,不离自性。”(同上·27节)。

自性般若就是一种无分别智,般若与烦恼也不是平行、对立的,二者不是处于同一层次上的,无分别的般若智慧是比分别、烦恼更为深层、更为本质性的,烦恼是为无分别的般若所融摄的。宗宝本《坛经》中记载了这么一段说法,朝廷内侍薛简听了慧能说:“道无明暗,明暗是代谢之义。……故《净名经》云:法无有比,无相待故”之后,问道:“明喻智慧,暗喻烦恼,修道之人,倘不以智慧照破烦恼,无始生死,凭何出离?”,慧能说道:“烦恼即是菩提,无二无别,若以智慧照破烦恼者,此是二乘见解,羊鹿等机,上智大根,悉不如是。”大乘见解则是“明与无明,凡夫见二,智者了达,其性无二,无二之性,即是实性。实性者,处凡愚而不减,在贤圣而不增,。住烦恼而不乱,居禅定而不寂。不断不常,不来不去,不在中间,及其内外,不生不灭,性相如如,常住不迁,名之曰道。”(护法品第九)。

所以烦恼在本质上即是菩提,而不是与菩提对立的,若认为以智慧“照破”烦恼,则仍然是将烦恼与智慧对立起来,没有认识到无分别的实性。

慧能对于这种不二、五分别智的思想方法还有一次集中的、总结性的说法,他教门人弟子以后说法要不失本宗,?举三科法门,动用三十六对,出没即离两边,说一切法,莫离于性相,若若有人间法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。”,“对,外境无情对有五:天与地对,日与月对,暗与明对,阴与阳对,水与火对。语言法相对有十二对:有为无为、有色五色对,有相无相对,有漏无漏对,色与空对,动与静对,清与浊对,凡与圣对,僧与俗对。老与少对,大与小对,长与短对,高与下对。自性起用对有十九对:邪与正对,痴与惠对,愚与智对,乱与定对,戒与非对,直与曲对,实与虚对,险与平对,烦恼与菩提对,慈与害对,喜与嗔对,舍与吝对,进与退对,生与灭对,常与无常对,法身与色身对,化身与报身对,体与用对,性与相对,有情无情对。”(敦煌本《坛经》·46节)。

宗宝本《坛经》在有些地方意思表达得更清楚,如其中说:“若有人问汝义,问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对,二道相因,生中道义。如一问有对,余问一依此作,既不失理也。设有人问,何名为暗?答云:明是因,暗是缘,明没则暗,以明显暗,以暗显明,来去相因,成中道义。余问悉皆如此。”(付嘱品第十)。

慧能认识到了矛盾对立双方相互依存、互相转化的不可分离的关系,他不但认识到自然界(外境无情)存在着矛盾对立,而且意识到人们的思想、认识本身就是各种矛盾。慧能最终还是从佛教解脱的根本目的出发,要人从矛盾双方相互依存、互相转化的现象得出矛盾双方都是性空、不实在的认识,从而超越双方的对立、分别,获得中道的、无分别的认识。慧能所列举的矛盾对立有很多我们在前面已经探讨过了,如法身与色身对,色身包括报身和化身,色身中又有报身与化身对,报身与化身也是相互依存、不可分离的。

又如关于动与静(不动)、有情与无情对,慧能是这么说的:“有情即解动,无情即不动;若修不动行,同无情不动。若见真不动,动上有不动:不动是不动,无情无佛种。”(敦煌本《坛经》·48节),又弘忍颂曰‘“有情来下种,无情花即生,无情又无种,心地亦无生。”(同上.49节)。这些都是说有情与无情本是不可分的,不能将它们割裂开来看,否则是不符合中道、不二的原则、原理的。

关于生与灭对,慧能认为也应该超越生与灭的对立、分别,而达到不生不灭,然而不生不灭不是以灭止生,因为这样仍然是将生与灭对立起来,“外道所说不生不灭者,将灭止生,以生显灭,灭犹不灭,生说不生;我说不生不灭者,本自不生,今亦无灭。”(宗宝本《坛经·护法品第九》。不生不灭是指生与灭“二法尽除”,“本自不生,今亦无灭”,这样才能真正超越生与灭的对立、分别。此外,常与无常从实性来说也不是对立的。如志彻问慧能《涅磐经》常与无常义,慧能答道:“无常者,佛性也:有常者,即一切善恶诸法分别心也。”。志彻听了更加疑惑,问道:“经说佛性是常,,—和尚却言无常:善恶诸法乃至菩提心,皆是无常,和尚却言是常,此即相违,令学人转加疑惑。”。慧能说:“佛性若常,更说什么善恶诸法,乃至穷劫,无有一人发菩提心者,故吾说无常,正是佛说真常之道也。又,一切诸法若无常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之处,故吾说常者,是佛说真无常义。佛比为凡大外道执于邪常,诸二乘人于常计无常,共成八倒,故于涅磐了义教中,破彼偏见,而显说真常真乐真我真净。汝今依言背义,以断灭无常,及确定死常,而错解佛之圆妙最后微言。”(同上·顿渐品第八)。

慧能的意思是说常与无常是不能割裂开来看的,佛性之常就是存在于无常的善恶等诸法之中,而诸法也没有“无常”的确定的自性,这样真常性才能遍于一切诸法,无常也要依赖于真常性才能存在。而志彻则将无常理解为断灭无常,将常理解为确定死常,这就是以分别心来理解常与无常了。

慧能对于语言文字作用的处理也贯彻了中道、不二的思想方法,他说:“自性动用,共人言语,外于相离相,内于空离空。若全着相,即长邪见,若全执空,即长无明,执空之人有谤经。直言不用文字,既言不用文字,人亦不合语言,只此语言,便是文字之相。又云:直道不立文字,即此不立文字,亦是文字。”(同上·付嘱晶第十)。慧能认为只要不执着于语言文字,那么语言文字也是有它的特定的作用的,完全抛弃、否定语言文字,则落入空见,执着于空,增长愚痴无明。

这种中道、不二的无分别的思想方法落实到具体的修行实践,就是无念、无住和无相。慧能说:“我此法门,从上以来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。……相者于相而离相,无念者于念而不念,无住者,为人本性。念念不住,前念今念后念,念念相续,无有断绝,若一念断绝,法身即是离色身。念念时中,于一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚。于一切上,念念不住,即无缚也,此是以无住为本。善知识,但离一切相,是无相,但能离相,性体清净,此是以无相为体。于一切境—上不染,名为无念,于自念上离境,不于法上生念。若百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生。……缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念,从此而生。然此教门立无念为宗,世人离见,不起于念,若无有念,无念亦不立。无者无何事,念者念何物?无者离二相诸尘劳,念者念真如本性,真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。”(敦煌本《坛经》·17节)。

“摩诃般若波罗蜜,最尊最上第一,无住无去无来,三世诸佛从中出,将大智惠到彼岸,打破五蕴烦恼尘劳。最尊最上第一,赞最上最上乘法,修行定成佛,无去无住无来往,是定惠等,不染一切法。三世诸佛从中,变三毒为戒定惠。”(同上·26节)。

“我此法门,从一般若生八万四千智惠,何以故?为世有八万四千尘劳,若无尘劳,般若常在,不离自性。悟此法者,即是无念无忆无著,莫起诳妄,即自是真如性。用智惠观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道。”(同上·27节)。

“悟般若三昧,即是无念。何名无念?无念法者,见一切法,不着一切法,遍一切处,不着一切处,常净自性,使六识从六门走出,于六尘这个内,不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。若百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见。悟无念法者,万法尽通,悟无念法者,见诸佛境界,悟无念顿法者,至佛位地。”(同上·31节)

无念、无住和无相其实是从不同的方面来说明一个意思的。无相是于相而离相,即于相中而又意识到相是虚妄的,是“空相”、“非相”,这样就能不执着、分别一切相、离一切相而性体清净了。在《坛经》中有关“无相”在宗教实践中的应用比比皆是,如无相忏悔、无相三归依戒等等。我们注意到无相只是“于相”而离分别、执着相的,即不是通过有意识地排斥一切相来达到离相的目的。

无念也是这样,是“于念而不念”,不是“百物不思”、断绝一切念头的,而是于自念上离境,自念即是正念、五分别念。所以慧能说无念是无分别念,“无者无二相诸尘劳”,并不是什么念都没有的,自念是自性的真如本性发出的念,即“念者念真如本性”,真如本性是体,无分别念是用。佛的境界就是无念的境界,由于无念不是使心念停滞而断绝念头,而只是无分别念,所以无念又是“见一切法,不着一切法,遍一切处,不着一切处。”的,无分别念是心量广大的念,是能见一切法、遍一切处的,这与僧肇在({肇论))中所说:“果有无相之知,不知之照,明矣。何者?大有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。”(18)中所表达的思想是一致的,僧肇所谓“无相之知”“不知之照”也是无分别之知,无分别(知)智能知一切法,故称“一切知”。

无住是从另一角度来说明的,它是从活动、过程的方面来说明无分别念的。人的自性、本性本来就是无住的,“前念、今念、后念,念念相续,无有断绝,若一念断绝,法身即是离色身。”,“一念断即死,别处受生。”,这与前面所说无念不是断绝念头的意思是一致的,自性本来就是念念相续而不断绝的。这个我们可以从前面所说的自性三身佛的思想中看得出来,自性本来是三身佛不可分离的,自性报身即是无分别智,自性法身包含一切法,自性化身无分别、无间断地变化一切法,色身包括报身与化身,报身是沟通法身和化身的。“念念相续,无有断绝”的念是无分别念,所以若无分别念中断,则法身和色身分离了,这样就与自性、本性不相应了。我们注意到,慧能是将无住与无去无来并在一起来说的,无住也是无来无往、无来无去的,无住的实相既非“动”(来往、来去)相,又非“静”(住)相,而是动静一如的。这与僧肇的物不迁论的思想是相通的,僧肇在({肇论))中说:“不迁,故虽往而常静;不住,故虽静而常往。虽静而常往,故往而弗迁;虽往而常静,故静而弗留矣。”(19)。

在般若学思想里,无住就是指性空,如({维摩诘所说经))中说“无住则无本,……无住本立一切法。”(20),关于这句话,鸠摩罗什注道:“法无自性,缘感而起。当其未起,莫知所寄。莫知所寄,故无所住。无所住故,则非有无。非有无而为有无之本,无住则穷其源,更无所出,故曰无本。无本而为物之本,故言立一切法也。”(21)。

僧肇注云:“一切法从众缘会而成。体缘未会,则法无寄,无寄则无法。以无法为本,故能立一切法也。”(22)。

鸠摩罗什和僧肇的意思都是说明无住是一切法性空缘起的本质,一切法都是性空无住的。

值得注意的是契嵩本和宗宝本((坛经))对“无住”的说明与敦煌本不一样,这两本对“无住”的说明都是:“无住者,人之本性,于世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害,念念之中,不思前境。若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。”(宗宝本({坛经))·定慧品第四)。

应该说,宗宝本((坛经))将意思表达得更通俗了,但也失去了敦煌本那更为一贯、更富形而上意味的特点,宗宝本((坛经))中的“若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。”与敦煌本中的`“念念不住,前念今念后念,念念相续,无有断绝,若一念断绝,法身即是离色身。”似乎刚好是相反的,但如果我们综合上下文来看,就可以发现宗宝本“念念相续不断”的“念念”是思量前境的念,是分别念、妄念,而宗宝本“念念相续,无有断绝”的念是无分别念,是自念、,正念,所以二者是不矛盾的。尽管如此,契嵩本和宗宝本在这个部分对于无住的说明还是没有敦煌本那么具有一贯性。

慧能所说的无相、无念和无住作为修行实践的方法,是从不同的角度来说明自性般若行或般若三味的无分别智的,是与自性三身佛的原理相应的。它们的意思都是一样的,慧能有时在具体的说法中,更多地只说“无念”,不提其它两个,无念可以统括无相和无住,所以慧能说:“悟无念法者,万法尽通:悟无念法者,见诸佛境界:悟无念法者,至佛位地。”。

根据这种无相、无念和无住的思想,慧能对于一行三昧的解释也别具特色,他说:“一行三昧者;于一切时中,行住坐卧,常行直心是。……行直心,于一切法,无有执着,名一行三昧。迷人着法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须通流,何以却滞,心不住法即通流,住即被覆。……见有人教人坐,看心看挣,不动不起,迷人不悟,却执成颠,即有数百般以如此教道者,故知大错。”(敦煌本《坛经》·14节)。

