单个的人的基督教生存论――祁克果宗教哲学思想述评上

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篇1：单个的人的基督教生存论――祁克果宗教哲学思想述评上

关于单个的人的基督教生存论――祁克果宗教哲学思想述评（上）

关于单个的人的基督教生存论――祁克果宗教哲学思想述评（上）

发布时间： -11-25  作者：孙毅

论文提要

祁克果思想的主导背景是要在启蒙以来的人文思想氛围中重新思索基督教对于人的意义。这种宗教思想背景为他的思想提供了一种个人生存的进路。从这种角度， 他对当时思辩哲学批评的核心可以概括为：思辩哲学的反思方法使个人的生存中断， 人成为“旁观者”，或消失于在他看来具有虚幻性的“众人”之中。 他给自己规定的终生目标就是要打破这种“众人”幻像，使个人成为单个的人。 单个的人是祁克果基督教生存论的核心范畴和主导线索， 它大致包括两个层面的含义。首先，祁克果从内向性的角度规定单个的人。 单个的人在生存论层面上的实在性体现在：个人开始有一种对自己的关切。 这种与自己的关系（“关系的关系”）构成了单个的人的实在性；其次，这种关切关系的特点首要地是一种激情， 而并非首要地是理智。这种激情随着强度的增加，依次表现为志趣、意愿、决断、直到信仰的层面， 这些构成了单个的人主体性的层面。这里祁克果思想的特点是，这种激情性的关切关系是非现成性的，乃要在一种“个体性”的过程中展现或实现出来。 这种“个体化”的过程可以有两条不同的途径：伦理－宗教A的途径，以及宗教B的信仰途径。

个人成为单个的人，在祁克果看来，更主要地与宗教B的途径或阶段相关， 即与基督教信仰相关。祁克果从生存论角度， 并没有首要地把信仰看作一套信仰或学说体系（what），而是将其首要地看作是一种生存现象、状态或过程（how），因此可以把这个信的过程看作是个人成为单个的人的“个体化”过程。具体地说， 祁克果在宗教B中强调的核心思想在于：单个的人所具有实在性的自我关联，和一个更高的实在相关， 即和单个的人与“神-人”（悖谬）形成的位格性关系相关。这种关系是生存性的， 它是动态和无止境的，因此单个的人总是处在生成之中。

本文力求从西方哲学思想中“个体问题”的线索出发， 在生存（存在）论的层面上去把握祁克果单个的人的思想。 在与日常政治或社会伦理的个人含义相区别的前提下，去把握单个的人这个范畴的生存论内涵，并且探讨了个人成为单个的人的两条“个体化”的途径。

关键词

单个的人，生存，悖谬，罪，信仰，冒犯，宗教A，宗教B

Abstract

The dominating intention of Kierkegaard’s thought is to reconsider the meaning of Christianity to human beings against the humanistic background of the Enlightenment. His Christian background provides an individual and existential approach to the subject. From the existential perspective, he seriously criticized the speculative philosophy in his age. The main point of his criticism is that its reflective nature of speculative method suspends the existence of the individual thinker, turning him into a spectator. In Kierkegaard’s words the individual thinker disappears in “the crowd”, which&nb sp;he regards as an illusion. As a religious thinker, Kierkegaard takes it as a lifetime task to destroy this illusion and transform the individual into the single individual.

The single individual is the dominating category and main clue of Kierkegaard’s Christian existentialism. It may be described in two aspects. First, Kierkegaard defined the single individual as inwardness, which means the existential reality of the single individual is manifested in his co

ncern for himself, and constituted by his relation with himself. Second, the main element of concern for or relation with oneself is one’s passion, rather than reason. As the intensity of the passion increases, it appears respectively as interest, willing, decision, and till faith, which consti tute the different levels of the individual’s subjectivity. Here, the point of Kierkegaard’s thought is, this passionate concern is not present-at-hand for one, but manifested or actualized in a process of individuation. There are two ways for this individuation: the way of Ethical-Religion A, and the way of Religion B.

According to Kierkegaard, becoming the single individual is primarily related to the way or stage of Religion B, namely, Christianity. From existential perspective, Kierkegaard does not regard Christian faith as a set of beliefs or doctrines(what), but primarily as a kind of existential state or process(how), therefore it could be further regarded as a individuation-process, by which a individual becomes the single individual. In Religion B, the point that Kierkegaard want to stressed is, the establishment of one’s correct relationship with himself depends on his personal relationship  with the Paradox(or God-Man).Because this relationship is existential, dynamic and never-finished, the single individual is always on the way of becoming.

