《坛经》版本及内容变化
“空心菜真好吃啊”通过精心收集，向本站投稿了7篇《坛经》版本及内容变化，以下是小编为大家准备的《坛经》版本及内容变化，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。
篇1：《坛经》版本及内容变化
佛教经典分为经、律、论三藏，即，佛陀金口所说的语录称之为?经”，佛陀所制定的戒条为“律”，佛弟子们为阐释佛法而著作的经典是为“论”。这就是说，惟有佛祖亲口所说教义，才能被尊为经;非佛所说，则为伪经。
可是，也有一个例外，一个目不识丁的人，他所讲述的语录，却被尊称为“经”，而且千百年来毫无异议——这就是慧能的《六祖坛经》。
《坛经》是慧能多次说法的综合结集，也是他一生重要活动的记录，因此，集中展现了他的佛学思想。它的问世，是中国佛教发展史上的一个里程碑，是一个全新时代开创的标志——从此，宣告了中国禅宗的正式形成，宣告了佛教中国化的初步完成。正如汤用彤先生指出的那样：“此经影响巨大，实于达摩禅学有重大发展，为中华佛学之创造也’’。
的确，作为禅宗的宗经，作为指导禅僧修行的理论纲钡，《坛经》对于禅宗的迅猛发展、快速传播，使其一跃成为汉传佛教最大的宗派，乃至佛教的主流，其作用不可估量。而且，一千多年来，它早已超出了佛教范畴，对中国文化、整个东方文化产生了巨大影响。
正因为如此，在一千多年的流通过程中，《坛经》的版本流变出了将近三十种。内容也发生了较大变化。本文力图从这两个方面作一些探讨。
坛经的版本
《坛经》问世以来，随着禅宗的兴旺发展，五大流派相继建立，天下僧衲尽归其宗，十个和尚九个习禅，各种版本的《坛经》也传遍了全国。尽管版本众多，题目花样翻新，但据印顺等专家学者考证，它们所依据的基本上是四种版本：敦煌本，惠昕本，契嵩本，宗宝本。
(1)敦煌本
敦煌本《坛经》，是在敦煌发现的一种《坛经》的版本，约为1字。因系手抄本，故也称作“敦煌写本”。敦煌写本是两种抄本，一种是英国人探险家斯坦因早年从敦煌盗运出去的大批中国古代珍贵文献之一，1922年，日本学者矢吹庆辉在大英博物馆所藏的敦煌遗书中发现了它，并翻拍成照片。中国最早利用这一发现进行研究的，是胡适先生。另一种是敦煌当地文化名流任子宜于1935年在敦煌千佛山之上寺发现的，其抄写字迹工整，错漏较少，系敦煌写本中的精品。后不知所踪。上世纪八十年代，周绍良先生等人在敦煌县博物馆重新看到了这个馆藏号为077的抄本，并拍成了照片。周先生经过整理校勘，以《敦煌写本坛经原本》为名，由文物出版社出版。通过内文对比，可以确认这两种抄本源自同一种版本。
(2)惠昕本
惠昕本又称宋本，此本经名在所有版本中最为简洁：《六祖坛经》。它的改编者是晚唐僧人惠昕，故有“惠昕本”之称。它的编写时间约为宋太宗乾德五年(967)，最早的刻本为北宋时期，所以也称“宋本”。
此本前有惠昕的《六祖坛经序》一文，其序云：
“故我六祖大师广为学徒，直说见性法门，总令
自悟成佛，目曰《坛经》，流传后学。古本文繁，披
览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十
三日辛亥，于思迎塔院，分为两卷，凡十一门，贵接
后来，同见佛性者。”
惠昕编写的两卷本《坛经》，大约14000字，早已在中国失传。我们现在看到的版本，是南宋高宗绍兴二十三年(公元1153)，由晁子健在湖北蕲春刊行的，后来传到了日本，由日本学者在兴圣寺发现的。其序下题有一行字：“宋依真小师邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕”，因此认定，这就是惠昕所改编的版本，故又有“兴圣寺本”之称。
(3)契嵩本
契嵩本书名为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，故又称曹溪原本。据《普慧大藏经》记载，该版本是宋代名僧契嵩于宋致和年间(约公元1055-1056)改编的，有一卷、十品、两万一千多字。其大梵寺说法部分与敦煌本、惠昕本大致相同，但其他部分字数大大增加了。这种版本的最早是北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎简所撰《六祖法宝记叙》一文称：
“达磨赉衣钵，航海而来，……以其法传慧可，
可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能，而复出
神秀。能于达磨，在中国为六世。故天下谓之《六祖
法宝记》，盖六祖之所说其法也。……然六祖之说，
余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不
可考。会沙门契嵩作《坛经赞》。因谓嵩师曰：若能
正之，吾为出财模印以广其传。更二载，嵩果得曹溪
古本，校之勒成三卷。璨然皆六祖之言，不复谬妄。
乃命工镂板，以集其胜事。”
然而，这种三卷的契嵩本今已难得一见。所幸的是，元代至元二十七年(1290年)，禅僧德异在吴中刊行了一种《坛经》，他在序文说：
“坛经为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德
异幼年，尝见古本。自后遍求三十余载，近得能上人
寻到古本，遂刊于吴中休休禅庵。……至元二十七年
庚寅岁中春月叙。”
据学者研究考证，德异幼年所见到的、后来刊行所依据的古本，就是契嵩的编纂本。但是，经文已不是三卷，而是一卷十门，21000字，史称“德异本”。这个版本在日本发现了元延枯三年(13)的刻本，称为“元枯本”，是经高丽而传人的。德异本翻刻本极多，明末高僧憨山大师重刻的曹溪原本，也就是这种本子。
(4)宗宝本
宗宝本又称流通本，即元朝僧人宗宝于至元二十八年(1291)的改编本，题为《六祖大师法宝坛经》。此本经文后有宗宝作于公元1291年的跋文：
“六祖大师平昔所说之法，皆大乘圆顿之旨，故
目之曰经。……余初入道，在感于斯，续见三本不
同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者
正之，略者详之，复增入弟子请益机缘。庶几学者得
尽曹溪之旨。按察使云公从龙，深造此道。一日过山
房，睹余所编，谓得《坛经》之大全，慨然命工锓
梓，颛为流通，使曹溪一派不至断绝。……至元辛卯
夏南海释宗宝跋。”
经宗宝集成的《坛经》，在四个版本中篇幅最长，达到了24000多字。这也是流传最广的版本，普遍收录于明版诸本大藏经中，所以也称“流通本”。
那么，这四个版本是什么关系呢?
有人说，“在坛经各本当中，敦煌本为最古，它是后来各本《坛经》的基础”(宇井伯寿《坛经考》)。胡适先生在《神会和尚遗集》中说：“敦煌写本《坛经》是《坛经)最古之本。”周绍良先生更干脆，在《敦煌写本坛经原本)整理说明及考定中指出：“敦煌所发现的本子，正是法海集记的原本……是唯一的‘原本’，在惠昕整理《坛经》之前，再没有其他原本，这是可以肯定的。”
情况果然如此吗?
在敦煌本《坛经》之中，我们发现了这样的经文：
“……吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。
有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是
吾正法。”
这段经文是在暗示，慧能圆寂二十年之后，弟子神会携法北上，在河南滑台(今滑县)大云寺召开无遮大会，树立起南宗宗旨的事实。很显然，这是神会一派的禅僧后来所添加的内容。因为神会在滑台开无遮大会是在唐开元二十年(公元732年)。
我们再看敦煌本的标题：
《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》
这里值得注意的是“南宗”两个字。
人们习惯地将慧能与神秀的禅法分别称之为“南能北秀、南顿北渐”，是慧能圆寂多年之后的事情，在慧能与神秀生前，压根没有“南宗”之说。在禅宗史上将慧能的禅法定名为“南宗”的提法，始于神会的《南宗定是非论》。
《传灯录》说：“天宝四年，方定两宗。”
《宋高僧传》也说：“(神会)开元八年敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉。”
据史料记载，神会第一次进驻洛阳，是在天宝四年，由兵部侍郎宋鼎请人东都，住持荷泽寺。
天宝四年，是为公元745年，距离慧能去世已经三十多年。由此可见，“南宗”这个名称的正式形成，最早也在此时。这一事实表明，敦煌本《坛经》成书的年代，最早也在唐天宝四年之后。而此时，连坛经的记录、整理者——法海，已经死去了十五年，他怎么可能给《坛经》冠以“南宗”的标题呢!