慧能以行直心来解释一行三昧。关于直心,大乘佛教的许多经典都有所论及。如署名真谛译的<{大乘起信论))认为信成就发心是发三种心,“一者直心,正念真如法故;二者深心,乐集一切诸善行故;三者大悲心,欲拔一切众生苦故。”。<<维摩诘所说经))中也说直心、深心和菩提心是菩萨行的基础,关于“直心”,鸠摩罗什注曰:“直心,以诚心信佛法也”,僧肇注曰:“夫心直则信固,信固然后能发迹造行。然则始于万行者,其唯直心乎。”(23)。一行三昧说出于((文殊师利所说般若经)),经中说一行三昧是:“法界一相,系缘法界”,{{大乘起信论))则说“一切诸佛法身与众生身平等无二,即名一行三昧。”,亦称真如三昧、一相三昧。慧能特别重视行直心,行直心就能不住一切法,而达到无相、无念和无住,进入一行三昧,这表明了慧能禅宗简易、直捷和注重实践的特色。慧能还以这种不住一切法的直心来批评神秀北宗看心看净、不动不起的禅法,认为这种禅法还是着相修行,而不住一切法的直心则能不着一切相。

《大乘起信论》也将这种无分别、执着相的修行实践方法称为“无念”或“离念”,如其中说众生应离念才能随顺真如、与真如相应,“若能观察知心无念,即得随顺入真如门故”。

总的看来,慧能宗教实践的主要特点是强调无分别智——不二法门,而这种无分别智就是自性本有的般若智慧,是与自性本体——自性三身佛的原理相应的。慧能是从般若性空的思想来超越一切分别的,即从一切法都是性空的来取消一切对立、消除一切差别的,如慧能前面所说的:“虚空能含日月星辰,大地山河,一切草木,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,尽在空中,世人性空,亦复如是。”(敦煌本《坛经》·24节)。

慧能这种从一切法都是性空的来超越一切差别的思想方法主要是继承了大乘佛教般若空宗的观点的。慧能在他的说法中一再要人念摩诃般若波罗密法,行摩诃般若波罗密行。各种版本的《坛经》中,都一再引用般若类经典,,这其中有《金刚般若波罗密经》、《维摩经》等。大乘佛教各类经典也都是建立在般若思想的基础上的,般若思想可以说是大乘佛教思想的核心和实质。慧能禅宗重视的是宗教修行实践,而不是思想体系的严密、完整性,所以他特别地重视和强调大乘佛教的实质和核心——般若性空思想也就不奇怪了。大乘佛教般若空宗认为一切法的实相都是性空、不可得的,如《金刚经》中说“是实相者,即是非相。”“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”。所以应不着相修行,“应如是生清净心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。”。据后来的宗宝等版本《坛经》中说慧能就是听弘忍讲《金刚经》至“应无所住而生其心”而大悟的。

《维摩诘所说经》对于般若空观的思想和实践阐述得更为详尽。此经认为“从无住本立·一切法”,并对于一切法的性空无住的实相有许多说明,如其中说:“法无众生,离众生垢故;法无有我,离我垢故:法无寿命,离生死故;法无有人,前后际断故。法常寂然,灭诸相故。”,“法无有比,无相待故;法不属因,不在缘故。法同法性,入诸法故;法随于如,无所随故;法住实际,诸边不动故:法无动摇,不依六尘故:法无去来,常不住故;法顺空,随无相,应无作,法离好丑,法无增损,法无生灭,法无所归,法过眼耳鼻舌身心,法无高下,法常住不动,法离一切观行。”(弟子品)。即诸法实相是无相无住无去无来,是离一切分别和执着(如我、人、众生、寿者四执)相的。根据一切法的实相是性空无住的原理,《维摩诘所说经》大力提倡不二法门的宗教实践方法,一切分别、对立相都被性空无住的实相所消解了,此经列举了世间出世间、、生灭、善不善、罪福、有漏无漏、生死涅磐、尽不尽、明无明、明暗、正道邪道、有为无为等对立之相,并认为这些对立都是性空的,从性空无住的实相上来说是不存在对立的,如其中说“世间出世间为二,世间性空即是出世间,于其中不入不出,不溢不散,是为入不二法门。”(入不二法门晶)。基于性空无住实相的不二法门也的确是大乘佛教宗教修行实践的基础,如龙树说:“入不二法门,是诸法实相门。”(《大智度论》卷二十六)。龙树还根据般若经的思想组织了一个完整的大乘佛教般若空宗的哲学体系,他在《中论》等论着中以高度的辨证思维论证了性空缘起、中道不二的原理,而他的论证方法和目的都与慧能教弟子们所说“出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。”是很近似的。

慧能大大地继承和发展了大乘佛教般若空宗不二法门的宗教修行实践方法,而且慧能所列举的许多对立之相都与

慧能关于自性般若——不二法门的宗教修行实践方法与他的自性本体三身佛的思想是一贯的、相应的,佛的三身思想是大乘佛教空有二宗都承认的,不过后来如来藏系特别注重发挥如来法身的思想,因而慧能自性本体三身佛的思想比较接近于如来藏系,但如来藏系也是在般若性空思想的基础上发展出来的,与般若空宗的思想不矛盾。

篇4：慧能《坛经》顿教禅法论义

【目次】

一、前言

二、顿教禅法的心性观

(一)《坛经》的“心”字义涵

1.意识心

2.本性心

3.自觉心

(二)《坛经》的“性”字义涵

1.诸法自性

2.真如自性

(三)“心”、“性”异同及其关系

三、顿教禅法的功夫论

(一)定慧等学

(二)无念为宗

(三)无相为体

(四)无住为本

四、在般若行中见自本性

(一)即功夫见自本体

(二)本性般若之智的客观先验义

五、结语

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一、前言

如果“哲学”从分析开始，那么，冥契圣境，多少是发自“宗教”的要求。然则，佛学作为一种宗(有主旨、目标的)教(有方法、教育的)，它的哲学性表现于对现实的观察与理想的摹画时，取径经论留存的佛教圣贤话语，便足够引人思想了。

言说既有;从“后设”(meta-)角度探察禅宗六祖慧能(西元 638～713 年)的哲理蕴谓，“宗教哲学”的理论研究于焉成立。虽然，以《坛经》[1]为研究对象，学者或已遍天下;而其所以仍可增一不为多，岂仅因乎禅教义海深广、蠡测难尽之由，实更基于每有异见的缘故!

自慧能以下，中华禅打开了 “凡言禅皆本曹溪”[2]的发展新阶程;然而，一般所说“佛学的革命”，[3]就其表现于《坛经》中的种种观念来加以考察时，确实意义究竟如何?无疑须先通过对慧能禅教有真正的论究后，才能亲切解答这个问题。而后学透过本文，[4]不过希望提供学者理解慧能禅教法义时另一道进路，

p. 302

并且贡献些许“意见”而已!

二、顿教禅法的心性观

从佛教思想史角度考察《坛经》的禅教内容，在思想观念或实践法门方面，慧能或受有《楞伽经》、《金刚经》，乃至《维摩诘所说经》、《大般涅槃经》等大乘经教的影响或启发;[5]，以 “直指人心，见性成佛”[6]为关怀重心的慧能顿教禅法，在学佛解脱的目标下，是否仍然具有其特殊的说教方式，抑或是观念内涵呢?就此提问，本文首先要讨论的，便是有关慧能禅教思想的“心”、“性”观念。

(一)《坛经》的“心”字义涵

慧能在《坛经》中所说的“心”，可分三层理解该字义涵;[7]这三层即是：(1)意识心、(2)本性心，与(3)自觉心。

1.意识心

“意识心”，是属于心理学意义层次的“心”;举凡人的感觉、想像、情意或思维活动等现象，都可以“心”字统称之。顿教禅法中，这是作为尚待被超克的一种对象或状态而出现的观念，也是慧能在《坛经》对“心”字最一般日常意义的使用。譬如慧能说：

……慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼。三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。

p. 303

(《大正藏》册 48，页 341 中～下)(上编 16-6)

“慈悲”(心)、“喜舍”(心)，乃至于“邪心”、“毒心”等等，并为经验意义的心理活动状态，莫不具体地内含一个特定对象。基此之故，本论文以“意识心”名之。又，慧能说：

心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心：如是等心，尽是众生。(《大正藏》册 48，页 354 上)

心但无不净，西方去此不远;心起不净之心，念佛往生难到。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-3)

由前一段引文可见，举凡人的邪迷、诳妄、不善、嫉妒、恶毒等意识状态或心理活动经验，慧能皆统称之为“心”;而后一段文句所说可净、可不净的“心”，一方面固然表显人的价值取舍活动，同时其实也突出了该层意义的“心”，本质上并无定性或方向可言。这种变化不定、趣舍无常的“心”，即本论文所说的“意识心”;是为顿教禅法的“心”字义涵之一。

2.本性心

根据人的意识或心理活动，加以各类形容词为限定的“意识心”，以《坛经》中的概念来表示，其实就是一般所说的(心)“念”。[8]

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将人的心“念”再做一种价值意义的相对区别，那么，便可分出属于正面价值的正念或善念，与属于反面价值的邪念或恶念两大类。不过，无论心念正、邪或善、恶，皆不离为“意识心”活动的产物，因此，如果以 “超自心现量”[9]而求能得解脱境界的佛教观点看来，这两大类并属必须超越的一种心念状态。

超越正邪、善恶或净染等相对存在的心念状态，指向一种非“意识心”活动状态下的解脱心境，这在般若教说中，是由“意识心”本身的空寂性表示的;然而，在如来藏-佛性经典里，该意义实为“如来藏(心)”或“佛性”观念所含摄;本论文即名此为“本性心”。

“本性心”，与慧能在《坛经》中使用的“本心”或“自本心”观念，有相同的含义;亦即都是指超越相对意义的善恶、净染等意识活动，而表谓一种属于绝对意义之实存生命状态的概念。譬如慧能表示：

自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱;既得解脱，即是般若三昧;悟般若三昧，即是无念。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)

这种超越对待、非“意识心”状态的“本性心”，慧能更多地使用“自本性”、“本性”或“性”、“自性”等概念来表示。[10]例如：

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……识自本心，见自本性。悟，即元无差别;不悟，即长劫轮回。(《大正藏》册 48，页 338 中～下)(上编 4-1)

不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。……何不从于自心顿现真如本性!……。识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 10-7)

等等上引慧能的教说文句，“自本性”、“本性”、“性”或“自性”皆与“本性心”表谓的是同一意义对象。

“本性心”的根本意义，指向了慧能劝教学众经由 “自净其心”[11]之实践功夫所体证的解脱境界;所谓“识心”或“见性”，都是该境界实现的意思。不过，相对于“意识心”具体表现为心“念”活动，“本性心”既然是成立于佛法行者能够超越心念状态而获得解脱的一种表说，因此，用慧能另外一个观念来表示，亦即“无念”的意思。

根据《坛经》，慧能对于“无念”的解释之一为：

见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)

可知：对“本性心”的内涵，如需有另一种意义更为具体而清晰的说明，无疑便要以解释“无念”意含的这段文句为理解背景;而对“本性心”的一种具体理解，因而成为是指：佛法行者不论遭逢任何情况，或处对何种境相，都不起排拒或取著心念的实存状态。[12]

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这样理解的“心”字义涵，既为“净心(念)”要求达到的“诸佛境界”，亦即是属于超越含有一般或“染”、或“净”经验性质的实存心境，事实上，诸如“染”、“净”等相对观念已无能对该状态加以真正形容或表显的;然而，如果一旦需要使用名言概念来表示时，由于受其状态本身之超越经验性质所决定，因此，便只得方便说为“自净”、“自定”。譬如慧能说：

……外若离相，内性不乱，本自净自定。……《维摩经》云：即时豁然，还得本心。《菩萨戒》云：本源自性清净。(《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-2)

这种“本自净自定”的“本性心”，相对于心向未定，仍或不免“意识心”作主的人而言，显然是有待一定修行功夫加以实现、发明的理想境界。问题是：由“意识心”超转至“本性心”状态，人何以会做此要求、能够有此方向的择定呢?在选择、不选择之间，人当有某种生命性能内含做此价值决定的力量才是;而表示该力量的观念，即含藏在本论文所说“自觉心”概念之义涵里。

3.自觉心

“自觉心”就佛教而言，是启发转凡成圣或舍妄归真要求的动力自身，同时也是佛法行者在解脱成佛这一佛教目标下，作为实践“主体”

p. 307

或具有“主体性”意义的本质所在。在慧能开示的某些禅教观点中，正透露了“心”所含的这层意义。譬如说：

汝心迷不见，问善知识觅路;汝心悟自见，依法修行。(《大正藏》册 48，页 343 上)(下编 4-4)

……闻说《金刚经》，心开悟解;故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)

为一切众生自有迷心，外修觅佛……闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-5)

……佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。(《大正藏》册 48，页 355 下)

不论是“心悟自见，依法修行”、闻经“心开悟解”，或是“常生智慧，观照自心，止恶行善”，都表露了人有自我觉察而要求解脱的内在能力这一事实。

突出人“心”的自觉能动性，是对修行成佛必要条件之一的肯定，并不表示有此种实现解脱境界的意志要求，便可以充足地完成解脱成佛的佛教目的。[13]