Following the clue of “ the problem of individuality” in the history of western philosophy, this paper attempts approach Kierkegaard’s thought of the single individual from the existential perspective, distinguishing it from its ordinary use, and examining the two ways of individuation by which a individual becoming the single individual.

Key war

ds: the single individual, existence, faith, sin, Paradox,

目 录

_导言 “个体问题” 1

_ 第一节 祁克果思想的时代背景及主导问题 1

_ 第二节 西方哲学史中的“个体问题” 5

_ 第三节 对“个体问题”的生存论阐释 13

_第一章 祁克果托名作品的意义 19

_ 第一节 祁克果作品的分类 19

_ 第二节 祁克果托名作品的意义 23

_ 第三节 两个主要托名作者的思想特点 26

_第二章 祁克果对黑格尔哲学方法的批评 33

__ 第一节 祁克果与黑格尔在思想上的关联 33

_ 第二节 祁克果对思辩“体系”的批评 38

_ 第三节 祁克果对客观反思方法的批评 43

_第三章 单个的人的概念 48

_ 第一节 “单个的人”的含义分析 48

_ 第二节 单个的人在生存论上的意义 52

_ 第三节 单个的人与生存过程 60

_第四章 伦理与宗教A的途径 65

_ 第一节 伦理阶段的特点 65

_ 第二节 宗教A的实现途径 68

_ 第三节 伦理-宗教A途径与宗教B途径的对比 73

第五章 罪与人的个体化 78

第一节 祁克果罪论的出发点 78

第二节 罪与人的不安和绝望 81

第三节 罪与个人的个体化生存 85

第六章 单个的人与信仰 89

第一节 绝对的悖谬对于宗教B的意义 89

第二节 冒犯式的回应关系 92

第三节 信仰式的回应关系 96

第四节 单个的人与信仰的关系 102

结语 单个的人及其相互关系 108

第一节 单个的人思想评述 108

第二节 单个的人的相互关系 113

第三节 新的群体关系 120

参考文献 126

祁克果英文著作名缩写凡例

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Papirer 《日记与文稿》丹麦文本，随后标卷数和段落数码。

PF Philosophical Fragment, tran, David Swenson. Princeton University Press,1967

PV The Point of View for My Work as an Author, ed. and tran. Howard V. Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,

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SUD The Sickness Unto Death, tran. Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton University Press,1980

SlW Stages on Lifes Way, ed.and tran. Howard V.Hong and Edna H. Hong. Princeton University Press,1988

TDIO Three Discourses on Imagined Occasion, ed. and tran. Howard V.Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,1993

TA Two Ages: The Age of Revolution and the Present Age, tran.Howard V.Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,1978

UDVS Upbuilding Discourses in Various Spirits, ed.and tran. Howard V. Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,1993

WL Works of Love: Some Christian Reflection in the Form of Discourses, tran. Howard V.Hong and Edna H.Hong. Princeton University Press,1962

导言

祁克果（Soren Kierkegaard,1813-1855） 是19世纪著名的宗教思想家，他对20世纪的哲学与神学思想都产生了十分重要的影响。 他 1813 年出生于丹麦的哥本哈根，1830年进入哥本哈根大学攻读神学与哲学。1840年取得神学学位。 同年与瑞金娜定婚，但很快解除了婚约。这期间他经历到重大的思想变化，最终定意要成为一个宗教作家， 并开始了多产的写作生涯。1846年他曾想结束自己的写作生涯，去乡村作一个牧师， 但因与《海盗报》的争论使其放弃了这个念头。在后期，他曾以真理的见证人为主题， 激烈地评击丹麦的国家教会。祁克果1955年在哥本哈根去世。

第一节 祁克果思想的时代背景及主导问题

在19世纪的哥本哈根，祁克果所生存的处境中， 祁克果突出地遭遇到两个方面因素的困扰，其一是他生活于其中的所谓“基督教世界”（Christendom），其二就是在当时思想界中占统治地位的黑格尔思辩哲学（Speculative philosophy）。 这两方面的因素既是祁克果自己思想得以生长的思想背景， 同时也构成了他终生与之对话并激烈攻击的对象。