由此可见，敦煌本，绝对不是法海集记的《坛经》原本。因此，它也不可能是最初的《坛经》。
从法海本的内容研究，敦煌本似乎与惠昕本有着某种渊源，这两种版本在内容上有许多相近的地方。例如，敦煌本最后有这样的记载：
“此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道
涤，道际无常，付门人悟真。悟真在岭南曹溪法兴
寺，现今传授此法。”
惠昕本也说：
“法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道，志道
付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会，递代相传付嘱，
一切万法不离自性中现也”。
惠昕本中涉及的志道，是慧能晚年的十大弟子之一，也是法海的同学。在这个《坛经》传授世系中，在悟真之后多了一代圆会。因此有人断定，敦煌本《坛经》是惠昕本的基础，惠昕本脱胎于敦煌本，二者是前后延续关系。
可是，惠昕本恰恰有这样的序言：
“……古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太
岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分
为两卷，凡十一门，贵接后来，同见佛性者。”
据此，惠昕本的确来源于一种古本《坛经》，但这个“古本”不可能是敦煌本。惠昕是因为古本文字繁多庞杂，使人厌烦，所以才下决心改编它的。繁者简化之，乱者条理之，表现在文字上，应该是越整理越少，而绝不是越整理越多。他大笔一挥，将原来的经名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，削减成了短短的四个字：《六祖坛经》，由此可见其笔锋之精炼，态度之坚决。而现存的敦煌本《坛经》，仅有一万两千余字，惠昕本却有一万四千余字，这不但不能反映“古本文繁”这一情况，而且惠昕无论如何也无法将一万两千字“削减”成一万四千字。何况，惠昕本中还有一些敦煌本根本没有的内容，尚嫌“古本文繁”的惠昕，总不会再去“无中生有”吧?
那么，惠昕本的内容与传授次第，为何与敦煌本相似呢?
这恰恰说明曾经有一个古本——一个“文繁”的古本《坛经》，惠昕本虽然比敦煌本晚出了一代，但它们都是源自同一个体系的古本《坛经》，分别改编自这个古本。
，可是，既然古本文繁，为什么敦煌本仅仅剩下一万两千字呢?
我们对其经文研究之后就会发现，敦煌本是经过神会一派加工之后的一种版本，其中多处加添了这样的文字：
“刺史遂令法海集记，流行后代，与学道者承此
宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此坛经。”
“不受坛经，非我宗旨。如今得了，递代流行，
得遇坛经者，如见吾亲授。”
“持此经以为禀承，于今不绝。”
“……”
本来系传授禅宗心法的坛经，在这里却被当成了因传宗而说!可见，此敦煌抄本，是被神会一派当作了南宗传宗的信物。也就是相当于现在传法的法卷。
既然是信物，当然字数越少越好，越能体现传宗内容越好。于是，他们在内容中作了特意的加工——在大量精简的同时，增添了一些传宗的文字。同时，连经名也进行了一番精心的修饰——加上了“南宗顿教”等等。在以后递代传抄的过程中，人人都有可能随意舍弃自己认为不重要的内容，抄本坛经越来越薄……据日本学者字井伯寿研究，敦煌本手写《坛经》，是唐末、宋初(公元960年前后)的遗物。所以，现在的手抄本与原始的古本相差了二百多年时间，就渐渐缩减成了这般模样。
从内容到标题各个方面分析，第三种版本称契嵩本以及第四种本子宗宝本，与敦煌本、惠昕本，分属两个不同的流传体系。
契嵩本的书名为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，宗宝本为《六祖大师法宝坛经》。这两个版本都有“法宝”二字。
法是万事万物内在的理体或法则。法，就是宇宙人生的真理、规律、法则。同样，万事万物本身，就是法理的示现、体现。释迦牟尼，就是因为通达了诸法的实相——法理，所以达到觉悟，成了佛。佛智慧就是因为是与万事万物的法则、理体是相应的，所以无边无际，圆融无碍，通达一切。因此，佛经所阐释的教理，并不神秘、也不玄奥，就是宇宙人生、万事万物存在、发展的规律和法则。
法，不增不减，不来不去，不生不灭，不动不摇，它并不因佛的发现而光辉，也不因无人认识而湮灭。法本如如，法尔如是!因此，在佛、法、僧三宝中，法处于中心位置，法更为重要。正是因为如此，《坛经》虽非佛说，因其正确阐释了宇宙人生的法理，所以也是“法宝”。
由此我们知道了“法宝”二字对于佛教说来具有特殊的意义，在佛法僧三宝中处于核心位置。然而，敦煌本的经题多达三十余字，且经过了精心修改，极力想提高《坛经》的份量，却偏偏没有这两个重要的文字。
这是为什么?惟一的解释是，敦煌本改编时所依据的古本上，根本就没有“法宝”这两个字!
那么，契嵩本与宗宝本又是依据什么版本改编的呢?
契嵩的改编本完成之后，最早的印本是在北宋仁宗至和三年(公元1056)刊行的。宋吏部侍郎郎简所撰《六祖法宝记叙》一文称：
“然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文
字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因
谓嵩师曰：‘若能正之，吾为出财，模印以广其传。’
更二载，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷，灿然皆六
祖之言，不复谬妄，乃命工镂板，以集其盛事。”
郎简原先所见的《坛经》，“文字鄙俚繁杂”，应该与九十年前，惠昕所见的“古本文繁”相近。惠昕是以此为基础做了一番精简，而契嵩又得到了一种“曹溪古本”，依据曹溪古本校改当时的俗本，作了一番文字的补充、修正、润饰，编成了三卷。以此推断，他的版本篇幅，要比惠昕的一卷本大很多，文字多很多。
契嵩的这种三卷版本，是根据“曹溪古本”勒成的。那么，曹溪古本又是怎样的一个版本呢?
胡适先生在《坛经考》之一中推论：《曹溪大师别传》是浙江东部或中部一位陋僧妄作的一部伪书，而契嵩居在杭州，也在浙江中部，“他所得的‘曹溪古本’大概即是这部《曹溪大师别传》。”他经过一番考证之后得出这样的结论：
“总之，《别传》的作者是一个无学问的陋僧，
他闭门虚造了曹溪大师的故事，……不幸契嵩上了他
的当，把此传认作‘曹溪古本’，采取了不少材料到
《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久!”
胡适先生的这一结论存在着明显的漏洞。首先，就算《S，j传》像他推论的那样，是一位浙江中、东部的僧人所撰，也不能因近百年之后契嵩居住在浙江中部，就可以推定他所得到的“曹溪古本”就是这本书。这种相近“地理”推定，几近荒谬。契嵩是宋代最为著名的文僧，极富学问，对禅宗史了如指掌，他怎么会上“无学问的陋僧”的当呢!
其次，我们现在用《别传》与敦煌本组合起来，却无论如何也拼凑不成契嵩本《坛经》。尤其是占全文篇幅将近三分之一的、慧能与弟子之间的八则问答，敦煌本没有(或者在抄写过程中省略了)，《别传》之中压根没有提及!难道契嵩也是无中生有、凭空编造的么?这充分说明，契嵩所依照的古本，根本不是什么《别传》，而是另有其它底本。
第三，我们不能因为契嵩本《坛经》有些内容，敦煌本没有，而《别传》中有，就认定其一定源自《别传》。例如，慧能与印宗在广州法性寺相会一事，《别传》中有，敦煌本中没有，但是，比《别传》更早的柳宗元碑铭、以及法性寺住持法才的《瘗发塔记》都记述了此事。再如唐中宗派特使迎请慧能一事，柳宗元在碑文中也有涉及。更主要的是，郎简在给契嵩本作《六祖大师法宝记叙》说：
“达磨赉衣钵，航海而来，……能于达磨，在中
国为六世。故天下谓之《六祖法宝记》，盖六祖之所
说其法也。其法乃生灵之大本。”
这里准确无误地表明，契嵩所依据的“曹溪古本”叫做《六祖法宝记》。不是么，就连朗简所作的序文标题，也叫：“六祖法宝记”叙!
无独有偶，《新唐书·艺文志》(卷五九)中著录有僧法海《六祖法宝记》一卷。这里的《六祖法宝记》，肯定不是六祖慧能还另有一部语录体著作，它就是《坛经》的一个版本。这一记载说明，在唐代，的确还公开流传着《坛经》的一种抄本——《六祖法宝记》。
欧阳修在撰《新唐书·艺文志》时，为何只收集了《六祖法宝记》，而没有收集称作《坛经》的本子呢?这说明二者是重复的，而《法宝记》版本更古老、内容更为全面，足能涵盖当时流行的“为俗所增损”的《坛经》。
欧阳修(公元1007-1072)与契嵩(公元1011-1072)是同时代的两位大才子，又是道友，他们分别编纂《新唐书》、《六祖法宝坛经》的时间也差不多。一官一民、一俗一僧不约而同地发现并采用了《六祖法宝记》，说明其的确明显优于当时流行的《坛经》。
那么，这种抄本为什么不称《坛经》而叫作《法宝记》?它与被称作《坛经》的本子是什么关系?