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不过，“自觉心”乃是将“本性心”具体化、实存化表现的实践原则;转凡成圣必要通过的所谓“修行功夫”，其意义正须落在“自觉心”一步一步开展，或刹那刹那呈现的历程上来理解。换言之，对佛教学人来说，那相对成立的虚妄“意识心”与真实“本性心”，必须具体地通过由“自觉心”发动的智慧实践功夫，然后“虚妄”与“真实”间的距离才能不复存在，以至于完满地实现学佛的目的。因此，相对于偏向静态表示解脱境界的“本性心”而言，则“自觉心”无疑更能动态地指出解脱成佛的实践根据何在。

(二)《坛经》的“性”字义涵

如上所述，“心”字在《坛经》中，可以方便地分成三个层次理解其中的义涵。至于，“自性”、“本性”或“自本性”等(简称则为“性”)语词，在《坛经》中，则可以析作指涉不同观念对象的两层内容加以说明和阐释。“性”字该两层含义是：?诸法自性，与?真如自性。

1.诸法自性

“自性”(梵语 svabhāva)或“本性”(梵语 prak?ti)是在印度佛教经典中常见的语词。印度佛教使用“自性”一词，通常是指存有物本身自然如此、自己如此存在的本质，含有独立自存与自成自有的意思。至于，“本性”虽含有指事物本质之意，但多为指事物属性义的用语，一般并不涉入本体论的问题。不过，基于“自性”与“本性”同有指称事物性质的意思，因此，在佛经中，有时并未严加分别。[14]

然而，或因龙树以(缘起)“无自性”说“空”，否定、批破指谓某种“实体性存在”的“自性”观念，[15] 此后部分佛教学人一见经中有“自性”

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的字眼，往往容易将其理解成与“无我”说，或是 “一切法皆本性空”[16]的“空”义相反、矛盾的一种观念用语。事实上，“自性”是一个可有不同层次意含的语词，[17]其中固然有可指谓某种“实体性存在”的意思;但是一般而言，“自性”(或“本性”)也可就其指谓事物性质义涵，而作为一个中性语词加以运用。基此之故，在佛教经典里便可见诸如： “集自性”、“大种自性”或 “诸法自性”等说法。[18]

回到《坛经》本身，学者可以发现，经中也有指谓存有物特性或样相这种意义的“性”(或“自性”、“本性”)字用法。譬如慧能说：

本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满最真净。淫性本是清净因，除淫即无净性身，性中但自离五欲，见性刹那即是真。(《大正藏》册 48，页 345 上)(上编 8-5)

……无住者，为人本性，念念不住;前念今念后念，念念相续，无有断绝。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)

“淫性”与“净性”对称，“性”字指的是一一事物的性质或征状;而“无住者，为人本性”，则是对人存有者的存有本质问题表达一种本体论观点的说法，“性”字也是在此意义层次下的语词使用。其他譬如 “根性”、[19] “智慧性”[20]等用法，并属此例。

p. 310

虽然《坛经》的“性”字含有表示事物性质或存有本质的一层义涵;但是，就慧能在在发表诸如： “见性成佛道”、[21] “见自本性，即得出世”[22]等说法来看，“性”或“自(本)性”显然寓有更为深刻的义涵。这一深层的义理蕴涵，确切地说，即是以“性”或“自(本)性”等同于表示佛教最高真理或“终极真实”[23]的“真如”(梵语：tathatā)一义;因此，本论文名表谓该层义涵的“性”字为“真如自性”。

2.真如自性

在慧能以“见性成佛”为宗旨而展开的禅法教说中，以“真如”为“性”或“自(本)性”概念最核心而且重要的一层义涵，无疑是极为明显的。譬如慧能说：

真如自性是真佛，邪见三毒是真魔。……若向身中觅自性，即是成佛菩提因。(《大正藏》册 48，页 345 上)(下编 8-5)

……经中只言自归依佛，不言归他佛;自性不归，无所归处。(《大正藏》册 48，页 339 下)(上编 9-3)

“真如自性是真佛”，意指“真如自性”方是佛教学人生命实践的真正依止所在;这也就是说，一般所谓的“归依佛”，实际上即是归向“真如自性”的意思。不过，怎样“归依”呢?这是一个有关如何禅修的方法问题，将留待下一节中讨论。这里要指出的是：以佛陀(觉者)境界为具体内涵的“真如”，确为“性”字的含义之一;同时，基于顿教禅法即以实现成佛为其最终目的，

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“真如自性”也就成为《坛经》“性”字的中心义涵。

如果以传统的概念来表说“真如自性”的意义，慧能偶然也使用了“佛性”这一语词。譬如：

既常能下心，行于真正，离迷、离觉，常生般若;除真、除妄，即见佛性，即言下佛道成。(《大正藏》册 48，页 354 上)

这是说：通过“离迷离觉”、“除真除妄”的具体修行活动，便能超越由意识分别构作的自心现量境界，实现体证宇宙人生真理的成佛境界;“佛性”在此，显然表谓的是佛之所以为佛的“体性”。

然而，慧能见弘忍(西元 602～675 年)时说： “人即有南北，佛性即无南北。”[24]这种对人人都有“佛性”的肯定，如果不是慧能一时兴起的偶然说法，那么，其中便透露“真如自性”另有作为“成佛因性”的一层义涵;征诸慧能表示同一意旨的其他说法，将可肯定这一推断。譬如，慧能说：

善知识!愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)

事实上，“佛性”或“真如自性”固然指的是不可思议的圣智境界，但是，这与就理论层面为回答人何以能够成佛一问题而提出的“成佛因性”，并不冲突。这是因为：“体性”义的“真如自性”作为一种境界，原须通过修行功夫实现;而基于这种智慧实践的修行历程，肯定人本有自觉要求实现该境界的生命性能时，“真如自性”或“佛性”概念自然可以同时含蕴“成佛因性”的意义。因此，“成佛因性”义的“自性”，与“佛果体性”义的“自性”，实是一体两面的说法。所谓的“一体”是说：在动态的修行功夫里，两者本为不可分割的一个整体;然而，

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“只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智”，遂有了因果、隐显的差别!

征诸《坛经》语句，“自性”本身就是一个在功夫活动状态中成立的观念;其中即同时含有“成佛因性”或“佛果体性”两层意义。譬如慧能说：

人性本净，为妄念故覆盖真如;离妄念，本性净。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 5-1)

为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340中)(上编 11-5)

这里即表示：内在人心的“成佛因性”，可缘“心迷”而不得呈显，或者也可缘“心悟”，于是实现成“佛果体性”;因、果相关为体，便成立在心地修行功夫上。因此，慧能进一步说：

不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。……何不从于自心顿现真如本性!(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)

不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提;前念迷即凡，后念悟即佛。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-6)

引文在于表示，人所以“心迷”为愚，或“见性”成智，即由修行与否而决定的观点。因此，慧能虽说“愚人、智人，佛性本亦无差别”，说“即烦恼是菩提”，并不就是逻辑意义地表示人就是佛的意思;[25] 这是为什么慧能必要教导学众“识心见性”，

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而且提出了“无念”、“无相”、“无住”等有关修行方法论的观念原则。[26]

(三)“心”、“性”异同及其关系

从前述对《坛经》“心”、“性”的分析中可以看出，“心”、“性”的观念义涵，有差别、但也有重叠的地方。譬如慧能说：

自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)

识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。(《大正藏》册 48，页 338 中～下)(上编 4-1)

“识自本心”、“见自本性”的“心”、“性”或“本心”、“本性”概念，同样意指的是“真如自性”。不过，所说“心迷”的“心”，无疑指的是意识活动或心理状态意义的“意识心”，而“见性”的“性”则指向了“真如自性”;“心”、“性”义涵便显然彼此有所差别。

不过，在《坛经》中，“心”若不冠上“本”或“自本”字成为“本心”或“自本心”时，大多用以指“意识心”;也就是指如“邪迷心”、“恶毒心”、“净心”、“妄心”等心念状态的概念。至于“性”或“自(本)性”，如前所述，基于顿教禅法以实现解脱成佛为其教说宗趣的前提，主要便落在指“真如自性”一义上;其中，则又含括指“成佛因性”和指“佛果体性”等两种义涵。

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换言之，当“心”作为“本性心”时，乃是与“真如自性”义同一意指的观念;甚至，“自觉心”也在“真如自性”的含意范围之内。前者就作为“心”本然状态的体性说，而后者指出了“心”内在具有的价值抉择能力;“自性”则同时涵摄这两层意义。因此，笼统说时，[27]《坛经》便不乏可见原该使用“心”表示的状态，却使用了“自性”一词来表说的情况。例如慧能说：

自性迷，佛即众生;自性悟，众生即是佛。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-6)

自性虚妄，法身无功德。……功德自心作，福与功德别。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 15-4)

“(真如)自性”本身原无所谓或“悟”、或“迷”的问题;就其本质，更不能说为“虚妄”。因为：不论就“(真如)自性”的“因性”或“体性”义涵来说，都意指的是一种超越凡常经验、非相对存在的“真实”(as truth of existence)或“实有”(reality)，并不是描述一般经验或意识对象的概念所能加以形容的;“迷”、“悟”或“真”、“妄”等述词，理该用于指称经验活动现象的“意识心”之上，方具有实义。因此，所谓“自性迷”、“自性悟”或“自性虚妄”，真正意思在指“心”可“迷”、可“悟”，或有“虚妄”、“真实”的差别;不过，由于心的“迷”或“悟”、“虚妄”或“真实”，相应使得“(真如)自性”也或隐覆不见、或显露呈现，所以笼统地使用“自性”一词来表达有关心“迷”为凡、心“悟”成圣的观点。

对于《坛经》“心”、“性”义涵有异、有同的情况，学者应当优先重视的，无宁是“心”、“性”义涵别异的地方。“心”、“性”有别的深刻意义在于：“心”表说的是人的现实活动与实存状态，同时，

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也透露了要求实现解脱的内在动源。至于“性”，则在对人的自觉能力有所肯定外，更显示了解脱境界作为人存在之本真状态的意义。

从“心”可迷可悟、或真或妄的实况出发，不仅显示人的实存状态有待转化的课题，同时透露了转化自身现实存在状态之为可能。而“真如自性”作为人的实存解脱境界，事实上，正须通过“心”地的修行功夫，才能现成。因此，“心”、“性”这种既差别为二、却又绾联合一的关系，便可名之为：“不一不异”。“不一”，表显“意识心”是一种必须超越或转化的实存状态，与意指解脱境界的“真如自性”并不等值同一;而“不异”则指的是：“真如自性”不能离开“意识心”而可望实存地体证为解脱境界。

“心”、“性”这种“不一不异”的关系，使得慧能对“解脱”一义的认识，形著为： “于一切法不取不舍”、[28] “于六尘中不离不染，来去自由”，[29]即(面对)一切经验事相而超越一切执著的见地。这种“面对而超越”的具体历程，可以总结表为：察觉自身“意识心”作用的存在实况，经由内在生命中的“自觉心”发动趣求解脱的价值决定，最终“真如自性”现前，转“迷”开“悟”，因而改变行者自身原先的实存生命机制。

因此，慧能以“识心见性”为主轴所开示的“顿教”，究竟要如何才能在学人的身心活动中实存地体现，乃成为一项特别重要的课题。对应这个“功夫如何落实”的问题，慧能于是提出了有关修行功夫的方法与观点;而这属于慧能“禅法”的部分，即为下节所要讨论的主题。

三、顿教禅法的功夫论

禅 ─ 佛法要求解脱人生烦恼系缚，是一种智慧实践的学问。在理论说明方面，固然须解释人何以会有烦恼?又为什么能够解脱系缚?然而，更重要的，自该是在要能提出解脱人生烦恼系缚、具体而可行的方法论观点或建议。

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基于上述前提，在“见性成佛”的顿教理念下，慧能既将修行的意义置诸“心”地转化的功夫操作上，相应地也就提出了如何“见性”得解脱境界的“成佛”路径;而其具体内容，便是 “定慧等学”的“无念”、“无相”、“无住”等禅修方法论。

在探讨“定慧等学”的禅悟修行方法论内容及其义蕴之前，为使讨论不至于背离“顿教”的一贯精神，应该首先确定慧能有关禅-佛法实践的根本见地。

慧能在《坛经》中说：

善知识!见自性清净，自修自作自性法身;自行佛行，自作自成佛道。[30] (《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-3)

禅 ─ 佛道就在“自修”、“自行”中实现与成就：这是禅宗自达摩(西元?～535 年)以下，不向外求佛的一贯立场;慧能在《坛经》中所有教说，正始终贯彻著这种不离自觉地要求实践禅 ─ 佛道，而开示解脱方法观念的精神。因此，在具体地展开如何“见性成佛”的禅修方法指点前，慧能便首先总括地表白了这一根本立场。

然则，学人既已发心修行禅 ─ 佛道，那么，所谓禅修功夫，又该从何下手呢?在《坛经》里，慧能为回应这一有关禅法实践的课题，便明确提出了：?定慧等学、?无念为宗、?无相为体，与?无住为本，等四大修行方法暨观念。以下即就此四大要项，分别讨论。

(一)定慧等学

大梵寺中，慧能向学众开示顿教禅法，在讲述自己的身世及先前亲近弘忍禅修的一段历史后，首先建立学众修行禅 ─ 佛道的信心后，[31] 接著说道：

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我此法门，以定慧为本;第一，勿迷，言慧定别。定慧体一不二：即定是慧体，即慧是定用;即慧之时定在慧，即定之时慧在定。……此义即是定慧等。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-2～3)

这是慧能对佛教传统以来关于“定”、“慧”修行功夫的根本看法;慧能认为“定”、“慧”作为佛法的实践方式，乃是平等、不分先后的一个整体，因此，学人在要实际修学“定”、“慧”功夫以前，首当建立“定慧体一不二”、“定慧等”的正确观念。

问题是：如果接受佛教传统以为“戒”、“定”、“慧”三学，必须循“持戒”、“修定”而后“发慧”的程序观，为什么慧能教导学人修行，却认为不该将“定”、“慧”分别先、后，当作两截功夫看待呢?