关于基督教世界，祁克果对其有过很多的描述。它是指所谓基督教国家， 其中每个人都自然而然地称自己是一个基督徒：

这许许多多成为绝大多数的人们， 从其生活的各个方面来看，有着完全不同的生活方式，这是随便一瞥都可以肯定的。那些从未去过教堂的人，从未认真地思索过上帝，除了在诅咒时才提到上帝之名的人；那些从未想过在自己的生活中还有对上帝的责任，不是坚持世俗的职责就是最高职责，就是认为这也是完全无必要的人；还有那些甚至坚持认为上帝根本不存在的人，都称自己是基督徒，并被国家看作是基督徒，在教会举行基督教葬礼，作

为一个基督徒被赋予永生。

就是说，基督教在欧洲经历了18后，已经成为一种文化传统，一种生活习俗， 甚至一种名义上东西。在祁克果看来，当一种信仰蜕变为仅仅是一种习惯观念， 或者是名义上的标签时，它便让人们生活在一种虚假当中。 当时整个的基督教世界就是生存于这样一种可怕的幻象中。这里幻象表现在：当某个人称自己是一个基督徒时， 他并不知道这意味着什么；或者他可能在思想上知道这意味什么， 而在实际生存中所做的却是另一个样子。

这种思想与生存上的不一致，在没有被人们所认识到的时候， 表现为人们在思想上对思想与生存（existence）的混淆。在祁克果看来，这是当时流行的思辩哲学--- 其所坚持的思想与存在的统一---给人们带来的影响，似乎普遍观念才是真实有意义的，个人的生存活动都是个别的，都在思辩哲学所追求的“科学性”之外， 思辩哲学的体系已经完成了：

学识越来越不再是对生存的原本表达：没有什么东西会被经历， 没有什么东西还会发生，事情已经束。思辩思想的任务只是为那些特殊的概念找到标签，从方法论上对它们进行分类。人们不去爱，不去相信，不去行动，但他知道什么是爱， 什么是信念，这只需要找到它们在体系中的位置就行了。

因此所表现出的是， 思想替代了生存。

在思辩哲学中所发生的这种替代，在祁克果看来，从方法上具体地体现为， 思辩哲学以“客观的”反思方法，把个人（思想者）置于“旁观者”的位置上。 或者更严格地说，把个人置于所谓“众人”或“我们”的位置。 这是一种思辩思想普及为一种流行观念或“大众”思想时所难逃的命运。 “我们”成为每个人说话的方式：

这种普遍抽象的观念在日常生活中越起重要作用，就越难以使人们从把自己认同于种群， 并且说‘我们，我们的时代，19世纪’，转变为一个生存着的个人。

生存中的个别人消失了，存在着的只是抽象的---被祁克果称之为怪物的---“众人”或“我们”。

因此， 祁克果在其生存的处境中所突出地遭遇到的两方面的困扰因素在这一点上是紧密相关联的：单个的人越来越失去自己， 消失在被思辩思想或普遍观念所支配的“众人”或“公众”中。这就是祁克果批评当今时代所特有的“拉平”现象。 所谓“拉平”是超出个人行为的一种社会性力量， 它支配着的个人的思想习惯：“拉平不是一种个人的行为，乃是在一种抽象力量手中所玩的反思游戏。” 这种力量在日常生活中是以“公众”的名义表现出来，至少在人们的表达上是这样的。在这个意义上， “拉平”是以“公众”的名义进行的：“公众是这种拉平力量的实际主人， 只要存在着这种相似性的拉平，就一定有某种东西在做这种拉平的事，但公众是一种可怕的非真实存在。” 这种“拉平”现象造成的结果就是：在抽象的“拉平”力量中所剩下的只是群体中的不同“角色”，占据在其中的个人都是可以替换的， 无论是谁都会以“我们”的名义表达这个角色所具有的意见。

祁克果在其后期的著作《今日的时代》和《观点》中， 多次激烈地批评他所处的时代，指出这个时代是一个败坏而缺少个性激情的时代， 它的特点概括起来就是毫无罪恶感和缺乏个人责任。而“拉平”现象所造成的这种非人格化的匿名性， 在祁克果看来，正是是当今时代败坏的根源：

这种匿名性，作为对抽象性、非人格性、无悔过感、 以及无责任感的最高表现，正是现时代道德败坏的基本根源。

这就是为什么祁克果把“众人”（crowd）看作就是“恶”（evil） ，并从多个方面对“众人”进行批评和攻击的原因。 在现代社会中， “众人”可以以多种方式表现出来：“公众”（ the public）、媒体（the press）、以及国家教会（the Establishment）等。在祁克果的一生中，这些都曾成为他的攻击目标。