说到“法宝记”，在禅书中是有悠久渊源的。上元年间(713-7)，神秀门下杜肭，作《传法宝记》;大历中(775年左右)，保唐门下作《历代法宝记》，这都是代代相承的传灯史。在《历代法宝记》中，记录了由释迦牟尼至菩提达摩多罗等西土诸祖、东土六祖的事迹，及智铣、处寂、无相、无住，这些保唐宗(禅宗之一派)历代祖师付法传衣的大略经过。其中无住禅师为弟子的开示最多。
这些禅宗祖师的事略及法语，有法宝的意义，所以，都称之为“法宝”。由此可见，由法海集记的，六祖慧能最原始的说法记录，以及最早期的抄本，在开始流传的初期，很有可能也习惯性叫作《六祖法宝记》——那时，禅宗行人还不敢将“祖语”与“佛言”相提并论，所以开始之时，未称作“经”。
这说明，叫“法宝记”的本子，应该早于叫“坛经”本子。
从各种记载可以得知，这个最原始的、未经过精心整理的版本，在慧能晚年已经在弟子中传播开了，并流传了下来。后来，随着顿教的风行，慧能的六祖之位在全国得到了公认，所以弟子们在进一步整理六祖慧能语录的时候也就将之由“法宝”升格成了“经”。.
《全唐文》卷九一五有一篇署名为“唐释法海撰”的《六祖大师法宝坛经略序》。有人认为，此文不像法海所作，可能是慧能的门人所集，借用法海的名字。我们姑且不论究竟是不是法海所作，起码这是可以相信的唐代史料。这里出现了“法宝坛经”标题，据此，我们可以看到从“法宝记”向“坛经”演变的轨迹。
在日本僧人圆仁来唐取经(公元844-848年)所作的《人唐新求圣教目录》中，有“曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了无疑决定成佛法宝记坛经一卷(沙门人法译)”(大正藏55卷)。此，可以进一步验证这种变化的存在。
这种演变也可以反过来证明《六祖法宝记》的存在。
从“法宝记”，到“法宝坛经”——以“法宝”为《坛经》的题目，是契嵩根据曹溪古本《六祖法宝记》所改。后来，自称重刊古本的德异本，也把经题定为《六祖禅师法宝坛经》。再后来，到元代宗宝本，是根据三个不同的版本改编的，也名为《六祖大师法宝坛经》。从契嵩的曹溪原本，到宗宝的集成本，题目都有“法宝”二字，由此可知，它们源自同一个体系，都是依古本的《六祖法宝记》改编而来。
因为改编自不同的体系，所以，它们与敦煌本、惠昕本差距很大。
我们可以顺便推测出来，大约成书于慧能去世七十年左右的《曹溪大师别传》，并非像胡适先生认定的那样，是一个无知的陋僧凭空虚造的，不是连他自己也承认：“其中所记慧能的一生，大体用王维的《能禅师碑》”。《别传》的一部分资料，也与契嵩本一样，来源于《六祖法宝记》，所以就形成了这样一种情况：《坛经》的一些内容，《别传》有，契嵩本有，而隶属不同体系的敦煌本没有(或者是敦煌本在流传、抄录的过程中舍弃了)。
《六祖法宝记》若为慧能语录最原始的集记，它与敦煌本、惠昕本《坛经》又有什么联系呢?
我们分析这两个版本的传授世系，就别有意味了。敦煌本说：
“此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道
漈……”
惠昕本也说：
“法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道……”
我们知道，《坛经》并非像敦煌本刻意渲染的那样，系秘密传授。它的主体部分，是慧能在韶州城内大梵寺为一千多位僧俗公开说法的记录，可谓“见者皆得闻，路人亦知之。”在宗宝本《坛经》中有这样的记载：慧能在圆寂之前对法海等弟子说：“吾于大梵寺说法，以至于今抄录流行，目曰法宝坛经。汝等守护，递相传授，度诸群生。”这说明，《坛经》早在慧能生前已经在弟子之间公开抄录、流行了。
不管是道潆、还是志道，与法海都是同学关系，他们也是六祖的弟子，早就拥有了《法宝记》的抄本，那么，为什么还要法海临死传授呢?是什么样的版本，值得法海再次传授给他们呢?
笔者推测，法海传授给他们的，应该是慧能过世之后，他根据自己原始记录的《六祖法宝记》，经过精心梳理、调整、裁汰，形成的一个新的《坛经》抄本。
法海在慧能所有弟子中，跟随师父时间最长，又是上座弟子——在那时，上座既是首座——群僧之首。所以，在所有的弟子中，法海听闻师父慧能开示、说法的机会最多。更主要的是，因为慧能不识字，不能亲自审定《法宝记》的文字，同时，慧能生在岭南边地，地方口音很重(在《坛经》中，慧能曾经说过：自己“生在边方，语音不正”)，而法海是广东曲江人，能听懂六祖慧能的方言土语。因此，由法海记录、整理的慧能语录最为全面，，最为珍贵。
惟有这样，才值得他临终郑重交付：
“此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道
涤，道际无常，付门人悟真。”
“法海上座无常，以此《坛经》付嘱志道，志道
付彼岸，彼岸付悟真，悟真付圆会……”
这些经文表明，法海去世后，经他整理过的新《坛经》抄本，开始在岭南曹溪一带流传。到敦煌抄本所依据的底本成书的那个年代，传到悟真;到惠昕本所依据的底本成书的年代，传到了圆会。
据易行广《曹溪禅人物志》考证，法海圆寂于公元730年，志道卒于740年。他俩同是慧能的弟子。以此推断，悟真为慧能的再传弟子，弘法的时代，应该在750年前后。
《传灯录》卷二八，有慧能的另一位弟子、南阳慧忠的这样一段对话：
南阳慧忠问禅客：从何方来?对方答：南方采。
慧忠再问：南方有何知识?对曰：知识颇多。慧忠三
问：如何示人?禅客表述了“南方宗旨”的见地。忠
国师呵责道：“把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意”
这就是说，早在750年，《坛经》至少已增添进“南方宗旨”——慧忠已经见到了“南方宗旨”的添改本。由此可见，慧忠早年看到过《坛经》的原始版本——《六祖法宝记》，或者是法海的整理本，否则，他如何知道有了改换呢?
印顺在《中国禅宗史》说，给《坛经》揉进“南方宗旨”的人，是志道：
“志道是广州南海人，他的‘色身无常，法身是
常’的对立说，与慧忠所知的‘南方宗旨’，《坛经》
中‘色身无常而性是常’的见解相近。《坛经》的色
身无常，法身是常说，如作为志道传的添改本，应该
是非常合适的。
“……悟真以前有志道，思想与‘南方宗旨’相
近，所以推定为：悟真所传，敦煌本所依的底本，是
修改过后‘南方宗旨’本。”
由于“南方宗旨”的增添，引起南阳慧忠的感叹——“添糅鄙谭，削除圣意”。可见，此时这个体系的《坛经》，在法海已经整理的基础上，又有了新变化。
其后，已经被尊为“经”的六祖语录，以手抄本的形式在慧能后世子孙中次第传授、流通。在流传过程中，历代免不了又有添改，到惠昕时期(约为公元967年)，已经是“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”，所以他要简而要之，形成了今天的“惠昕本”。惠昕本所照的底本，近于敦煌本，是圆会所传本。
另一个方面，揉进了“南方宗旨”的悟真本，传人京洛，神会门下利用其次第传授的世系，如“法海付道潆，道潦付悟真”，而加以利用，赋予其全新的意义：以“禀承坛经”为“南宗弟子”的依约。《坛经》，在这里被当成了南宗传宗的信物。他们根据这个需要，对《坛经》作了刻意的加工，补充付法传宗之类的内容，舍弃与传宗无关的经文，连经名也进行了一番精细的修饰，这就是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，从而形成“传宗”本——敦煌本《坛经》。
据印顺法师考证，“坛经传宗”的改补，约为780-8间。
篇2：《坛经》版本及内容流变
无论哪种版本的《坛经》，在内容上大致可以分成主体与附录两大部分。
《坛经》的主体部分，是慧能在韶州大梵寺公开说法的内容，是《坛经》的核心，集中阐述了慧能独创性的禅学思想。这部分经文又大体包括两个方面的内容：第一部分是慧能自述本人家世、于黄梅五祖座下得法、携衣钵南归、山中隐居以及出山弘法的经历。他坎坷艰难的身世，波折起伏的命运，充满传奇色彩的经历，不仅是一个传记，也客观地传达出了他禅学思想形成的渊源。第二部分，是慧能在大梵寺所说的摩诃般若波罗蜜法，即，慧能禅学思想的集中阐释。从内容分析，这是他多次说法的集成，地点也不仅仅限于大梵寺。