佛教对戒、定、慧三学的一般看法是：由持戒而修定，然后依禅定而开发智慧。这种由戒而定，因定发慧的佛法修学程序，在教导佛教学众时，有它作为说明需要的客观知识意义，是无可否认的。问题在于：这种依智性活动而成立的观念分别，一旦具体落实而成为真正的功夫状态时，类如“戒”、“定”、“慧”的观念分别，难道仍旧真实地存在吗?试看慧能所说：

……莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别;作此见者，法有二相。口说善，心不善：慧定不等;心口俱善，内外一种：定慧即等。自悟修行，不在口诤;若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-3)

由此可知，慧能：“定慧体一不二”、“定慧等”的看法，并不取对佛教观念从事一种知识性说明的意义，而是站在佛法的具体修行当中，必不容有定、慧“二相”差别的意识，然后方可望得解脱的立场上提出的。“定慧体一不二”说法的意义，并不在为要诤论修“定”或修“慧”

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究竟谁先、谁后一问题，而在表示真正的修行，必须远离对种种概念或意象的执定，否则，相应于“法有二相”，便即显示出“心”仍处于对立存在的结构或状态中，那么，超越寻常意识妄想而作为人生理想的解脱境界──所谓成佛，也就不曾真正地(呈)现(为真)实了。

引文所说的“心、口俱善”，除了表示：佛法实践必须言、行或(身)语、(心)意一致，亦即“定慧等学”的意思外，参照《坛经》另一段文句，更可以发现“心、口俱善”实际上是个有具体所指的说法。慧能说：

总净心念摩诃般若波罗蜜多……世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱;口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识!摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念;口念心不行，如幻如化如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛……(《大正藏》册 48，页 350 上)

慧能承继弘忍门下“念般若”一流的禅法方便;[32]然而，类如道信(西元 580～651 年)教人“称名念佛”，而须“念无所念”方能证入“一行三昧”一般，慧能在这里要传达的意思，也不外是：能够藉由“口念般若”

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的经句持诵，理解“般若”的义涵，进入“心行般若”、念念体现“般若”精神的实践状态;这样“心口相应”地修行，方为真正的 “念般若”。[33]由此可见，“心、口俱善”，并不单只是就心理与生理活动而提出的观点，尤其指向了更高的精神层次，那就是依解脱之实现或完成而有的说法。

从“心口相应”地“念般若”，终于“心口俱善”、“定慧等”的境界，慧能“定慧体一不二”──禅定不外是智慧实践的认识，一旦落实在行者的身心修行上具体展开，所谓“定慧为本”、“定慧等”的禅法功夫，于是便集中以修行“般若”观慧为其内容;而这一智慧观行的“般若”功夫心法，也就具体呈显在以“无念”、“无相”、“无住”为主要观点而展开的慧能禅法教说中。是以，慧能宣称：

善知识!我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)

(二)无念为宗

一般认为相对于神秀北宗之为“渐禅”，慧能为始所开展出来的南宗便是“顿禅”了。[34]然而，慧能却说：“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”话中表示慧能所教授的禅法，不仅有所禀承，而且不分“渐”、“顿”，原来都以“无念”、“无相”、“无住”作为修行实践的根本方法或方法原则。[35] 而从“无念为宗”、

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“无相为体”、“无住为本”：这“三无”修行方法观念的顺序，参照在《坛经》里，慧能就“无念”一项所做开示的内容要远较“无相”、“无住”为详细一事实，[36] 便可以推知：关于禅法实践方面，慧能最主要的教授，无疑便落在“无念为宗”这一修行方法论观点之上。

问题是：什么叫做“无念”?“无念”究竟是一种怎样的状态?“无念”这种实践佛法实的功夫，又该如何且可能操作呢?慧能说：

无念者，于念而不念。……于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。……(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2～4)

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慧能在此解释了什么叫做“无念”，以及“无念”究竟是怎样的一种状态等问题。句中明白表示：“无念”不以意识活动停止，不思虑、无念头的状态为功夫，而是不取著内、外境界或现象的一种修行。

究实言之，“念”反映的是：“人”存有者作为一类有机生命体，只要是“活著的”，不论意识活动层域的深、浅如何，“意识”的存在，乃是构成名为“人”的必要条件之一，因此，当慧能说 “于念而不念”的“无念”，[37] 也就不会是就存在(to be)意义而说的“念头之空无”，或断绝意识功能及活动的意思;更何况，慧能自己就在该句中，明显否定了根据念虑皆灭的意义来认识“无念”意含的看法。

解释“无念”的“于念而不念”，不单用作描述“无念”该状态的语句，其中作为否定义出现的“不念”，其实更含蕴慧能教导学人在面对内、外境相时，要须不取、不舍而后能得解脱的方法意义。换言之，“不念”乃基于 “一念若住，念念即住，名系缚”[38]的认识，为要解脱学人一向执取内、外境相的意识习性而提出的方法观点;设若参照 “于一切境上不染，名为无念”的说法，该句内含的方法意义，便会更加明确地显示出来了。

具有方法意义而作为顿教禅法下手功夫的“无念”，既然不以没有念头或意识不起用为其内涵，从而在相对积极的意义上可以说：“于念而不念”就在学人能够操持“正念”的定慧功夫中体现。不过，怎样的状态名为“正念”?学人又如何可能处于“正念”中呢?要回答这个问题，首须明白、观察烦恼“妄(邪)念”从何而来做起。慧能说：

即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-5)

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……一念若住，念念即住，名系缚。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4)

在日常生活中，人的感觉或知觉官能触对内外境相，产生分别认识的作用。意识心的分别活动，本质是刹那生灭的，并不必然衍生烦恼，系缚身心。引起烦恼以致成为系缚，主要在于产生识别作用以后，由人对识别对象加以“自我意志”为主的取、舍等活动所造成。心识一有取、舍作用，基于意识“念念相续”的存在实况，学人若不能当下觉照心念“本性空寂”而证入“真如自性”，自然不免要身(心)处在烦恼系缚的实存生命状态里。[39]

源于对烦恼系缚所由来的清楚认识，慧能提出用以解脱烦恼系缚的“无念”功夫，遂落在本质地表现为取、舍活动的“自我意志”不再随境现起，而如果使用慧能的话来说，就在 “无念、无忆、无著……于一切法不取不舍”[40]的活动中体见;这也就是所谓的“正念”。

对超越“自我意志”取、舍而于一切法不取、不舍的“正念”状态，慧能另有更为生气活现的明确表述：

……悟般若三昧，即是无念。何名无念?无念法者：见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，

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名无念行。莫百物不思!当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)

引文表显了慧能顿教的解脱观，是不起心厌离存在事物，但直从观照心念当体，悟见“真如自性”而呈显生命自由自在境界的一种型态。职是之故，相较于般若经典偏重以否定性语句衬显佛法真理──“实相”的方式，慧能则更多运用在心识活动或日常行事中，具体呈现“真如自性”本质样态的语句来勾勒该境界的生命风姿;[41] 而“无念”之为“于念而不念”，不外是从观念运作一面而对该样态所做的概括表述。

从“无念”以“于念而不念”为义而同时又以“悟般若三昧”为内涵，可以知道：“无念”实质上就是“般若”的另一观念表示。[42]因此，当慧能说：

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一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性;念念若行，是名真性。……不修即凡，一念修行，法身等佛。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)

以“念念若行，是名真性”，透显“般若”智慧是在念念证入“真如自性”的当下体现，所谓“一念修行”的“修行”，其实正是必须在“于念而不念”上见其功夫的。同时，引文也指出了“于一切法不取、不舍”的“无念行”即是“般若行”的实质内涵，是以学人要能保持“正念”，即是必须由“一念不住”处下手。

经由上述阐论可知：“无念”内含的意义，不但有功夫方法论观点的层面，通过“一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。……念念若行，是名真性”的肯定，“无念”指向的更是所谓“见性成佛”的解脱自在境界，因而有了本体论或心性论一层次的义涵。[43]这所以慧能说：“自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱;既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念……悟无念法者，万法尽通;悟无念法者，见诸佛境界;悟无念顿法者，至佛位地。”乃将“无念”名词化地等同于“自性”或“自本心”的内在含义来理解及表说，强调“般若行”而以“无念”为学人实践顿教禅法的主要功夫下手处!

(三)无相为体

就“三无”修行而言，相对于“无念”为禅修功夫的主要下手处，“无相”、“无住”固然同是慧能为了指导学众实践禅法所提出的修行方法，

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但却可认为乃是补充“无念”说的另外两种功夫观念。为要能更全面而准确地掌握慧能的`禅法要义，兹先就“无相为体”做一观念的解析，然后，再在下项中进而探论“无住为本”的蕴意。慧能说：

何名为无相?于相而离相……外离一切相是无相。但能离相，性体清净：是以无相为体。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2～3)

人既有意识活动，那么，无论感觉、知觉或思想的对象，莫不可谓都是属于(形或名)“相”的一类。在讨论“无念为宗”时已指出：“无念”并不意谓著意识或心念活动的断灭;同样地，这里所谓“于相而离相”的“无相”，也不指事物存在样态的空无或断灭，也不会是对一切事物都无所见的意思。因为，不仅从理论上说，“相”是通过意识活动，并作为“念”的内容而呈现的;“无念”不是“念的断灭”，论理地，“无相”也就不可能是“相的空无”;何况，慧能曾经批判、驳正以“不起心”为禅修功夫的一类看法，[44] 也明显表示了不以对事物存在无所知觉、反应为“无相”的立场。

“于相而离相”的“无相”，在于表示：学人若能不随意识对象或境相妄生执取的心念，也就会远离随意识分别后，由“自我意志”引致的烦恼系缚。在“离相”前加一“外”字，成为“外离一切相”，则透露出慧能对“无相”观念的阐发，相较于藉“无念”教导学人处对一切境界要能不取、不舍，而偏从功夫主体一面做说明的情况，乃更重由客观一面来表说学人不受实存境遇所牵动或染污的意思。因此，慧能谓：“但能离相，性体清净”;指出“外离一切相”，即可证显自心原来清净无垢的本性或本真状态。

“性体清净”的所谓“清净”，实以“无相”为本质内容，而不是在“有相”层次上、与“杂染”相对安立的一个观念。换言之，“清净”

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意指的是“真如自性”当体绝待的特质;由于“离相”而得解脱的觉者，是以“真如自性”为其自身存在及活动的真实状态，所以便假借“清净”一词来表示该境界不同于受烦恼系縳的、凡常的心识状态。[45]

同时，从“但能离相，性体清净”这类言说方式，其实更能够表显“自性”在顿教禅法中的意义，原本即是“依修所显”而作为表谓实存解脱境界的一个转语，并不在指涉一种形而上的，甚至是具创生宇宙意义的“实体”。[46]换言之，“自性”作为“本体”的意义，乃是相对于禅观修行活动而成立的;“本体”并不独立为一种“实体”。[47]

此外，进一步检视对初期禅宗产生较大影响，并以“无相”为主要修行方法论观点的大乘佛教经典，

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如《楞伽经》、《文殊说般若经》、《维摩诘所说经》与《金刚经》等，[48]根据《坛经》明文引用的经典语句，[49]慧能“以无相为体”的说法，当最可能受自《金刚经》教法的观念启发。[50]