祁克果在不同时期对“众人”的不同表现形式的批评，贯穿着一个重要方面， 就是指出“众人”的虚幻，即其存在的不真实。当个人在某种浩大声势的“公众”或“媒体”面前自觉渺小时，或许会认为某种“公众”群体能够有如此之气势， 恐怕确有真实理由在其中吧？但祁克果则明确回答，这些都是“众人”所特有的幻像。他在“单个的个人”一文中，具体地分析了这种幻像的虚假性。首先， “公众”表面上看象是一个有人格的整体，常以“人们”或“我们”的名义言说和行事， 但这个“人们”或“我们”只是一个虚假的名称，理由是：它是一个非人称化的人称，它不代表任何人， “无人”对这种言说和行事负责。其次，人结成“众人”时才具有的那种勇气，如25 个人在一起时所拥有的那种勇气，在人成为一个单个人时消失殆尽，说明了这种勇气的虚假性。最后， “公众”所谈论的目标，常常是世俗性的，诸如在政治或经济上为多数人所拥护的目标等，却常被混同于个人的伦理或人生的目标。将前者等同于后者， 表明了“公众”所谈目标的虚假性。

因此， 祁克果给自己规定的一个终生性的任务就是：让人们从“众人”中出来成为单个的人。因此成为单个的人这个主题对于祁克果作为一个思想家（而非作为他自己）来说，“是最为决定性的主题”， 人如何成为单个的人，或者在基督教的语境中说，人如何成为一个基督徒，成为贯穿他整个作品的一个核心问题， 也是他定意作为一个宗教作家的目的所在：

我之所以定意人作为一个宗教作家， 是想作一个关注单个的人的作家，因为在这个范畴中（单个的人对众人）集中了整个的生活与世界观。

如果说“众人”是一种虚假的存在，那么无疑，在祁克果看来， 生存中的单个的人是比“众人”更为真实的存在，换句话说， 生存中的个人是比以“众人”方式表现或言说出来的普遍观念更为真实的存在。

这种思想显然是对黑格尔哲学思想的一种颠倒。 它也把我们引入到西方哲学思想中的一个核心问题，即“个体问题”。在西方哲学史中，一个占主导地位的哲学观点认为，事物确实是以个别的方式存在着，但寓于其中的普遍特性却占据着本质的地位， 以至某类别中个别事物的区别只是现象或表象层面上的区别。然而， 这种普遍被接受的观点实际上使得具体存在着的个别事物的“个体性”被普遍性所遮掩着。 祁克果单个的人的思想线索使我们能够追问， 使个别事物之为该个别事物的“个体性”是否只是现象层面上的？这是我们所谓“个体问题”（the proble

m of individuality）最初的提问形式。

第二节 西方哲学史中的“个体问题”

在古代本体论的发展中，从古希腊的哲学家直到中世纪后期的经院哲学家， 个体的问题一直是缠绕在他们思想中的一个重要问题。在不同的时期， 个体问题总会以各种的方式表现出来。首先，在古希腊哲学思想中， 个体问题以个别和普遍的矛盾冲突方式表现出来，并比较突出地反映在柏拉图与亚里士多德的思想体系中。

就柏拉图的相论来说，其明显的两个特征就是“分离学说”和“普遍型相论”， 并且这两者之间有着紧密的关系。按照“分离学说”，世界被区别为可见世界和可知世界。 前者与感官的结果相对应，主要包括了影像和个别具体的实物。后者则相对思想的对象而言，属于那些抽象、绝对和不变的型相世界。可以粗略地说， 可见世界中个别的事物并不是实在的，作为感官的表象，这些具体的个别物完全可能是虚幻的， 在这个意义上，可以说它们并不真正存在。 它们只是借着“分有”和“模仿”那些决定其类别之普遍特征的型相得到自己的实在性。反之，对柏拉图来说， 只有那绝对不变的型相世界才是真实的实在。而这些实在的型相的特点即类的普遍性。当然， 我们可以理解柏拉图建立相论，“其目的倒是想确立一种伦理知识的对象”， 并非以解释自然为目的。但这样的结论显然还是与人们日常的观点及对自然的认识相冲突。 因而在哲学思想域提出了如何“拯救现象界”的任务。

亚里士多德非常明显地看到了“分离学说”所存在的问题。 可以说他的“全部精力都用在了消除在现实概念中的这种分离” 。正是在这样的思想背景下， 亚里士多德建立了自己的实体论。因此，一定意义上说， 亚氏实体论的主要问题就是为了理解个别事物的存在，理解个别事物之所以是其所是的根本原因。并且， 亚氏实体论之所以被视作是古代希腊哲学思想的重要突破， 乃在于亚里士多德将此问题上升到了古代本体论的层次。