附录所组成的内容包括弟子机缘，临终嘱咐，以及慧能去世前后的情形。这一部分也十分重要，尤其慧能平时与众多弟子的问答，不仅阐述了许多重要的思想，而且活灵活现地演示了禅宗教学的公案，对后世禅师教训弟子、接引学人，起到了示范作用。甚至，后来禅宗的种种禅机、种种禅风、种种禅法，都可以从这里找到渊源。
在各个版本的《坛经》中，其主体部分的内容大体相同，变化不是很大。但是，其“弟子机缘”部分，敦煌本与惠昕本相同，只有志诚、法达、智常、神会四人;而契嵩本与宗宝本是大大增广了，扩展到了十二人之多。除上述四人外，又增加了法海、智通、志道、行思、怀让、玄觉、智隍、志彻八位弟子与慧能的问答。这种情况进一步说明，它们分别源自两个不同的古本体系。
主体部分，惠昕本与敦煌本相比，也有所不同。例如多出了“皇帝征召”、传五分法身香、慧能得法回来避难等事迹。
应该说，这些内容，不是惠昕增加了，而是敦煌本减少了。
因为，惠昕本是在“文繁”的底本基础上精简的，说明底本上原来就有这些内容，敦煌本之所以没有，是因为其在抄写的过程中舍弃了。
这些内容，凡惠听本所有的，如“唐皇征召”、“传五分法身香”、“慧能避难”等，契嵩本、宗宝本等所有版本都有。这进一步证实，原始《坛经》确实存在这一部分内容，是敦煌本将之省略了。
敦煌本之所以省略这些内容，是因为其已经不是一本.传授心法的语录，而是传宗的信物：“今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨!”它不但列举了中华六代祖师的付法偈，还突出了从七佛到慧能的传承次序，而且是：“若不得坛经，即无禀受，须知法处、年月日、姓名，递相过嘱。无坛经禀承者，非南宗弟子也。”
这种以《坛经》传宗的方式，与现在传法的“法卷”意义相同;现代“法卷”的内容更为简单。所以，敦煌本《坛经》的实际作用，与“法卷”一样，是个传宗的信物，不过起到一个证明作用罢了。因此，其文字内容相对来说变得不十分重要了，在抄写过程中力求简短，舍弃了很多与传宗无关的经文。于是敦煌本就有了一个由繁多渐渐减少的变化过程。
禅宗祖师虽然不重视文记，但其弟子却一直有记录师父开示法语的习惯，其目的是为了比照修行，启发领悟。法海作为慧能座下年龄较大、跟随时间最长的上首弟子，将师父平日里接引学人的机锋、对大众的说法、随缘的开示，记录了下来，形成了《坛经》的基础。
《六祖法宝记》，如果不是法海的原始记录稿，也应该十分接近，起码比所有正式称作“经”的版本更接近原始记录。当然，它在流通的过程中，各位弟子根据自己知道的慧能的法语、启发弟子的机缘(尤其是针对自己的)，随时随地不断地补充、增添了进来，不可避免地形成了《法宝记》内容繁多、形式杂驳的特点。所以，契嵩等人先后对其进行了整理。
契嵩本《坛经》，因其直接源自《六祖法宝记》，所以保存下了大量“弟子机缘”之类的内容。大概就是因为它最接近原始记录的《法宝记》，所以又称“曹溪原本”。
宗宝本即元朝僧人宗宝的改编本，他在作于公元1291年的跋文中说：“余初人道，在感于斯，续见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增人弟子请益机缘。”
宗宝本是根据三个版本改编，可以说即集诸本之大成。从经文前录有德异的序、契嵩的赞文来判断，那三种版本中肯定有契嵩本，可能还有敦煌本、惠昕本之类的节略本。从经文又有新增加的情况来看，另外一个版本，很可能就是内容最为庞杂的《六祖法宝记》。所以，宗宝本自称是“得《坛经》之大全”，经文达到了创纪录的24000余字。
从《六祖法宝记》到契嵩本，再到宗宝本的途径，其内容应该是一个由“繁多杂驳——相对精炼——集其大成”的演变过程。
《坛经》的内容的流变，尤其是机缘品的大大增加(比敦煌本多出了八个人的机缘、近五千言)，遭到了一些非议。
如明成化七年所刊《曹溪原本》的校对者王起隆，在《重锓曹溪原本法宝坛经缘起》一文中说：“则窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本，未有如是极者，盖至元辛卯元僧宗宝改本……”
近代也有一些学者认为，《坛经》的版本“时间愈晚，字数越多，这一情况清楚表明，愈是晚出的《坛经》，窜改越多，就愈多私货!”
笔者不大同意这些结论，首先，契嵩本之于敦煌本、宗宝本之于契嵩本所增加的内容，不是窜改，而是复原。这些内容不但载于《坛经》古本，还可以从其他语录、灯史、传记中得到印证(例如，《历代法宝记》成书于775年左右，《宝林传》成书于8，《黄檗传心法要》集成于857年，《祖堂集》成书于952年，《传灯录》成书于1001年，均早于契嵩本辑录时间)，说明其人其事是历史真实、内容可靠、有凭有据，而不是什么“私货”。
再说，《坛经》不是文物，所以，并非所有后补的东西皆是作伪。它是传授心印的法宝，目的是为了启迪学人开悟，只要那些内容是真实的，确属慧能接引弟子的一部分，完全可以补充进来。这样不但可以更全面地反映慧能的禅学思想，也为后人参禅悟道提供了鲜活的公案。
我们看，现在的流通本《坛经》，主体部分是慧能别具一格、充满创新色彩的禅学理论，附录部分是用他自己独特的禅法启迪弟子的教案，其全新的理论与丰富的实践相结合，创造出了一个个“顿悟菩提、幡然觉醒”的奇迹。
如果没有这些活泼泼的弟子机缘，其理论将是怎样的苍白?如果没有这些生动案例的印证，顿悟成佛谁人相信?如果不是二者有机融合，仅仅是一套抽象而又空洞的理论，怎敢称作经——所谓经，不但要上契十方诸佛所说之理，还必须下契一切众生之根机。恰恰是有了这些丰富多彩、活灵活现、充满机锋的教学案例，《坛经》更具有了强大的生命力，历千年而常新：
——正是六祖慧能与无尽藏的机缘——“诸佛妙理，非关文字”，才启发了马祖道一、石头希迁及其弟子们于数十年之后共同创造了离言绝句、扬眉瞬目的“禅机时代”。
——正是六祖慧能棒打神会，呵斥法达、志道，才渐渐发展到了一百五十年之后的德山棒、临济喝，树立起禅宗的棒喝门庭。
——正是有了《坛经》“弟子机缘品”那一则则活生生的案例示范，才有了风行千年的公案禅。一千七百则公案，经历代祖师提拈，已经成为人类最为璀璨的智慧奇葩，而且必将永远熠熠生辉。
——正是有了慧能启发惠明的“不思善、不思恶，那个是明上座的本来面目”，才有了南宋时期大慧宗杲的看话禅(参话头)，并且一直沿用到如今，使得无数禅人明心见性，开悟得道。
有人认为，流通本《坛经》因补充了许多内容，经文之中存在相互矛盾的情况，比如慧能有的地方讲空、有的地方讲有，有的时候说常、有的时候说无常，在此阐释涅盘佛性论，在彼论述般若三昧……许多观点之间恰恰是相反的，造成了慧能思想的前后不一致。更有甚者，有人说：“这是从思想上对慧能作了根本性的窜改”。
我们要知道，《坛经》并不是一部严谨的学术着作，它是慧能一生说法的记录、集成。他在不同的时期，面对不同的对象，针对学人不同的根基，自然要采取不同的说法，以便使得对方顿悟自性，得到解脱。他所讲的法，如同医生治病，全部是因病予药，根据每一个病人的症状，用不同的处方使他们能够离苦得乐，究竟成佛。
世界上大概没有一个人指责医生面对不同病人时所开具的处方不同。
因此，我们看《坛经》，应该明白，六祖慧能的最终意趣不是建立一种完美的理论，所以我们不能用对待世间理论的方法来看他的教法，不然，我们有的时候会感到很迷茫，会觉得很矛盾。其实，并不矛盾，因为他讲的法，都是为了对治我们各种各样的偏颇。如果我们执着有，六祖就讲空;如果执着空，六祖就会讲有;我们偏左，他就讲右;我们偏右，他就说左……
我们应当知道，空与有、左与右都是相对的概念。凡是相对的，都落在两边。人们只能在一边向另一边修正自己，才能契合中道。若离两边，岂有中道?这是经教里(佛教理论)辨中边的辩证名言。但是，经教中并未对“中与边”加以形象化的描述，六祖的教法是其最生动的范例——
一只木筏若想不搁浅，顺利漂向大海，就一定要想方设法保持在中流。然而，一条不断流动的长河，岂有固定的中流?所以，惟一的方法就是要不断修正自己。
我们千万切记，《坛经》是禅宗的宗经，是指导禅人修行的工具，是指向月亮的手指，所以我们不能将之当作月亮研究。相反，如果当代人充分利用这一工具，挖掘它博大精深的潜在功能，一定能推陈出新，在看话禅之后再次寻找到新的突破口，给凝滞的禅林带来勃勃生机，进而服务于现代人的精神解脱。
篇3：《坛经》版本管窥
《坛经》版本管窥
本文在<坛经>“敦博本”与“敦斯本”对校的基础上,提出并论证了“敦博本”和“敦斯本”是同源的不同“听诵记写本”各自转抄的`写本,并对<坛经>主要版本及其流交情况进行了梳理.