《金刚经》就一切事物“本性空寂”皆为如梦如幻的存在，而从“凡所有相皆是虚妄”的角度教导佛教学人修行“无我相、人相、众生相、寿者相……离一切诸相”而得解脱的“无住生心”法门。[51]这种教人不执著事物形相以证入 “诸法空性”[52]的意旨，与慧能“外离一切相，是无相;但能离相，性体清净”的说法并无异义。而从慧能：

无者无何事?……无者，离二相诸尘劳。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-6)

的开说，即更可晓然：“无相”并不否定意识分别作用，但是在识别活动当中不攀缘事物，不受缚于事物形相或实存境遇的意思。就此而论，则慧能“以无相为体”的说法，便可视为《金刚经》： “若见诸相非相，即见如来”[53]的转语;“无相”即不外是“见诸相非相”的意思。

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上引“离二相诸尘劳”，本是慧能分别阐解“无念”的“无”跟“念”字含意时时所提出的说法。[54]“离二相诸尘劳”，也就是“于一切法不取、不舍”的意思。不过，这说法的意义更在其指出了：当“无念”功夫落实时，即为“无二相”[55]── 一种“全神贯注”的状态。

所谓“全神贯注”，不单指空心专注某一境界之意，而是面对事物存在与其活动都能如实观照、觉察了然的一种实存状态。如果用慧能话说，“全神贯注”，实即“定慧等”的功夫暨境界;亦为《坛经》另一观念：“一行三昧”或“一相三昧”，所要传达的精神。譬如慧能说：

一行三昧者，于一切时中，行、住、坐卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场;直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-4)

若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍;不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊：此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土：此名一行三昧。(《大正藏》册 48，页 361 上～中)

“一行三昧”在道信禅教中，本来是作为禅修方便而以“称名念佛”型态出现的实践法门。然而，慧能在这里并未开说类如道信所教持念佛名的禅修方便，而只是对 “一行三昧”做不“心行谄曲”，“但行直(真)[56]心”，而能“于一切法无有执著”的阐释。

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慧能所说“直(真)心”，是与“谄曲”相对立名的观念。“谄曲”的伦理学意义是：心存为己谋利，却屈曲逢迎他人心愿的意思;其中即透露了以“自我意志”为中心的巧伪行径，亦即是真为己而假为人的一种心态;而“直(真)心”则反映了一种没有人我分别，“不生憎、爱”、“亦无取、舍”而“全神贯注”的实存状态。这种直就具体生活事行开示“一行三昧”实践，而不将“一行三昧”囿限于只作为“称名念佛”的禅修方便，便使得“于一切法无有执著”的“一行三昧”发生了伦理意义的价值;而“但行直心”之为“无二相”、“全神贯注”的实践功夫，遂也就含有了即事行得解脱── “即事而真”[57]的意旨。

事实上，藉由类如上述浅明易懂的事例，为“无二相诸尘劳”做具体说明的方式，乃是慧能顿教就世间德行开示禅法修行的一贯精神，[58] 同时也是自慧能以下的禅宗教法所以能够开展得更广大而深入于民间的原因之一。而且就在此类开示中，“无念为宗”更得以有了在具体生活事行中扩展、落实的观念表示，因此，在《坛经》里，慧能往往以“无相”一词标示其诸多教说法义的精神内涵;譬如： “无相戒”、[59] “无相颂”[60]等等。

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(四)无住为本

从以如实观察、思维“诸行无常”、“诸法无我”为修行功夫的原始佛教，到建基在智慧体证的超常经验上，或宣说“一切法空”般若观行，或阐明众生悉有“常住不变”如来藏心-佛性的大乘佛教时期，佛法无论如何适应时地因缘而方便开展，目的皆为解脱成佛，自无可疑议!问题是：成佛所以可能，与解脱方法的提出──就理论要求客观说明的立场而言，难道不必基于具有某种存在必然性的“实有(reality)”，或是可能经验的客观事实?换句话说就是，须先有某种经验或可能经验的事实存在，通过思维反省而后展现为一种教说思想的目的及其方法，才能具有不随个人意志转移的客观真理或真实性;然而，却正在这种意义分际，出现了越出纯就人存有者成立的心性论哲学型态，而涉入形上学本体论问题思维的佛教法义。

譬如，在般若教说系统下，“空”，不只仅仅作为“空观”方法时，具有认识论或功夫论的意义;直依整体存在界存在的根本理法：“缘起”，指出一切存有物“本性空寂”，皆为“无自性”的“依缘性”存在体之际，“空”，显然无可避免地已经涉入了形上学本体论意义的问题范围。[61]而类似的情况，也在慧能开示顿教禅法的言说脉络中，

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同样可以发现。

慧能开示顿教禅法，本以“如何解脱成佛”这一论题为中心;[62]而在“见性成佛”的解脱论旨趣下，对于涉及形上学，或甚至认识论的问题观念，慧能没有正面展开一种知识建构或说明意义的系统论述，诚为事实。不过，就在《坛经》的慧能禅教说法中，具有作为“解脱成佛”理论基础，而属于形上学或认识论意义层次的观念，宛然可见，却也是另一项事实。然则，在《坛经》何处可见这种作为教说之“预设”的观念呢?又，该观念究竟含蕴怎样的义理呢?以下是对此问题加以论究。

慧能说：“……无念为宗，无相为体，无住为本。”若就指导禅法修行的方法论地位而言，如前所说，“无念”是实践慧能顿教法义的功夫归宗处;而“无相”则标举出这种功夫活动本身，也就是一种般若无相精神的具体展现。同时，前述讨论也指出：“无念”，虽主要是功夫论或认识论的观念，却实已含有本体论的意义在内。至于“无相为体”一说法，但就“性体清净”是依人的意识活动或修行状态而成立的意义来说，如果说“无相”具有作为认识或修行方法原则的认识论或方法论意含，也当无可议。然而，“无住为本”的“无住”观念，若与“三无”中的“无念”、“无相”相较，其性格内涵则似乎要更为突出并且丰富了。

试看慧能所说：

我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。……无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，

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无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也：是以无住为本。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)

就上引慧能阐说“无住”观念义蕴的文句而言，可由两种角度分析与理解该说法的意旨：(1)“无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝”，如果是对人存有者存在性征或存有本质的一种描述，那么，该说法无疑已经涉入了形上学的本体论问题范围。更确切地说就是：慧能是在这里对什么是人存在的“本性”一问题，发表了以“念念不住”为人存在根本特性的本体论看法;由是，“无住”遂成为隐含本体论意义的一个观念。[63](2)不过，设若从另一个角度切入考察，不但该段文句原是慧能在劝教学人修行禅-佛道下的教法开示;并且，“无住者，为人本性，念念不住……”一段说法的完整意思应该是：“为什么说‘无住为本’呢?学人应该念念不住著于任何境相;如能‘念念不住’，才是人存有本质的真实体现。”所以，后文即接著说：“念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。”基此之故，“无住”的观念性格，更当说是隶属于功夫论的;“无住为本”，即是作为一种修行方法论而提出的说法。[64]

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根据以上就慧能说法而做简要解析与阐释的两种论述，对于“无住”这一观念内涵的认识，诚然将会导致各持不同观解意见的结果。然而，上来两类看法之间的不同，并不见得就是绝对抵牾、矛盾而无法相容的观解之断裂。因为，就思想展示或理论建构的次序上，可以如此认为：在本体论层次上的“无住”，原为成立“念念不住”功夫方法的义理基础。这也就是说，由于“念念不住”的“无住”为人实存生命的存在性征或存有本质，因此才得以保有人于处对一切境相时，“念念不住”而修行的可能性，以及体证为一种智慧境界的真理(实)性。不然，“无住”作为解脱成佛的修行方法之一，设若离开了功夫主体──人──的存在本性作为其客观意义的保证，或难免流为只是一种心理或意识作用的虚构产物。

不过，问题却在此出现了：既然“念念不住”为人存在的本性或本真状态，那么，一般所谓佛法要须由功夫实践的意义，又落在什么地方显示呢?也就是说，“无住”若真为“人之本性”，佛教学人何以定须“修行”?相对于“解脱”，所谓“修行”，真毫无疑问地必要吗?

事实上，如本节第一项所说，“烦恼系缚”并不是直接由意识活动──“心念”产生，而是决定于住著事物境相或取、或舍的自我意志状态;设若学人能够“不取、不舍”，起心毫无一念住著，“烦恼系缚”当下解体，便不复存在。职是之故，如果论及“烦恼系缚”的存在结构与本质问题，则可以说：“烦恼系缚”原是依缘意识活动的自我意志趣向而存在的一种虚幻性存有物。这亦即是说，“烦恼系缚”作为一种存有物，并无真实常存的体性可言;“烦恼系缚”是“无自性”地存在著的存有物。于是“解脱成佛”乃成立在这种“烦恼系缚”可以转化或可以超脱的客观事实基础上，“修行”遂得以就“离妄证真”的相对意义而成立，不仅必要而且当该。但不属于意识的内部构作，或投向身心之外祈求某种客观存有者的活动型态而已。

《坛经》中“以无住为本”的说法，原是慧能就人的意识心念活动提出的;而“念念不住”作为人的存在本性，并转为一种禅修方法时，由此要求实现解脱境界，则禅观功夫必然须从“修心”入手。因此，慧能说：

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“菩提只向心觅，何劳向外求玄”;[65]要学众修行无须向外求生他方佛国。说： “心中众生，各于自身自性自度”、[66] “自修自作自性法身”、“自作自成佛道”;[67]明解脱不必一定要依外善知识，[68] 但在念念自觉不住境相的当下，便可以直证“真如自性”，成就佛果。[69]

慧能所教这种“于一切法上无住”的修行功夫，如若参照初期禅宗教法，不仅与达摩：“为除妄想，修行六度而无所行”的教说相应，同僧璨(西元?～6)教人 “放之自然，体无去住”，[70]以及道信： “亦不念佛……直任运，亦不令去，亦不令住”[71]等禅修法门，无疑都是在一贯精神下的观念产物。不过，可以追问的是：“以无住为本”，“无住”作为一种修行方法论或是本体论观念而出现，如果放在佛教思想发展的传统脉络下，就观念出现的外在因缘寻溯其根源时，能否认为慧能所说，是有所禀承的呢?[72]

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从《坛经》引用《维摩诘所说经》之文句解说或衬显某些观念意旨的情况来看，[73]《维摩诘所说经》对慧能的影响或启发，无疑将是肯定的。《维摩诘所说经》经中使用种种形象、场景和说法表显 “菩提无住处”[74]的大乘佛教思想，以及 “不尽有为，不住无为”、[75]在世度生的菩萨道实践精神，归根究柢，该经的中心观念之一，便是 “无住”。[76]

在《维摩诘所说经》中，文殊师利一段：“善、不善孰为本”的追问，经过维摩诘居士就心理层面答覆以“颠倒想为本”，而终于普遍无限定地宣称： “……无住则无本。文殊师利!从无住本立一切法”，[77]于是使《维摩诘所说经》即令有更多是功夫论观念的开说，[78] 却也透露了就 “一切法生灭不住，如幻如电”[79]的立场而指出“无住”为万物存在本质时，亦即是说，由此赋予“无住”观念以本体论的意义内涵了。

问题是：单纯从“无住”所具有的本体论义涵这一角度切入，认为慧能“以无住为本”的说法，受自《维摩诘所说经》的影响或启发，[80]或是(事实上)可能而(理论上)合理的推测。不过，设若就慧能顿教禅法的主要意趣观察，“无住”更明显是作为修行方法而提出的功夫论观念;同时，参照前述：《金刚经》法义对于慧能的自修与教说都具有重要影响、

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启发的论证，重视“无住”的功夫论意义层面，则应当说：“以无住为本”受自《金刚经》的启发，无疑将比《维摩诘所说经》为更主要而亲切。

总结以上论述可知：顿教禅法虽然不是为了正面提出一种形上学观念或知识，但是，从慧能的教说中，就理论而言，却可以发现某种作为功夫方法论“预设”的本体论观点;而能明了那作为理论“预设”的观念意含，对于整全地理解顿教禅法的内容，与清晰地掌握慧能教说的思维言说脉络，无疑将是大有助益的。

不过，话虽如此，却并不意谓：当慧能谓“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”时，“于念而不念”、“于相而离相”会归“于一切法上无住”的“三无”修行方法，[81]必须先要在客观上对于人的存在本性，成立一种形上学本体论的观点后，才能建立或开说。事实上，若就 “即烦恼是菩提”[82]的实存生命活动，“烦恼系缚”与“解脱成佛”不过是学人自身功夫状态如何所呈显的两种实存境界，因此，“三无”修行在以智慧实践的解脱论为主题的顿教禅法里，并不待要对形上学本体论问题表达看法，才能建立。由禅 ─ 佛法“从证出教”[83]的角度说，与其认为一种教说对“本体”的肯定是首出的，