笼统地说，亚里士多德在一定程度上承认个别事物的实在性， 并将其分析为该事物的属性和作属性之基底的实体。从逻辑上讲， 实体乃是指在判断中只能充当主词的词所指称的。满足这一条件的词只有个别事物之专名。所以，第一实体就是指“个别的人”、“个别的马” 。“对第一实体来说，它所表明的是一‘这个’， 更是无可争辩的真理” 。作为第一实体，在本体论的层面上， “这个”是该个别事物之所以为该个别事物的依据，它是实在的。相反，共相却不是！“不能把任何普遍称为实体” 。

如果亚氏所说的实体是个体，那么，我们除了将其规定为“这个”之外， 在本体论还能对其有怎样的刻画呢？亚氏对实体的本体论分析表明， 对个别的实体在这个层面上进行描述是多么易于陷入困境。在本体论层面上，亚氏把实体分析为形式和质料， 并且强调了形式相对于质料以及由两者构成的个别物在本体论上的优先性。 尽管亚氏一再试图把形式与普遍相区别， 但由于形式的基本含义是出自构成定义的原理（句式，Formula），因而它还是与具有普遍性品格的“本质”有某种关联。在这个意义上说，这种具有“本质”意义的形式，由于其在本体论上的优先性， 决定了个别事物之为该个别事物。

究竟是“形式”还是“这个”决定了个别事物之为个别事物？ 为了调和这种冲突，亚氏把个别事物之成为该个别事物看作是从潜在到现实的一个自我实现过程。 在这个过程中，作为潜能， 相对具有某种普遍性和在先性的形式及质料最终自我实现为现实存在的个别事物。仔细地考察这个实现过程， 究竟形式和质料如何转变为该个别事物的“个体性”，无疑具有颇多的模糊性。总体上说，亚氏还是偏向了寓于个别事物中的“本质”更具实在性的立场。这一点文德尔斑作出了这样的概括：“存在就完全具有本质的品格，本质是构成个别形式的唯一根源，然而只有在个别形式本身中本质才是现实、真实的”。

在亚氏实体论的背景下，个别事物之“个别”已不完全是现象上的区别， 而是在本体论上有其“个体性”的依据。“这个”表明所言之“个体性”具有与自己同一的含义。这时， 所谓“个体问题”具体表现为这样的困难：本质如何在具体事物中实现为“个别本质”或“特殊本质” ，并且我们如何对这种本体论层面上的“个体性”有所言述？

在中世纪，神哲学思想领域中发生的一场主要争论就是实在论与唯名论的争论。 争论的核心是关于共相的实在性问题。 这可以说是个“共相难题”（ Problem of Universal），但从另一个角度看，这同时也是一个“殊相（个体）问题”。 如果说柏拉图的相论可以看作是一种极端的实在论，那么中世纪中期以后， 多数实在论者所坚持的则是一种温和的实在论。这种实在论基本上继承了亚里士多德的传统， 既肯定个别事物的现实存在，同时也肯定了寓于其中的普遍本质以某种个体化的方式与之一同存在， 并且这种本质在本体论意义上具有优先的地位。这样， 摆在实在论者面前的“共相难题”实际主要地表现为：如何使具有普遍性品格的本质个体化到能够现实存在的具体事物中去，使之成为该个别事物的根源或者原因。 这个问题在中世纪被称之为“个体化原则”（principle of individuation ，“原则”当时亦有原因之意）问题。

托马斯．阿奎那比较典型地继承了亚里士多德的思想体系。在阿奎那的整个思想中，他作出的一个重要区别就是存在与存在者的区别。 他强调存在或“是”的首要意义是其作为动词的含义，在“使动”的意义上，存在表现为是一种活动， 而与存在者或其属性有根本区别。严格说来， 它是使得具有潜存性的实体现实化为存在者的一种活动。“存在者是存在活动产生的个体（个别物）”。

和亚里士多德一样，阿奎那在本体论上把实体分析为形式和质料。 但他并没有停留在这一点，为了解决“个体化原则”问题，他把亚氏的思想向前推进了一步。 形式被他进一步区别为具有普遍特性的偶性形式和具体的实体形式； 同时质料也被划分为具有一般特性的共同质料以及具有个别性的能指质料。 他借此指出，事物被个体化的特殊本质只与实质形式和能指质料相关。这两者在存在活动中的结合成为该个别事物的原因。就前者来说，个体性的含义表现为与自身同一；就后者说， 个体性的含义包括与他者的区别。他用此解释了个别人之为个别人的两重原因， 即作为有形质料的肉体和作为实质形式的个人灵魂。两者在现实的存在活动中形成为个具体的人。