作 者：付义 Fu Yi 作者单位：齐齐哈尔医学院社科部 刊 名：宗教学研究 PKU CSSCI英文刊名：RELIGIOUS STUDIES 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B9 关键词：<坛经>的知识脉络' > 敦博本 敦斯本 听诵记写本 标准本篇4：《六祖坛经》版本介绍
《六祖坛经》版本介绍
《坛经》问世以後有一个多次改编和演变的历史，先後形成多种不同的刊本。
在中国佛教中，禅宗是最富有民族特色的宗派之一。记述慧能(638-713)的生平事迹和语录的《六祖坛经》，是中国佛教着作中唯一被奉爲〞经〞的文献，是禅宗所依据的重要经典，主张人人生来具有与佛一样的本性，只要能够自我体认自性就能达到解脱，所谓〞识心见性，自成佛道〞。
《坛经》在流传过程中曾多次被修改补充，形成各种不尽相同的本子，有的早已佚失，有的还保存下来。下面按时间顺序略作介绍：
一、《坛经》祖本，或可称之爲法海原本，由法海集记而成。成书时间当在慧能去世的唐先天二年(713)至神会在滑台与北宗僧人辩论禅门宗旨的开元二十年(732)左右。
它的内容当以慧能在大梵寺授无相戒和说摩诃般若蜜法的部分占据最大篇幅，後面附属缘记部分较少。後来的敦煌本、敦煌新本(敦博本)的主体部分与它差不多，缘记部分至少没有慧能死後二十年的预言，有关《坛经》传宗的描述至多只有强调《坛经》重要性的话语，其中也没有禅宗祖统世系及传衣付法颂的内容。
二、敦煌原本。当成书於开元二十一年(733)至贞元十七年(801)智炬(或作慧炬)编撰《宝林传》之前。
从现在发现五种敦煌本《坛经》的写本或残片：敦煌本、敦煌新本、北京本、旅顺博物馆本二枚照片、国家图书馆藏〞有〞字七十九号残片，此外还有西夏文本，从格式和内容字句来看，它们源自於同一种《坛经》。我们不妨称这一《坛经》爲敦煌原本，即诸本敦煌《坛经》所据以抄写的本子。
敦煌原本是最接近《坛经》祖本的。可以认爲，《五经》的主体部分未变，附属部分有所增加，大概主要是：
第一，〞吾灭後二十余年，邪法缭乱……有人出来，不惜身命，定佛教是非……〞
慧能死後二十余年(唐开元二十年左右)，神会在滑台与北宗僧人崇远辩论。增加的这段，意爲神会直承慧能之後，传南宗〞正法〞。此当由神会的弟子，或敬仰神会的南宗僧人所加。以上承神会自许的宗密(780-841)在《中华传心地禅门师资承袭图》中说慧能死前授密语於神会，嘱咐〞二十年外，当弘此法〞，也可证明这点。
第二，关於《坛经》的传宗部分。韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》(《全唐文》卷七一五)批评神会的後继弟子迷失真义，〞竟成《檀经》传宗〞，即只是重视以传授《坛经》作爲付法的外在形式。据此，这部分当是由神会的门下所加。
第三，五祖传衣付法颂。
第四，从〞初传受七佛，释迦牟尼佛第七……菩提达摩第三十五……慧能自身当今受法第四十……〞
据北宗史书《楞伽师资记》，五祖弘忍说有十位弟子在十方传法;又说：〞後传吾道，只可十耳。〞把慧能列爲十大弟子之一。此书成于开元初年(约713-716)，仍作这种记载，说明当时南北二宗虽有对立，但不严重。北宗史书，包括此後写成的《传法宝纪》皆无祖师传衣及付法颂一类的说法。从现在资料来看，直到慧能去世之前，对北宗态度是相当缓和的。慧能死後，弟子分散各地，势力发展迅速，南北二宗矛盾日渐激化。神会首先发难，爲南宗争正统，慧能和神会的弟子群起而响应。大概正是在这种形势下，他们才将用来证明慧能是正统的祖统说和传衣付法颂之类加入《坛经》之中。
敦煌《坛经》原本的传承世系是法海--道际--悟真。悟真生活的时间当是西元 8 世纪中期至末期，或许经他弟子之手又将《坛经》修补，成此敦煌原本。
三、惠昕本，是北宋乾德五年(967)惠昕的改编本。
据惠昕的序，他嫌〞古本文繁，披览之徒，初忻後厌〞，以便於世人阅读，於是将此《坛经》分爲两卷十一门。北宋政治家、文学家晁迥生前看过十六次，其七世孙晁子健在南宋绍兴二十三年(1153)依据此本於蕲州刻印，後流传日本，上世纪三十年代在日本京都兴圣寺发现，世称兴圣寺本。
惠昕本的传承世系是：法海--志道--彼岸--悟真--圆会。与敦煌原本传承世系相比，增加了二人：彼岸、圆会;法海的同学道际改爲志道。志道是《坛经》所载慧能的十大弟子之一。可见，悟真曾两次接受《坛经》，一次是从法海的同学道际得;一次是从法海的另一同学志道得，最後他又传给圆会。这是《坛经》的两个传承世系：第一，法海--道际--悟真所传是敦煌原本系统;第二，法海--志道--彼岸--悟真--圆会所传是惠昕本系统。从时间上看，後者形成应晚於前者，大约在 9 世纪前中期。从内容上讲，在传承的每一个环节，即从志道到圆会，都有补充的可能。惠昕本主体部分的结构与敦煌本基本相同，内容有增加，语句有相当部分被修改了，全书分爲上下两卷十一章。
惠昕本有不同的刊本，有北宋大中祥符五年(1012)的周希古刊本(日本真福寺本)，有政和六年(1116)的存中再刊本(日本大乘寺本、金山天宁寺本)，有南宋绍兴二十三年(1153)的晁子健刊本(日本兴圣寺本)。这些刊本的内容虽基本相同，然而也有不同之处。前两种刊本慧能常自称〞某甲〞，无大庾岭示惠明〞本来面目〞及风幡之议，也无谈及刘禹锡碑之事，而後一种已无〞某甲〞称呼，其他内容则有。另外，真福寺本、金山天宁寺本、兴圣寺本的祖统世系全同敦煌本，而大乘寺本的祖统世系已被按《宝林传》改过。
四、契嵩本，成书於北宋至和三年(105)。
据北宋工部侍郎郎简《六祖法宝记敍》，郎简认爲当时流通的《坛经》〞爲时俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考〞，看到契嵩撰写《坛经赞》，便希望他将《坛经》加以订正，愿意出资刊印。二年後契嵩得到〞曹溪古本〞用以校勘，编爲三卷，此即所谓的契嵩本。郎简批评的《坛经》当爲惠昕原本，而契嵩得到的用以校勘的〞曹溪古本〞，大概是《曹溪大师传》，契嵩据此在《坛经》中补入慧能在韶州遇到刘志略，从其姑听读《大涅槃经》，慧能死後〞七十年〞的预言及与印宗论佛性等情节。契嵩本被元代的德异本、宗宝本《坛经》所继承。
五、德异本。德异本刊印於元至元二十七年(1290)。
明以後的《坛经》多印有德异之序，认爲当时流行的《坛经》〞爲後人节略太多，不见六祖大全之旨〞。他所说的《坛经》或爲敦煌本，或爲宋以後十分流行的惠昕本。德异说自己幼年曾见过一种〞古本〞，後经过三十多年的努力，终於在一位〞通上人〞处找到此古本〞全文〞，於是在吴中的〞休休庵〞将此本照原样加以重刊。此即所谓德异本。
那麽，德异幼时看到和他据以刊印的古本《坛经》是什麽呢?此当即契嵩本《坛经》。高丽在明嘉靖三十七年(1558)所刊《坛经》是元代大德四年(1300)的翻印本，前面有僧万恒写的序，说〞中吴休休蒙山异老(按，即德异)……寻得大全之古本〞，刊印之後，於大德二年(1298)托商人送到高丽，嘱咐刊印流通，万恒便重刻使之流传於世。可见，高丽大德四年的刊本及明嘉靖三十七年的'刊本皆属德异本。此外，元代延佑三年(1316)、清光绪九年(1883)的刊本也是德异本，朝鲜古代流通的《坛经》几乎全是德异本。德异本与元代宗宝本相比，在正文方面差别很少，但章节和排列次序有明显区别，前面原载的《略序》被宗宝改爲《六祖大师缘起外纪》附在书後，二者所附文字也有不同。
六、宗宝本。成书於元至元二十八年(1291)。
此是明以後最通行的《坛经》。明永乐《南藏》(密)、《北藏》(扶)、《嘉兴藏》(扶)、房山石经(万历四十八年刻石)等都收有此本，至於单刻本也多属此本。宗宝的跋文说，他因有感於契嵩的《坛经赞》，开始留心《坛经》，出家後〞续见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雔，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨〞。