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不如应该说当以“功夫”在解脱成佛这一价值理想要求实现的设定之前，更占有优先的地位。

因此，从佛法实践的角度说，如同般若教说系统的“空”原是形容般若行者自证境界的一个观念表示。然而，设若从哲学思维的立场出发，则通过观察宇宙人生缘起相依的存在事实，而以“缘起”作为事物存在的根本理法时，即将必然会推得万有皆为“无自性”或“依缘性”存在的结论;而就“无自性”而名为“空”，“空”便有了属于本体论层次的义涵。更进一步以“缘起──无自性──空”为观察、思维经验事象的认识原则而形成“空观”;“空”作为指导修行的一种方法观念，便无疑有了认识论或功夫论的意义。就《坛经》的“无住”观念而言，同样也反映类似般若所教“空”这种统合“本体”、“功夫”、“境界”与“认识”为一整体的性格内涵;而通过以“念念不住”功夫为优位的认识，便更能证显“自性”非指谓“实体”的前述看法，而可说不外即是以“无住”为其内容本质的一种名词化表示。[84]

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四、在般若行中见自本性

慧能观察、反省“人”的存在性征，总结“人”为一种“念念不住”、“念念相续，无有断绝”的存有者;这种“人”的存有本质的发现，正为解脱成佛所以可能，与修行功夫之为必要，提供理解其成立意义的观念基础。因此，慧能不仅谓： “……即缘迷人于境上有念，念上便起邪见;一切尘劳、妄念，从此而生”，[85]而终于“一念若住，念念即住”，为烦恼所系縳;并且，即此指点学人：“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”修行方法，用以解脱由“妄念”所生的烦恼系缚。这 “即见性成佛道”[86]的禅教开示，固然主要以智慧实践的功夫原则身分出现，不过，“无念”等观念隐含的本体论意义，却同时打开了可以对涉及本体(心性)论与认识论，或境界论与功夫论间之关系的问题做进一步探讨的研究向度。

诚如所知：宗教──就佛教而言，即是佛法行者，对宇宙人生本体意义的认识，与自身修证经验的关系是相当密切的;[87]如前述透过“空观”修证，进而成立“诸法性空”思想的般若教说，即是一例。《坛经》中相关的观念表述，也同样呈显这样一种义理型态，或说思想性格;其具体的表现即在：慧能对“自(本)性”内涵及其意义的认识，原与“三无”等观念承载的般若观行，彼此间存在著相互规定的关系。在本节中，即以这关系结构之具体内容为论究与说明的主题，而尝试藉此确定地描摹出顿教禅法观念性格的一个整体轮廓。

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(一)即功夫见自本体

承第二节讨论所说：“自性”原是可用为表称事物性质的一个语词，并不必然含有价值的意味。[88]然而，当“自性见”习常地被指为一种“实体见”时，慧能使用“自性”一词，加以有诸如：“万法在自性”、“自性含万法”、“自性能生万法”等允许两可阐释的说法，则《坛经》的“自性”如果遭遇类似怀疑“如来藏说”即是一种“梵我论”的质难，并非不可理解![89]

然而，慧能所说“自性”，真为一种“实体性存在”吗?

虽然在第三节中已经说过：“自性”可以认为是“无住”乃至“无念”的一个名词化观念表示，意指的是智慧实践的般若作用或实存状态，并非某种“实体性”的存有者。至于“万法在自性”、“自性能生万法”等说法，也主要只在于指出“真如自性”不离一切境遇而存在或成就的意思。问题是：上来说法可否支撑得住“自性并非实体”这一肯定命题，是不免有疑的。为要解答“自性是实体?非实体?”的疑问，便须做更进一步的讨论。

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根据学者的研究，《坛经》的“自性”内涵，除有承自《楞伽经》中“如来藏”思想的部分外，同时也受有般若教说──主要是《金刚经》“性空”观念的启发。[90]如果将《坛经》： “自性能生万法”等说法，置诸《楞伽经》： “……如来之藏是善、不善因，能遍兴造一切趣生”[91]的观念背景下来理解，那么，“自性”被视为一种“实体”，即相当可以理解。问题是：先不论《楞伽经》所说，作为“善不善因”与“兴造一切趣生”的“如来之藏”，应否只是作为善恶或生死得以成立的基础，抑或该意义可以获致解释的依据之意，而并不指谓一种创生义的本源性存在。[92]其次，回到《坛经》本身，不仅诸如： “世人妙性本空，无有一法可得;自性真空，亦复如是”、[93] “自性本无一法可得;若有所得，妄说祸福：即是尘劳邪见”[94]等说法，事实上已经具有解构“自性”可能含有的“实体性”意义之作用;甚至，更重要的是，就慧能开示“见性成佛道”教说，而检视“自性”所由出现的观念表述脉络，即能发现“自性”并不在意指某种“实体”的理论意义背景中被提出的。譬如慧能说：

何名般若?般若是智慧。一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若无形相，智慧性即是。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性;念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提;前念迷即凡，后念悟即佛。……(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)

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……悟此法者，即是无念、无忆、无著;莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-8)

“念念若行，是名真性”。“念念若行”也就是“念念不住”的意思。引文显示慧能是就人能够“念念不住”、无形相的执著，故无妄念自缚，而名为“真性”;“真(如自)性”，无疑即是在“修般若行”这种功夫实践的意义脉络与背境下被提出的。此外，从开悟“般若法”，说到“无念、无忆、无著”“即自是真如性”，同样采取的也是就修行活动贞定或赋与“真如(自)性”实质意义内涵的观念表述方式。

至于“用智慧观照，于一切法不取、不舍”，于上节讨论中已经说过;那是对“修般若行”的禅-佛法行者，如何体现“真如自性”于日常生活事行中的具体指点。由此──“即见性成佛道”，而得解脱;禅修功夫作为“见(自本)性”的保证，“自性”因而便显然是须在实践功夫当中获致意义，与确定其存有地位的一种“意义性存在”;这亦即是说：无论就“成佛因性”，还是“佛果体性”理解的“自性”义涵，就哲学思维的角度看，更确切地说，都是属于以活动义为第一序的“主体性”观念，而非“实体性”范畴里的一个概念。[95]因为，“自性”是在学人要求解脱烦恼的智慧实践活动中，表谓学人实践的能力条件及其所成就智慧境界的一个用语;设使离开功夫(实践)主体──“人”的实存生命活动，以客观外在意义的“本体”来理解其内涵时，势将成为一种“实体性”而非“主体性”的观念;然而，这并非以“修心”实践为一贯精神之初期禅宗[96]──包括慧能禅教在内──的真正意旨。

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由开悟“于一切法不取、不舍”的智慧观照境界，即能“见性成佛”：据此，则慧能对“见性”意义的领会，则可谓即是以“体现”实存生命的般若(或无念)智慧境界为其内涵，而不只是对众生悉有如来藏-佛性观点的“认识”或“信解”;换言之，这就是将功夫主体自证的智慧境界“本体”意义化[97] 而名其为“自性”，不是将“自性”推出人自身的实存活动以外，纯然视其为一种认识或仰信的客观对象。[98]

“自性”在“般若(无念)行”中证显或体现，而“般若行”或“无念行”则是对治烦恼或解脱系缚的修行功夫。因此，慧能说：

……为世有八万四千尘劳;若无尘劳，般若常在，不离自性。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-7)

指出学人若无主观对一切境相或取、或舍的自我意志活动，当下就能处在般若智慧运行的状态，不离人“念念不住”的存在本性。而由“若无尘劳，般若常在，不离自性”的说法可知，“自性”更应该是必须动态掌握其意谓的一个重要观念。

由此可知，慧能是在“般若行”为内容的“见性”活动中安立“自性”观念的;“自性”所以存在及其内含意义，必须依从禅 ─ 佛法行者的实践活动而证显、而展开，设若离开修行功夫，即无真实可名的“自性”存在。

(二)本性般若之智的客观先验义

上项论述在于确立慧能所说“自性”的真正意含，必须落实在禅 ─ 佛法行者的修证功夫与境界中领会，

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否则，即可能被理解或诠释为指涉某种“实体性存在”的“存有(being)”。[99]同时，由慧能所以提出“自性”的上述进路，也可例证佛教对宇宙暨人生“本体”意义的认识，实与佛法行者的修证活动及经验内容密不可分这一说法的确实性。

慧能从行者的修证活动出发安立“自性”作为自身真实存在的“本体”意义，这样的“本体”亦即是一种“意义性存在”的“存有(being)”;同时，“见性”能得解脱成佛的真实性，最终遂也必须经由圣智“自觉之境界”证成，而非认知所及或情意投向的一种对象。然而，具如此义涵的“自性”，却不能说只意谓是禅 ─ 佛法行者个人主观活动的产物;因为，就“自性”内含的“成佛因性”一义而言，慧能不仅肯定：“人即有南北，佛性即无南北”，并且宣称 “菩提般若之智，世人本自有之”，[100]这种超越时、空，为“世人本有”的“般若之智”，就其为一种“先天的(priori)”或“先验的(transcendental)”存在，[101]便具有普遍客观的意义，而不能说为纯是个人意义的产物。

事实上，诚如所知：自原始佛教以下，瑜伽唯识学派与如来藏 ─ 佛性教说，并以“心(识)”为最高概念而对宇宙人生的流转还灭现象做了根源性说明;[102]这“心(识)”概念不论指涉的是“阿赖耶识”，或是“如来藏心”，

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都是经由一种“超越的分解”方式而成立的“先验心体”。[103]如果将慧能：“佛性即无南北”、“菩提般若之智，世人本自有之”的说法，置诸佛教传统的如来藏-佛性思想背境下类比理解，即更可明白：慧能也对人的生命性能做了一种“先天性”或“先验性”意义的肯定。问题是，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣称，并未通过“超越分解”的方式，[104]而是直就“心”有要求解脱的“自觉”能力，以及“念念不住”的空寂“本性”而建立的。譬如慧能说：

……菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。……愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)

这是从“心”可迷、可悟的存有本质出发，指出那具有客观“实有(reality)”意义的“自性”或“菩提般若之智”，或基于“心”对烦恼迷妄的觉察──“自悟”，或缘于“善知识示道”而引发自身趣求解脱的信愿后，加以呈显与证实。因此，慧能说：

若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解：故知本性自有般若之智;自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)

“闻说《金刚经》，心开悟解”而知“本性自有般若之智”，《金刚经》教法所以能够发生如此的作用，实由佛法行者知道顺依经说：“应无所住而生其心”而“无相”修行的缘故;并且即由这种“自悟自修”或他教自修的“修心”因缘，慧能得以成立众生“本性自有般若之智”

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的肯定，更不待将人的生命活动做一种“现象”与“本体”的超越区分后，才能有此先验意义的理念“设定(postulste)”。[105]

然而，“先验”原是为解释或说明经验活动事象而相对成立的观念;慧能固然肯定内在于人有名为“般若之智”的生命性能，但是，作为“先验心体”意义的“般若之智”，同样不即是一种(形上)实体义的“存有(being)”。因为，“般若之智”仍须是经由“修心”活动发明的“本性”或“本体”;设若没有“修心”活动的经验事实奠基，“般若之智”作为“本性”或“本体”因而相对成立的“先验”意义，即无由说起。据此可知，“般若之智”之为世人“本有”或“本性自有”的生命性能，仍然是一种“意义性存在”的“存有(being)”;而这亦即是属于心性论哲学型态下的“实有(reality)”意义。[106]

基此之故，慧能表示：

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……小根之人，亦复如是;有般若之智，与大智之人亦无差别，因何闻法即不悟?缘邪见障重，烦恼根深。……般若之智，亦无大小。为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-4～5)

……不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心顿现真如本性!……识心见性，自成佛道。……(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)

既肯定众生“见性成佛”的机会开放、平等;同时，另一方面又就“意识心”层次承认人的根机差异，因此进而强调“修心”功夫的重要。

五、结语

慧能宣称“识心见性”，即可解脱烦恼系缚;所说“心”义中，虚妄的“意识心”与真实的“本性心”，正须通过“自觉心”作为发动趣求解脱的这种具体生命力量，才能弥缝两者之间由于实存生命活动而造成的智慧罅隙。换言之，“自觉心”实为启发“转凡成圣”或“舍妄归真”的动力自身;亦即是禅-佛法行者在解脱成佛这一活动历程中，所以作为实践“主体”、成立其“主体性”意义的根本所在。

然而，在意指禅-佛法修行所证的“最高真理”或“终极真实”的“性”字义涵里，兼含指称佛之所以为佛的“体性”，以及表谓成佛之可能性的“因性”。不过，“成佛因性”义或“佛果体性”义，原是“真如自性”一体的两面说法;而所谓“一体”，不只是为了理论说明方便而成立的、静态的表里关系，更意谓著在动态的实践功夫中，两者实原即为不可分割的一个活动整体。

篇5：《坛经》的现代意义

《坛经》的现代意义

宗教的现代意义是一个非常有趣的话题。本文以中国佛教禅宗的宗经《坛经》为中心，探讨了《坛经》里面所蕴含的丰富的现代意义思想。

全文共分为五部分，第一部分讨论了宗教现代意义的定义，指出所谓的宗教现代意义就是置于动态之下的一种对社会与人类历史的观察，每个社会和每一个历史阶段也有着自己的现代意义。第二部分讨论了《坛经》的现代意义定义，认为由于它契机各个时代，其理论充满了与时俱进的思想，所以它才得到人们的重视并且被奉为宗经，这就是其现代意义的表现。第三部分指出了《坛经》中所蕴含的佛性平等一如思想的现代意义，强调人人皆可成佛之性的思想，使它具有超越常与不常的时空，成为每个社会与人类的永恒话题，具备当时当下的现代意义。第四部分分析了明心见性思想，认为这个思想契合了社会发展的需要，抓住了人类精神生活的要害，因之能够将现代意义突显在每个社会里面。最后一部分是结语，表明《坛经》的现代意义仍然会不断受到人们的重视，慧能对人类社会所做的贡献将会被越来越多的人所认识。

宗教是人类精神文明的一个重要活动，也是人类历史文化的一个积淀，佛教则是世界人类宗教历史长卷中最有影响，而且历史最悠久的一个重要的精神文明活动。在佛教之前或之后产生过不少的宗教，但是能够像佛教这样一直流传，而且不断地发生影响的宗教则不多矣。为什么佛教能够这样长期流传不绝，而且能够在亚洲—…些国家传播，对各国的民族文化与人民的精神生活产生了巨大影响，其中与佛教历史文化中所蕴含的现代意义有着重要关系。本文即研究蕴藏在佛教中的现代意义，特别以在中国历史上产生最重要影响的《坛经》为例，以此来说明中国佛教是如何体现其中现代意义的情况。

一、宗教的现代意义

何谓现代意义?这是一个很现实又很难说透的话题。关于现代意义的界定，在网上检索，没有见到任何一家做过确切的定义，因为这是一个见仁见智的思想，每个时代和每个人或者每个宗教与每个组织都有不同的看法。例如，有人认为，中国现代化社会中基督教的现代意义就在于基督教作为一种信仰体系、价值体系和思想文化体系，对世界文明进程有着多层次、全方位的影响，其对中国社会现代化的意义自然也是多方面的。从宗教和哲学的研究角度来看，侧重于基督教的价值层面和精神意义，关注基督教精神、价值体系中比较独特、突出和值得弘扬的基本因素，它们能给现代中国人带来清新的感觉和全然不同的启示，从而构成对中国社会现代化的一些独有意义。而对儒家的现代意义，有人认为，山于近百年来知识界在思想上的纷歧，中国文化的基本价值一直没有机会获得有系统、有意识的现代清理。情绪纠结掩盖了理性的思考：不是主张“西方文化”来打倒“中国传统”，便是“中国传统”来抗拒“西方文化”。所以中国的基本价值虽然存在，却始终出于“日用而不知”的情况之中。价值系统不经过自觉的反省与检讨不可能与时代俱新，获得现代意义亦发挥创造的力量。一言譬之，所谓的儒家文化的现代意义是通过反省与检讨而得到的。

上面介绍的有关现代意义讨论，都是把所讨论的对象放在了某一参照背景下而进行的，其最主要的背景就是中国文化这个大框架。其次它指出了现代意义所要具有的两个必要的因素，一个现代化，一个是传统。特别是只有在这两个要素之下，比照所参照的背景与体系，方能显示出现代意义的真正含义。

我们在这里所要说明的现代意义，一方面沿续了已有的框架和要素定义，同时又强调要将现代意义置于整个动态的历史之中，因为没有历史就无法比照出这个现代最重要的显著特征，就此而论，所谓的现代意义就是置于动态之下的一种对社会与人类历史的观察，也就是说每个社会都有其现代意义，每一个历史阶段也有着自己的现代意义。在对比过去的同时，才能体现出它的现代意义，这个现代意义被赋予了现代性的内容，是通过现代性这个特有的名词或概念而表达出来的，所以宗教的现代意义是一个特指的历史思想文化概念，具体地说，就是在当时当地所产生的一种具有指导意义的宗教与现代社会相结合的现代性表现，它一方面契合了当下的社会与人类的需求，同时又含有与社会同步或为社会所需的思想，其结果就是表现出适应社会思潮的方向，对人类社会和精神文明的建设提供借鉴，把与时俱进的思想完全地展现出来，并且适应了历史背景与社会发展的运动规律。

当代中国文化是一个多元文化的结构，一方面作为传统的儒释道文化是主要结构的文化形态，一直在社会上产生重要影响;另一方面，近现代西方传入的各种价值观与科学技术也在影响现实的中国社会，使中国民众生活在一个古代与现代，传统与外来相互相结合碰撞的时代。在这个背景下，中国的宗教发生了多元性结构的变化，除了传统的佛道两家宗教文化形态之外，外来的伊斯兰教与基督宗教同样已经成为社会最有影响力的宗教之一。这就使我们对当代中国宗教现代意义的观察，必定要结合社会存在这个现实，在社会运动发展规律下，找出它与社会相结合的切入点，特别是找出它对人们精神所产生的影响力所在，以此来重新阐释宗教思想的张力，使之更加符合当下社会的表达与人们的精神需求。

二、为什么要说《坛经》的现代意义

中国一直有着自己的宗教传统与特色的宗教文化现象。印度佛教传入中国之后，就一直具有鲜明的现代意义，并且在这个精神的指导下，最终融入中国社会，成为中国传统文化的一个重要组成部分。中国佛教的现代意义非常显明，主要表现在它始终贯穿了与时俱进和契理契机的思想，始终与社会发生相适应的运动，并且成为中国佛教发展中最显著现象。中国佛教徒在接受与改造外来佛教时，一直注意佛教思想与中国社会相结合，用佛教的根本思想来契合中国社会的现实，最终全面影响了中国传统社会，进而创造了中国佛教文化的辉煌。例如佛教初传时，印度佛教的般若学与中国魏晋时期的玄学相结合，提升了中国传统的哲学思维，这就是当时中国佛教的现代意义。中国佛教徒在宋代以前的大规模翻译活动，丰富了中国文化的内容，促进了中国文化的发展。中国佛教徒撰写大量佛教典籍，使中国佛教文化的现代意义在整个社会被全面突显出来，为中国人自创宗派，建立学说打下了坚实的基础。而在中国佛教不同时期的现代意义活动中，《坛经》的出现，无疑是中国佛教历史上最具典型，也最有影响的一件大事。

前面已经说过，我们现在生活的这个时代，是一个多元宗教文化并存的时代，不仅世界上存在着各种不同的宗教与文化形态，就是中国也存在着多种宗教与文化的形态。随着世界科学技术文化的发展，整个世界也开始发生翻天覆地的变化，特别是信息技术的改进与交通的发达，整个世界已经变得越来越小，人们共同生活在一个地球村中，彼此之间的联系也越来越紧密，相互的影响也越来越显著，强势国家的观念与价值观势必影响到弱势的国家与种族的身上，各种传统面临不断地被消解的情况，同时不同的种族和国家之间也在不断地发生冲突，文化的竞争与冲突也在不断地升级，为了保护各自的利益与传统，各国与各民族之间都在努力重视传统文化的阐扬，努力从各自的传统宗教文化中寻找与现代社会和现代思潮相契合的因子，试图将传统宗教与文化中的现代意义发掘出来，《坛经}恰恰就是现代中国社会里面可以值得充分重视与努力挖掘的传统文化资源之一。(坛经》是唐代慧能禅师口述的一部中国禅宗南宗的宗经。在佛教里面，只有印度佛教的教祖释迦牟尼所说的经典被称为“经”，但在中国佛教里面，由于慧能对禅宗做过卓越的贡献，因此他所讲的经被中国佛教徒奉为唯一的一部“经”，与佛祖地位等齐，由此说明了《坛经》在中国佛教中所具有的重要地位及其时代意义。《坛经》自创生以后，就被收入历代藏经，而对此研习的人历代不绝，先后出现了数个版本，特别是到了近现代以后，(坛经》引起了学者的重视，研究成果层出不穷，已经成为当代中国佛教学研究的一个亮点，影响了整个佛教研究的过程。

《坛经》只有三万字，其内容不过就是讲述了慧能的生平与他本人所说的法语。中国佛教的大藏经汗牛充栋，上百万字的经典俯拾即是，但是偏偏这部三万字的“小经”却引起了历代佛教徒的重视，又弓I起了学者不断地研习，究其实质，还是要从这部经典的本身内容去寻找它的存在价值。笔者认为，《坛经》之所以能够引起这么多人的注目，其关键还是在于它的思想性，也就是说，《坛经》的思想对中国佛教产生过重要的影响，因此才引起了如此众多人的注意，而这个“思想”其实就是《坛经》里面所蕴含的“现代意义”，它成为每个时代佛教徒的思想指南，在佛教界内有放之四海而皆准的功用。它契机各个时代，其理论充满了与时俱进的思想，所以它才会得到人们的重视并且被奉为宗经。

三、《坛经》的佛性与当代人性平等思想

说到《坛经》的现代意义，就必须要与现代思潮相联系起来，因为只有这样，才能够将《坛经》中的传统思想与现代思想挂上钩，才能看出《坛经》里面所拥有的永久生命力。近几十年来，由于整个世界的格局发生变化，现代思潮也相应表现出不同的特点。当前，中国社会最能够唤起人们认同的流行思潮，主要反映在以构建和谐社会为特点，在与时俱进指导下的“以人为本”的思想和人性平等的思想等等，而这些思想，都可以在《坛经》里面表现出来，因之使这部短小的经典更具有现代意义。

《坛经》最重要的思想基础就是佛教所说的佛性理论，这也是《坛经》里面最根本的思想之一。众所周知，六祖慧能是因闻听《金刚经》而悟道的，这个悟道就是“即得见性直了成佛”的思想。六祖前往黄梅见五祖弘忍时，五祖斥责六祖：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?”惠能答曰：“人即有南北，佛性即无南北。猖獠身与和尚不同，佛性有何差别。”“猖獠”是当时中原地区对岭南地区人士的贬称，中原自认文化先进，有优越感，因之对尚没有开发的瘴气地区怀有某种偏见。慧能虽然出身于内地范阳(今河北地区)，但是自从父亲到了岭南之后，家道衰落，到了慧能时，已经靠卖柴谋生，不再具有优越感了。五祖对慧能的斥问，包含了某种偏见在内，但是很快就被慧能给化解了。慧能从佛性平等或佛性一如的角度，对众生能否成佛的问答做了鲜明的回答，指出成佛不在于地位的高低和文化的高低，以及地区的不同，因为人人都有佛性，猫猿身与和尚身在佛性面前都是平等的，只要虔心事佛，獦獠身同样也可以成佛。

慧能的“人即有南北，佛性即无南北”的平等成佛的思想，强调了人性的平等性，在当时封建等级森严的社会里，无疑是具有前瞻意义的表达。佛教之所以能够获得很多人的崇奉，也与其所提倡的平等思想有重要的关系。慧能提出了“佛性无南北”的平等一如的成佛思想，在整个社会上也就具有了现代意义，正如慧能回答印宗法师时所说：“明佛性，是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言，犯四重禁作五逆罪及一阐提等，当断善根佛性否?佛言，善根有二，一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断。名为不二，一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二。智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”佛性超越了一般时空关系，也超越了善与不善的世俗认识，它是更高的一个境界的表达。在这个意义上，人都是处在平等一如的平台，没有善恶之分，不管是什么人，哪怕是不能得到解脱的一阐提人，也有可以获得成佛的可能性。这就较好地解决了人们成佛的问题，给任何人都提供了成佛理论的支持。