看来宗宝看过契嵩的《坛经赞》，并且也有契嵩校编的《坛经》，在此《坛经》前面刊有《坛经赞》。他所说的三本，也许是惠昕本、契嵩本、德异再刊本。他说的〞复增入弟子请益机缘〞不好理解，因爲迄今没有发现元代以前缺此部分的《坛经》本子。
与德异本相比，宗宝本没有重大变动，主要改变爲：将品目由四字改爲二字，如将〞教授坐禅〞改爲〞坐禅〞等等;割裂和合并品文，如将〞悟法传衣〞分爲〞行由〞和〞般若〞二品，把〞法门对示〞、〞付嘱流通〞二品并爲〞付嘱〞一品;在段落的承接之处有增删字句，也有改变前後次序，把正文改爲小注等情形。
如果德异本即是契嵩本的再刊本，那麽，宗宝本所用的底本是契嵩本，而德异本是他的重要参校本。这样，对於宗宝本内容与德异本基本相同，前有契嵩的序及《坛经赞》的事实就可以得到解释和理解。
七、曹溪原本。此当即契嵩本的再刊本。
据元代德异本《坛经》之序，德异是照所得到的〞古本〞的原样刻印的，没有作任何改动。这一〞古本〞当即契嵩本《坛经》。
现存明代成化七年(1471)刊印的《坛经》的编排、内容与朝鲜流行的德异本《坛经》完全相同，正文没有德异的序，後面所附〞师入塔後……〞的小字记事中也没有一般德异本刊载宋太祖、仁宗、神宗等的尊崇六祖的事迹，也没有〞大元至元二十七年……〞的文字。明成化本《坛经》的前面有明宪宗御叙，其中说：〞命廷臣赵玉芝重加编录，锓梓以传〞。实际上不是重加改编。正文虽与德异本同，但没有德异的序，附记又不同，特别没有仁宗、神宗追赐慧能諡号的记述，很可能就是编于仁宗至和三年(1056)的契嵩本。
此本《坛经》多次刊印。据清顺治九年(1652)刊本《坛经》的跋文，明成化本刻于曹溪，被称爲〞曹溪原本〞，从明至清刻印过四次，是有意不用〞宗宝改本〞而刊印流通的。
综上所述，《坛经》问世以後有一个多次改编和演变的历史，先後形成多种不同的刊本，可以认爲是禅宗思想和历史发展的反映，考察和研究不同刊本的《坛经》是具有重要学术价值的。
篇5：《坛经》诸版本考释 - 节录
《坛经》诸版本考释 - 节录
《坛经》是研究六祖思想的主要材料，但因其版本较多，众说纷纭，使人莫知所从。又一般认为《坛经》乃六祖所说、法海集记，但自胡适著《荷泽大师神会传》等、标立新说、认为《坛经》乃是神会杰作以来，又起纷争，为《坛经》研究提出了新的课题。此部分即试图从《坛经》几种主要版本的考证探究有关《坛经》的一些主要问题，以期对之得到较为准确的理解。
《坛经》版本中具有独立价值的是敦煌本、两卷本(即所谓惠昕本)和曹溪原本(契嵩本)，宗宝本依曹溪原本而成，与之类似，德异本更是曹溪原本的翻版。其中以敦煌本和曹溪原本的价值最大，两卷本是二者的折衷。下面即通过对这几个主要版本的研究考证《坛经》的作者、时间、流传等问题。
依诸本所述，《坛经》可分为两个部分。第一部分是六祖在大梵寺所说法，由法海记录整理，这是其主体，因为是六祖亲说，故价值最大。第二部分是记载六祖行化及灭度等史事的，其中也有六祖语录，这一部分并非全是六祖自说，而是由门人编著的，法海是主要编著者。关于第一部分，诸本内容基本一致，唯敦煌本较略，两卷本(惠昕本)、曹溪原本较详，应当说确实是六祖大梵寺说法的记录，只是详略有异、抄本不一而已。第一部分在两卷本(惠昕本)为一缘起说法门，二悟法传衣门，三为时众说定慧门，四教授坐禅门，五说传香忏悔发愿门，六说一体三身门，七说摩诃般若波罗密门，八问答功德及西方相状门;在曹溪原本为悟法传衣第一，释功德净土第二，定慧一体第三，教授坐禅第四，传香忏悔第五。这一部分次第分明，内容连贯，涉及了禅、教、净土诸方面，全面系统地体现了六祖“自性是佛”的宗旨，也是《坛经》的第一本和后来诸本的底本。这一底本可能是经六祖首可并订正的，诸本中皆有“流传坛经”等语，大概多指此底本，这也表明确实有一本六祖亲述的《坛经》，并非都是后人的伪作或妄改之书。
第二部分在两卷本(惠昕本)为九诸宗难问门，十南北二宗见性门，十一教示十僧传法门;在曹溪原本为参请机缘第六，南北顿渐第七，唐朝征召第八，法门对示第九，付嘱流通第十。这一部分敦煌本、两卷本(惠昕本)、曹溪原本的距离较大，原本比前两本多了参请机缘和唐朝征召两门，从内容上比前两本详细得多，但这一部分既非六祖亲述，门下皆有根据自己所知编著订补的权力，故详略虽异，却不能以此定前后真伪。
敦煌本一般认为是最早的版本，出现于中唐。此本题为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经、六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷、兼受无相戒、弘法弟子法海集记”，从内容上看以上述底本为主，第二部分较为简略，故此本只有约一万二千字，文字最少。今见的抄本文字多有错讹脱落之处，内容也混杂不堪，不大连贯，可能是此本最糟糕的抄本。但不少学者反而由此认定此本是最早的本子，其逻辑是文字越简单、内容越烦杂，便愈是早出，反之文字越好、内容越详便上越是后人突发窜改之作，这种看法恐怕有失偏颇。敦煌本的错失还可能是由于记录不完善、抄写者所见的底本是一简本、并且抄写者水平不高所致。如果把这一错误百出的本子当作六祖《坛经》的原本，那么六祖的宗旨便大可怀疑了，禅宗后来几乎一统天下的盛势便很难解释了。
当然敦煌本的错失还不能完全归因于抄写者的水平，文字错误可能部分在于抄写者，内容之脱漏便不能如此解释，而很可能是最初的记录者记录不详所致。此本既题为法海“集记”，可见当时并非法海一人记录，而是由法海汇集整理了诸人的记录而成。记录者水平不一，所闻、所记不会完全一致，文字之详略、内容之小异是很自然的。法海的记录是兼集诸录而成，又经过六祖订正，自然是最好的本子，但其他记录本也会流传开来。从此本内容、文字来看，未必是本于法海原本，而很可能是依于另一较为简略的记录本而成。其中有大量的音误，如受(授)无相戒，名(明)悟，领(岭)南，佛姓(性)，流(留)此偈，问(闻)已，先性(圣)等，简直是不胜枚举，可知记录者本来水平不高。其中也有不少形误，如后伐(代)，白(自)悟，不息(思)法意等，这可能是记录者之误，也可能是抄写者之误。由此可知此本至少第一部分是比较原始的记录，而第二部分也有不少音误和形误，因而也有可能是第二遍记录，即是听人讲诵原记录本的记录本。
近来学界最为引人注目的便是敦博本的重新发现和研究。先有杨曾文校写《敦煌新本·六祖坛经》(上海古籍出版社1993年版)的问世，其后又有周绍良编著《敦煌写本坛经原本》(文物出版社版)、邓文宽、荣新江录校《敦博本禅籍录校》(包括《坛经》)、李申合校、方广錩简注《敦煌坛经合校简注》(山西古籍出版社版)等，杨曾文又对之重新校订，出版《新版敦煌新本六祖坛经》(宗教文化出版社版)，是对这一版本的最新研究成果。
敦博本原由任子宜收藏，后为敦煌博物馆藏品，向达曾于20世纪40年代见之，其后将这一消息公之于世，80年代周绍良复于敦煌博物馆见之，并由邓文宽拍照，使之重见天日，嘉惠学林。其间原委，可参见杨曾文本之自序与周绍良序文等。
敦博本的发现和校订研究在很大程度上解决了敦煌本错漏字较多的问题，使得这一版本更加受到学界关注。敦博本与敦煌本出自同一原本，在内容上无大出入，并未从根本上解决这种版本过于简略、“不见六祖大全之旨”的问题，其思想价值不是很高。
敦煌本本来就被多数学者认定为最早的本子，敦博本的发现更提高了此类版本的地位，乃至被视为《坛经》原本。其实敦煌本虽然包含着惠能于大梵寺说法的记录，却是经后人大量改篡的本子，离原本距离甚远。是本的名字便大有问题，“南宗”之说，就不可能为六祖所允许。六祖受五祖传法，为整个禅宗的`第六代祖师，不只是南方禅宗的领袖。六祖本人、甚至神秀都不承认有南宗北宗之分，南北宗之分只是“世人尽传”，外界无知者之说。二大师均认为“法即一宗”，“法无顿渐”，本来是一家，没有必要妄立南北，以起彼我。以“南宗”相标榜，只是神会之意，神会将“南宗”的创始者归于菩提达摩(盖是由于达摩来自南天竺)，道是“菩提达摩南宗一门”，甚至不允许神秀一系使用“南宗”之号，直言“普寂禅师，与南宗有别”，这就等于否定普寂为达摩子孙。是以首贯以“南宗”之号，完全是神会之意。