《坛经》说“(佛)法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿，法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。”这就是说，从佛教的角度来看，佛法是没有区别的，只是人们的见解造成了佛法的区别。用这个视角来解释世界与人类，也是合适的。整个世界就是一个，但是因为经济的、政治的、文化的等多种原因，使整个世界与人类的生活充满了斗争与矛盾，以及不平等现象。相较过去，现在的世界与慧能生活的时代已经较以往进步很多，人们不管在物质上或精神上都进入了远非过去可比的时代。慧能卖柴的时代已经一去不返，如今人们只要一动开关，就能够把能源引入灶前。现代交通工具的改善，从岭南到黄梅当天就可以到达，不必再依靠两条腿或牲口代步行进。在精神生活的层面，我们不仅拥有清晰的彩电和发达的网络，瞬间之内就可以知道天下的大事，而且以人为本和法律面前人人平等的思想深入人心，整个社会正在进入有序的阶段。但是物质生活的改善与精神生活的充实，并不能从根本上解决整个世界仍然充满各种矛盾的情况，特别是由于经济技术和财富的差异，世界各国的贫富差别不断加大，富国对穷国的掠夺，从根本上影响了穷国的发展，造成了穷国经济恶性循环的现象。一些国家与一些民族之间也因为各种原因，不断发生冲突，种族仇杀活动演烈。还有由于腐败而引起社会不公正的现象已经成为当代社会的固疾，严重地打乱了社会正常发展的井然秩序，也就加剧了社会的**，与人们的不满。国与国不平等和人与人不平等事实依然存在于整个世界与人类生活之中，和谐社会与和谐世界的构建仍然需要有待于人们的努力。究其原因，还在于欲望与偏见作崇，人们头脑中缺少对人和生命的平等尊重，慧能的平等一如的佛性理论仍然是我们这个世界和人类社会所需要提倡的思想，人类只有全面接受了“人即有南北，佛性即无南北”的观念，取消不同的见解，整个世界才会真正进入和谐世界，人类才会生活在一个美好的和谐社会之中。

所以《坛经》所要表达的人人皆可成佛之性的思想，实际上正是每个社会人性平等的一个永恒追求，在这一点上使它具有了超越常与不常的时空，成为每个社会与人类的永恒的话题，始终突显了时代意义，具备了当时当下的现代意义。这个理论在今天仍然可以用来解决我们所碰到的社会现象与人类的诉求。

四、《坛经》的心性思想与当代人心的构建

《坛经》的另一个鲜明思想是见性成佛的理论。所谓“见性成佛”，就是“以心传心”，识心见性，“是故《坛经》之宗，尊其心要也。”北宗神秀应五祖弘忍的要求，作偈“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”这是以修心看净的思想，来说明心与觉悟的关系。神秀认为，要取得觉悟，就要拥有一颗明心，经常去修炼心，让它保持长久的明净，即是获得觉悟。慧能看了神秀的偈，不满意神秀的说法，认为这首偈“未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下。识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞。一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩萨之自性也。”所以他针对神秀的偈，亦作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”慧能所作的偈文，一直在历史上传唱，其意非常鲜明，就是要说明成佛觉悟，不在于经常修心看净，而是在于开发自己的觉悟。因为人们的心识一直受到染污，只的发掘出自己清挣心的一面，识见本性，才能觉悟。从这个意义上来说，“法无顿渐，人有利钝。明即渐劝，悟人顿修。识自本是见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。”

慧能的顿悟思想成为后来中国禅宗的主流思想，影响了一千余年来的中国佛教，乃至世界的佛教。慧能主张的识心见性与见佛成佛的思想，实际上抓住了中国人的尚简心理，因为从中国思维特点来看，传统思维主张一针心血，修行捷快，立杆见影。而对那种次第修习，薰习成道的做法，很多中国人是不太适应的。慧能按照传统思维，提出了见性成佛的思想，把印度佛教的细密次第的修行给予简化，将印度佛教的思维高度给予降低，使之符合中国社会的现实，在佛教史上无疑是一次禅宗史的革命，所以他被看作是中国佛教中的宗教改革者。慧能说“心量广大犹如虚空，莫定心座即落无既空。能含日月星辰大地山河一切草木，恶人善人恶法善法天堂地狱尽在空中。世人性空亦复如是。性含万法是大，万法尽是自姓，见一切人及非人恶知与善，恶法善法尽皆不舍，不可染着。由如虚空，名之为大。”这是把“心”的作用提到了至及，指出心大乃容的能量，一切善恶诸法皆由心造，万法本身是空，尽现万法即是体空，也就是昭见自性，得到解脱。慧能又说“知如是一切法尽在，自姓(性)常清净，日月常名(明)，只为云覆盖上明下暗，不能了见日月西辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像参罗，一时皆现。世人性净，犹如清天。惠如日，智如月。智惠常名(明)，于外看敬，妄念浮云盖覆，自姓不能明，故遇善知识开真法吹却名妄，内外名彻，于自姓(性)中万法皆见。一切法自在姓(性)，名为清净法身。”大乘佛教讲不二法门，强调任何事物都是处在不二关系的过程，一即是多，多即是一，关键是我们怎样去认识与把握事物的实质和转换思维，“即烦恼是菩提，捉前念迷即凡，后念，悟即佛。”慧能把顿悟成佛的思想精辟地总结出来，强调每个人开发自性的主动性，由是也就将人的烦恼与成佛解脱之间变成了一念之间的事情，使人心的提升变得可加可触性，为修行获得解脱增加了效捷的功用，这在中国佛教理论建设中，是一件非常有意义的事情，突显了中国佛教的修行理论的有效性，丰富了中国佛教理论宝库。

《坛经》强调禅宗的顿见佛性，自性解脱的思想，是佛教思想史上的一次飞跃。把人的主动能力充分发挥出来，“但于自心令自本性常起正见，烦恼尘劳众生当时尽悟，犹如大海纳于众流，小水大水合为一体，即是见性。内外不住来去自由，能除执心通达无碍，心修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别，一切经书及文字，小大二乘十二部经皆因置。”将自性比作大海，以海纳百川的气魄，将世界的一切都放在胸中，使之一颗本来面目的心，成为一切认识的集合处，佛教所有的经典皆从自性流出，拥有了自性，也获得了自由自在的解脱。所以慧能强调“故知一切万法尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本姓(性)。”“今学道者顿俉(悟)菩提，各自观心，令自本性顿悟。若能自悟者，顿觅大善知识，亦道见性。”慧能的明心见性的思想，抓住了宗教解脱的实质，修行者不在于时间的长短和次第的阶梯，也不在于外在的形式和修行的环境，关键在于自己的自身认识与觉悟程度，所以只要认识与觉悟达到了，就能够获得最终意义上的解脱，亦即是做到了“佛是自性作，莫向身求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。”

人类是有思想的'动物，有想法就会有烦恼，有看法就会有见解，不得思想上的解脱，就会给自己的身心加重负担。任何社会，每个时代，人们都会碰到这样或那样的精神疾病，会受到种种烦恼困挠。慧能主张自性解脱，要人们意识到“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”这就为人们当下的精神生活的改善，提供了一个解脱路径，指出了一条如何对治烦恼的办法，也使其主张具有了人类社会普遍性的现代意义。因为人们所有的烦恼和思想不如意，皆是每人自心所造成的，如何去化解烦恼和获得精神的解脱，获得本来面目，是每个人都要去面对和去掌握的一种重要方法。修行是一个重要方式，但是转换思维也是一个不可缺少的方法。“万法尽通，万法俱备。一切不染，离诸法相。一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”世界本来就是俱足的，万事都是无亏无欠的，还事物的本来面目，是最上乘的做法。换位到人类的精神境界思考，人心本来就是清净的，我们之所以会迷惘，就是因为没有意识到自己的清净本性，所以才造成这么多的颠倒认识，才有了这么多的精神疾病。因此要想解脱，关键还是在于自己的认识，就像如鸭饮水，冷暖自知，任何外在的帮助或方法都是有限的，主要的还在于你自己的努力。“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛，故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性。”“真如”是超越于万事万物的最高境界，也是万法的“实相”，是万事万物的本来面目，还是人的自性本性，是从心中流出的一种认识超越，当你一旦达到这个境界时，世间的所有一切烦恼，万事万物所带来的困挠，顿时将会一扫而光，整个世界将会变得非常狭小，诺大的世界尽在心中，因你的存在，万法会为你所用，世界将在你的视线之中，心量广大，成佛指日可成。

“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。”禅宗南宗禅的直指人心，见性成佛的思想的现代意义是显明的，影响也是广泛的。因为它契合了社会发展的需要，抓住了人类精神生活的要害，因之在它出世以后，就受到了整个社会的欢迎，不仅佛教界内部一改风气，南宗禅成为中国佛教的主流，而且在整个社会，特别是在士大夫阶层中也引起了反响，同时也影响了后来中国正统儒学的发展，宋明理学的建立与发展得就益于《坛经》的心性思想。“但识自本心，见自本性”的思想是中国佛教禅宗为世界和人类社会的思想解放做出的一大贡献，到了今天仍然具有其重要的价值，可以发挥重要的作用。现在我们正在构建和谐社会，这是一个国与国、民族与民族、人与人之间平安相处的理想社会，而要将构建和谐社会的愿望实现，人心向善，消除偏见，反求诸身，自我调整是必不可少的。《坛经》所提出的顿见自性，见性成佛的思想，可以让每一个人自觉心安，去除烦恼，扩大胸量，由迷进觉，得到超越，最终用一个博大的超越精神去坦然面对整个世界和人类，让每个人的生活变得更加富有意义，更加圆满。

五、结语

人类历史已经走过了数十万年。在漫长的人类活动历程中，人们始终在寻找解决人类精神矛盾的方法，付出诸多的努力，提出了各种各样的主张。宗教思想则是人类精神活动的一个重要的方面。由于宗教思想里面包含了一些常态的主张，能够为社会提供有用的资粮，使之具有存在价值和现代性，因之不为时代所变化而受到影响，这就是宗教思想的现代意义。中国佛教界人士也积极参与了这一历史上壮观的活动，同样也提出了自己的思想，《坛经》就是中国佛教徒对世界宗教与世界文化作出的重要贡献之一。由于《坛经》包含了丰富的现代性思想，成为具有普遍意义的价值观，能够适应不同时代和不同社会的需求，因此它能够在创生以后一直流传下来，受到广大佛教徒和社会人士的重视与研习，这就是它的现代意义所在。慧能提出的佛性平等的思想和明心见性的主张，契合了整个社会的发展，对众生的精神疾病和心理误区，乃至包括和谐社会的构建，都有指导意义与帮助的作用，直到现在仍然显示出其生命价值，我们相信，随着人类社会的发展，《坛经》的现代意义仍然会不断受到人们的重视，慧能对人类社会所做的贡献将会被越来越多的人所认识。

篇6：慧能《坛经》的“心”性净自悟说

慧能《坛经》的“心”性净自悟说

在中国禅宗心性思想发展史上,《坛经》心性论思想占有最重要的地位。《坛经》提出定慧相等,即定即慧的思想,宣扬自性清净,不假外求。众生只要现起般若智慧,一旦妄念俱灭,顿见清净自性,就能自成佛道。《坛经》着重把成佛的根据、方法、途径和境界都设置在现实的人心之中,成佛在自心中实现,在现实生活中发现(不是创造)超越的意义,现实性即超越性。这也就是对死后生命的追求转变为对内心的回归,把彼岸世界转移到现实世界。这就极大地提高了人的生命主体的地位,从而为超越消极封闭的“守一”、“守心”,提倡豁达洒脱的“无念”、“无住”,为冥思遐想、发挥主观能动性开辟了广阔道路,也为禅宗在中国的`大发展奠定了坚实的思想基础。

——引自方立天教授的《中国佛教哲学要义·心性论》

“菩提般若之知,世人本自有之,即缘心迷,不能自悟,须求大善知识示道见性”

——引自《坛经》[12]

“不识本心,学法无益;识心见性,即悟大意”

——引自《坛经》[8]

“世人性本自净,……思量一切恶事,即行于恶;思量一切善事,便修于善行。”[注释:《坛经》[20]。]这是说,众生的心有善恶即净妄、智愚、悟迷之别。《坛经》强调众生应当“自净其心”[注释:《坛经》[35]。],并指出众生的迷惑是由于有“妄心”、“迷心”、“邪心”、“毒心”。在慧能看来,这些心是虚幻的,是对外境执著的结果,是“不思本源空寂”[注释:《坛经》[42]。]的表现,也是人未悟本心以前的现象,而不是人心内在本质的反映。正因如此,众生有可能在极短暂的时间内实现心理转变,祛除妄心。《坛经》还多次提到“直心”这一概念[注释:《坛经》[14]、[34]、[35]。]。直心是指真直无虚假的心,这被认为是佛教修行之本,进入道场之路。慧能提倡行直心,以自净其心,回归本心。他的“但行直心,于一切法,无有执著”[注释:《坛经》[14]。]的说法,促使后世禅师把禅法融会在日常生活中,进而形成一种任运自然的禅风。

——引自方立天教授的《中国佛教哲学要义·心性论》

见本性不乱为禅,……外离相曰禅,……外若著相,内心即乱,外若离相,内性不乱。

——引自《坛经》[19]

但于自心,令自本性常起正见,烦恼尘劳众生,当时尽悟。

——引自《坛经》[29]

心量广大,犹如虚空。……虚空能含日月星辰,大地山河,一切草木,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,尽在空中。世人性空,亦复如是。

——引自《坛经》[24]

自性心地,以智惠(慧)观照,内外明彻。

——引自《坛经》[31]

(3)

故知一切万法,尽在自身中,何不从于自心顿现真如本性。

——引自《坛经》[30]