“最上大乘”之说颇不可解。六祖对智常说过四乘法：见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万法俱备。一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。六祖的解释重在修行的程度，与通常的三乘分别不同。只有最上乘，并无最上大乘，这一名相是改篡《坛经》者的编造，与六祖无涉。
敦煌本的作者很难说是谁，但它确实记录了六祖所说法和史事，尽管内容、文字不大详实。那位无名的记录者可能说是前一部分的编者，后一部分的编者非一，可能有法海、神会及其门下。敦煌本有可能是神会自曹溪带到北方、并使之得以流传的。胡适认定此本乃神会之作固然无据，但它确实与神会有很大的关系。
神会是南宗战胜北宗的先锋和大功臣，故敦煌本有预言，以神会为六祖传人，这也表明此本确实经神会门下改订过。敦煌本的原本应是神会在六祖卒后自曹溪带到北方的，此时当然无20年预言。神会到曹溪时间虽早，但居留时间不长，《宋高僧传》云其“居曹溪数载”较为可靠。神会第一次至曹溪时年纪尚幼，所得必然有限，他真正的“闻道”应在景龙年(707-709)至六祖灭度之间。因此他在六祖门下资历不深，年龄不大，故六祖称之为“小师”。他第一次到曹溪大约在万岁通天元年(696)，六祖大梵寺说法时他还未曾出生，故不得亲闻，他所得的写本自然来自于先至的同门师兄，此写本不一定是法海的集记本。
敦煌本后一部分可能与神会有关，其中涉及他本人的部分很清楚，问惠能坐禅见与不见当是第一次至曹溪时之事，法门对示中述十弟子时将神会列为最后一位便是一证。这一部分的简略便是由于神会对六祖史事所知不全而致，中宗征召生景龙年前，参请机缘涉及的许多人神会并不知道(行思、玄觉等已经离去)，故无此二门，而是在南北二宗部分中掺杂了他所知的数人之事。然最后付嘱流通部分所述与《神会语录》相违，表明这一部分肯定不是神会所编。这一部分显然经过神会门下的改订，证据便是20年预言，其谓：“吾灭后二十余年，邪法遼乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法，衣不合转。”此预言必非出自六祖，因为他决不会称神秀所传为“邪法”。其或出于神会暗示，由其门下编造，添加到《坛经》中去。从此预言及后面的传承来看，敦煌本的最后订正最早也在神会卒后。
篇6：六祖坛经哪个版本比较好
六祖坛经哪个版本比较好
在中国佛教中，禅宗是最富有民族特色的宗派之一。记述慧能(638-713)的生平事迹和语录的《六祖坛经》，是中国佛教着作中唯一被奉为〞经〞的文献，是禅宗所依据的重要经典，主张人人生来具有与佛一样的本性，只要能够自我体认自性就能达到解脱，所谓〞识心见性，自成佛道〞。
《坛经》在流传过程中曾多次被修改补充，形成各种不尽相同的本子，有的早已佚失，有的还保存下来。下面按时间顺序略作介绍：
一、《坛经》祖本，或可称之为法海原本，由法海集记而成。成书时间当在慧能去世的唐先天二年(713)至神会在滑台与北宗僧人辩论禅门宗旨的开元二十年(732)左右。
它的内容当以慧能在大梵寺授无相戒和说摩诃般若蜜法的部分占据最大篇幅，后面附属缘记部分较少。后来的敦煌本、敦煌新本(敦博本)的主体部分与它差不多，缘记部分至少没有慧能死后二十年的预言，有关《坛经》传宗的描述至多只有强调《坛经》重要性的话语，其中也没有禅宗祖统世系及传衣付法颂的内容。
二、敦煌原本。当成书于开元二十一年(733)至贞元十七年(801)智炬(或作慧炬)编撰《宝林传》之前。
从现在发现五种敦煌本《坛经》的写本或残片：敦煌本、敦煌新本、北京本、旅顺博物馆本二枚照片、国家图书馆藏〞有〞字七十九号残片，此外还有西夏文本，从格式和内容字句来看，它们源自于同一种《坛经》。我们不妨称这一《坛经》为敦煌原本，即诸本敦煌《坛经》所据以抄写的本子。
敦煌原本是最接近《坛经》祖本的。可以认为，《五经》的主体部分未变，附属部分有所增加，大概主要是：
第一，〞吾灭后二十余年，邪法缭乱……有人出来，不惜身命，定佛教是非……〞
慧能死后二十余年(唐开元二十年左右)，神会在滑台与北宗僧人崇远辩论。增加的这段，意为神会直承慧能之后，传南宗〞正法〞。此当由神会的弟子，或敬仰神会的南宗僧人所加。以上承神会自许的宗密(780-841)在《中华传心地禅门师资承袭图》中说慧能死前授密语于神会，嘱咐〞二十年外，当弘此法〞，也可证明这点。
第二，关于《坛经》的传宗部分。韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》(《全唐文》卷七一五)批评神会的后继弟子迷失真义，〞竟成《檀经》传宗〞，即只是重视以传授《坛经》作为付法的外在形式。据此，这部分当是由神会的'门下所加。
第三，五祖传衣付法颂。
第四，从〞初传受七佛，释迦牟尼佛第七……菩提达摩第三十五……慧能自身当今受法第四十……〞
据北宗史书《楞伽师资记》，五祖弘忍说有十位弟子在十方传法;又说：〞后传吾道，只可十耳。〞把慧能列为十大弟子之一。此书成于开元初年(约713-716)，仍作这种记载，说明当时南北二宗虽有对立，但不严重。北宗史书，包括此后写成的《传法宝纪》皆无祖师传衣及付法颂一类的说法。从现在资料来看，直到慧能去世之前，对北宗态度是相当缓和的。慧能死后，弟子分散各地，势力发展迅速，南北二宗矛盾日渐激化。神会首先发难，为南宗争正统，慧能和神会的弟子群起而响应。大概正是在这种形势下，他们才将用来证明慧能是正统的祖统说和传衣付法颂之类加入《坛经》之中。
敦煌《坛经》原本的传承世系是法海--道际--悟真。悟真生活的时间当是公元 8 世纪中期至末期，或许经他弟子之手又将《坛经》修补，成此敦煌原本。
三、惠昕本，是北宋干德五年(967)惠昕的改编本。
据惠昕的序，他嫌〞古本文繁，披览之徒，初忻后厌〞，以便于世人阅读，于是将此《坛经》分为两卷十一门。北宋政治家、文学家晁迥生前看过十六次，其七世孙晁子健在南宋绍兴二十三年(1153)依据此本于蕲州刻印，后流传日本，上世纪三十年代在日本京都兴圣寺发现，世称兴圣寺本。
惠昕本的传承世系是：法海--志道--彼岸--悟真--圆会。与敦煌原本传承世系相比，增加了二人：彼岸、圆会;法海的同学道际改为志道。志道是《坛经》所载慧能的十大弟子之一。可见，悟真曾两次接受《坛经》，一次是从法海的同学道际得;一次是从法海的另一同学志道得，最后他又传给圆会。这是《坛经》的两个传承世系：第一，法海--道际--悟真所传是敦煌原本系统;第二，法海--志道--彼岸--悟真--圆会所传是惠昕本系统。从时间上看，后者形成应晚于前者，大约在 9 世纪前中期。从内容上讲，在传承的每一个环节，即从志道到圆会，都有补充的可能。惠昕本主体部分的结构与敦煌本基本相同，内容有增加，语句有相当部分被修改了，全书分为上下两卷十一章。
惠昕本有不同的刊本，有北宋大中祥符五年(1012)的周希古刊本(日本真福寺本)，有政和六年(1116)的存中再刊本(日本大乘寺本、金山天宁寺本)，有南宋绍兴二十三年(1153)的晁子健刊本(日本兴圣寺本)。这些刊本的内容虽基本相同，然而也有不同之处。前两种刊本慧能常自称〞某甲〞，无大庾岭示惠明〞本来面目〞及风幡之议，也无谈及刘禹锡碑之事，而后一种已无〞某甲〞称呼，其他内容则有。另外，真福寺本、金山天宁寺本、兴圣寺本的祖统世系全同敦煌本，而大乘寺本的祖统世系已被按《宝林传》改过。
四、契嵩本，成书于北宋至和三年(105)。
据北宋工部侍郎郎简《六祖法宝记叙》，郎简认为当时流通的《坛经》〞为时俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考〞，看到契嵩撰写《坛经赞》，便希望他将《坛经》加以订正，愿意出资刊印。二年后契嵩得到〞曹溪古本〞用以校勘，编为三卷，此即所谓的契嵩本。郎简批评的《坛经》当为惠昕原本，而契嵩得到的用以校勘的〞曹溪古本〞，大概是《曹溪大师传》，契嵩据此在《坛经》中补入慧能在韶州遇到刘志略，从其姑听读《大涅盘经》，慧能死后〞七十年〞的预言及与印宗论佛性等情节。契嵩本被元代的德异本、宗宝本《坛经》所继承。
五、德异本。德异本刊印于元至元二十七年(1290)。
明以后的《坛经》多印有德异之序，认为当时流行的《坛经》〞为后人节略太多，不见六祖大全之旨〞。他所说的《坛经》或为敦煌本，或为宋以后十分流行的惠昕本。德异说自己幼年曾见过一种〞古本〞，后经过三十多年的努力，终于在一位〞通上人〞处找到此古本〞全文〞，于是在吴中的〞休休庵〞将此本照原样加以重刊。此即所谓德异本。
那么，德异幼时看到和他据以刊印的古本《坛经》是什么呢?此当即契嵩本《坛经》。高丽在明嘉靖三十七年(1558)所刊《坛经》是元代大德四年(1300)的翻印本，前面有僧万恒写的序，说〞中吴休休蒙山异老(按，即德异)……寻得大全之古本〞，刊印之后，于大德二年(1298)托商人送到高丽，嘱咐刊印流通，万恒便重刻使之流传于世。可见，高丽大德四年的刊本及明嘉靖三十七年的刊本皆属德异本。此外，元代延佑三年(1316)、清光绪九年(1883)的刊本也是德异本，朝鲜古代流通的《坛经》几乎全是德异本。德异本与元代宗宝本相比，在正文方面差别很少，但章节和排列次序有明显区别，前面原载的《略序》被宗宝改为《六祖大师缘起外纪》附在书后，二者所附文字也有不同。
六、宗宝本。成书于元至元二十八年(1291)。
此是明以后最通行的《坛经》。明永乐《南藏》(密)、《北藏》(扶)、《嘉兴藏》(扶)、房山石经(万历四十八年刻石)等都收有此本，至于单刻本也多属此本。宗宝的跋文说，他因有感于契嵩的《坛经赞》，开始留心《坛经》，出家后〞续见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。因取其本校雔，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨〞。
看来宗宝看过契嵩的《坛经赞》，并且也有契嵩校编的《坛经》，在此《坛经》前面刊有《坛经赞》。他所说的三本，也许是惠昕本、契嵩本、德异再刊本。他说的〞复增入弟子请益机缘〞不好理解，因为迄今没有发现元代以前缺此部分的《坛经》本子。
与德异本相比，宗宝本没有重大变动，主要改变为：将品目由四字改为二字，如将〞教授坐禅〞改为〞坐禅〞等等;割裂和合并品文，如将〞悟法传衣〞分为〞行由〞和〞般若〞二品，把〞法门对示〞、〞付嘱流通〞二品并为〞付嘱〞一品;在段落的承接之处有增删字句，也有改变前后次序，把正文改为小注等情形。
如果德异本即是契嵩本的再刊本，那么，宗宝本所用的底本是契嵩本，而德异本是他的重要参校本。这样，对于宗宝本内容与德异本基本相同，前有契嵩的序及《坛经赞》的事实就可以得到解释和理解。
七、曹溪原本。此当即契嵩本的再刊本。
据元代德异本《坛经》之序，德异是照所得到的〞古本〞的原样刻印的，没有作任何改动。这一〞古本〞当即契嵩本《坛经》。
现存明代成化七年(1471)刊印的《坛经》的编排、内容与朝鲜流行的德异本《坛经》完全相同，正文没有德异的序，后面所附〞师入塔后……〞的小字记事中也没有一般德异本刊载宋太祖、仁宗、神宗等的尊崇六祖的事迹，也没有〞大元至元二十七年……〞的文字。明成化本《坛经》的前面有明宪宗御叙，其中说：〞命廷臣赵玉芝重加编录，锓梓以传〞。实际上不是重加改编。正文虽与德异本同，但没有德异的序，附记又不同，特别没有仁宗、神宗追赐慧能谥号的记述，很可能就是编于仁宗至和三年(1056)的契嵩本。
此本《坛经》多次刊印。据清顺治九年(1652)刊本《坛经》的跋文，明成化本刻于曹溪，被称为〞曹溪原本〞，从明至清刻印过四次，是有意不用〞宗宝改本〞而刊印流通的。
综上所述，《坛经》问世以后有一个多次改编和演变的历史，先后形成多种不同的刊本，可以认为是禅宗思想和历史发展的反映，考察和研究不同刊本的《坛经》是具有重要学术价值的。
篇7：《六祖坛经》主要讲了什么内容？
《六祖坛经》主要讲了什么内容？
在禅宗庞大的典籍中，《六祖法宝坛经》被视为是一部无上的宝典，在中国佛学思想上具有承先启后的力量;宋明两代理学家的语录，也深受此《坛经》影响。
因此，《坛经》不但在佛教里居于极其重要的地位，近代国学大师钱穆尤其将之与《论语》、《孟子》等书并列为探索中国文化的经典之一;是中国第一部白话文学作品，是中国文化中的一朵奇葩，更是禅学的伟大著作。西方人瓦茨氏(Alan Watts)认为《坛经》是“东方精神文学的最大杰作”。
在迈入二十一世纪的今日，学禅已蔚为世界潮流，例如在美国，“禅”被列为训练太空人的课程之一，因为到了太空，必须停留一段相当长的时日，如果没有禅定的力量，寂寞无聊的时间不容易打发。禅是什么?禅是不立文字，禅是言语道断，禅是自然天成的本来面目，禅是我们的本心自性。禅不是出家人的专利，也不是只有深山古刹里的老和尚才参禅入定，因为禅就是佛性，所以人人都可以参禅。
禅有无限的意义，无限的内容，无限的境界，如果我们每一个人都有一点禅的素养，对于自己心境的拓宽，精神的升华，人格的培养，心物的调和，都会有很大的帮助。例如：一句难堪的言语，一个尴尬的动作，一段不悦的往事，在禅的洒脱、幽默、勘破、逍遥之中，一切都会烟消云散。因此，禅之于每一个人的生活，都是非常重要的'。
《六祖法宝坛经》是一部阐述人人真心本性的重要经典，它指出我们真正的生命，因此，也可以说是一部充满生命智能的宝典。全书一共分为十品，各品要旨分别陈述如下：
第一《行由品》，是六祖大师自述他的身世，以及求法、得法乃至弘法的种种历程，也是本经的序分。
第二《般若品》，记述六祖应韦刺史的请益，而为大众开演摩诃般若波罗蜜多的法义，谓“若识得自性般若，即是见性成佛”。这是《六祖坛经》最重要的一品，本品将禅的价值、意义发挥得非常透彻。
第三《决疑品》，记述六祖大师为韦刺史解释达摩祖师何以说梁武帝造寺度僧、布施设斋了无功德以及念佛往生西方的疑问，并以《无相颂》揭示在家修行法。
第四《定慧品》，集录六祖大师为大众开示“定”与“慧”体用不二的法义。也就是说明曹溪的修行法门是以定慧为本，而定慧是一体的，定是慧体，慧是定用，即慧之时，定在慧;即定之时，慧在定。又说此修行法门是以无念为宗，无相为体，无住为本。
第五《坐禅品》，记述六祖大师为闻法的大众开示修习禅定不是在着心、着静和不动上修行。坐禅的意义是：外于一切善恶境界心念不起，名为坐;内见自性不动，名为禅。禅定是：外离相为禅，内不乱为定。因此，我人于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道。
第六《忏悔品》，收录六祖大师为来山听法的广韶及四方士庶传授“自性五分法身香”(戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香)及“无相忏悔”，说明忏悔、四弘誓愿、无相三归依戒等意旨。
第七《机缘品》，汇录六祖得法后，在曹溪弘化时，与无尽藏、法海、法达、智通、智常、志道、行思、怀让、玄觉、智隍等各方学者师资投契的机缘。
第八《顿渐品》，乃六祖大师为神秀的门人志诚禅师开示“南能北秀”二人所教示戒定慧的差异。因旨在叙说“法无顿渐，人有利钝”，故名顿渐。
第九《护法品》，记载神龙元年(公元七五年)则天太后及中宗下诏迎请奖谕六祖大师的经过，也就是说明当时朝廷尊崇六祖及拥护佛法的情形。
第十《付嘱品》，是说六祖大师临涅槃时，教导弟子如何举用三科三十六对来说法，才不致失却顿门禅宗的宗旨，并记六祖迁化前后的经过情形。
在开始讲述《坛经》的十品经义内容之前，先就本经的思想源流、历史价值、版本……等等，加以说明、分析，归纳出下列十项，方便大家对《坛经》有个初步的认识。
【《坛经》版本及内容变化】相关文章：
3.个人简历内容及
5.个人简历版本
6.辞职报告版本
7.研修内容及方式
10.学习《坛经》的点滴体会
文档为doc格式