我们应该注意到， 如何理解个人灵魂和具体天使的实在性， 构成了阿奎那提出其“个体化原则”的主导思想背景。 但这个原则被用在自然物时，阿奎那强调更多的是能指质料这方面的因素。“作为个体化原则的质料不是任何一种质料，而是能指质料。 所谓能指质料我指的是按照一定形状来规定的质料”。 在这个意义上，个别物与其他个别物的本根区别在于其质料的形状。这个观念是后来近代哲学中物质广延性的先导。&nbs p;但仅强调质料作为个体化的原则，也给后人代带来了这样一种影响，即认为个别物之间的区别只是数量上的。

针对13世纪后半叶出现的个体化完全出自于质料的观点， 司各脱给予了针锋相对的回应。他参与争论的问题是：天使的个体性人格（the personality of the angels）是否能够从质料个体化得到说明？司各脱的回答是否定的。 尽管从根本上说，他还属于温和实在论的行列，因为他坚持形式及相的存在。但他已经敏锐的看到， 如不从根本上以一种全新的思路出发，个体化原则就始终不能达到彻底。因此， 他打破了自亚里士多德到阿奎那以来从潜能－现实活动的那种解释模式。 把质料和形式归入个别事物之属性的范围，而另外提出“个性”（haecceitas）作为决定和承载这种属性的终极性实在。

这时形式和质料不再是思想上的区别，而是一种现实的区别。 就是说形式有某种不依赖于质料的现实性（解释了灵魂及天使的独立实在）， 同时质料也由于自身具有一定的形式而具有独立性。但这些都不足以说明个别事物之为个别事物的根本原因。 只有其终极性的“个性”使之成为该事物。这样，就在本体论层面上， 最为彻底地达到和贯穿了“这个”的原则。但是，我们同时看到，正是达到了这个层次， 如司各脱所强调的，我们对“个性”不能再说什么，不能对其有任何规定，因为一旦有所规定， 就不能不涉及某种普遍性的形式，而从本体论层面上，它，而不是这些具有普遍性品格的属性，更具优先性。

这种立场十分接近唯名论的立场， 因而实际上为中世纪后期唯名论的复兴奠定了基础。威廉 ．奥康就是这种唯名论的代表。所谓“奥康剃刀”就是针对遍实在。在他看来，无论出自逻辑理由或经验理由， 都没有必要在个别事物之外设立普遍实在。共相，从逻辑上讲，只是对关于个别事物的概念或思想的指代。 而这些概念乃是心灵自身活动的结果，并非对应着什么外部实在。 只有具体的个别事物是实在的，它是“这个”而非某种类的集合；并且它能够成为自身， 乃是以其独有的“个体性”为其原因。这种“个体性”是本体论意义上的，这使得该个别事物与他者毫无共通之处。

从上面我们对古代思想勾划出的粗略线索中我们看到， 从极端的实在论到极端的唯名论，从把个别事物看作是虚幻的，或者其相互间的区别仅仅是现象或量上的区别， 到承认个别事物的现实存在，乃至认定其相互间的区别是本体论上“个体性”的区别， 这期间对个别事物的看法真是经历了一个巨大的变化。 所涉及问题的核心在于：决定某个别事物为其个别事物的内在本质是个（体）性，还是共性， 抑或是共性与个（体）性的结合？ 如果是后两者，那么它们如何经过“个体化”的过程而成为该事物的特殊本质？ 这问题可以表述为这样一个一般性的“个体问题”：个别事物之成为自身在本体论上是如何可能的？对于这个问题，从我们上述所勾划的线索来看， 沿古代本体论的途径对此所作出的探求似乎走进了一个死胡同。这一点在司各脱那里就已经明显地表现出来，即主要体现在他的“个性”观念上。一方面， 对“个体化原则”的探求确实要求对个别事物之为自身的可能性从本体论上给予说明， 而“个性”也确实达到了这个层面并且专就为此而提出，但也正是因为这样的一种终极性和优先性， 它在本体论层面又是不能被说明的，是不可言述的。这中间似乎包含了某种悖论，&n bsp;这悖论最终被康德在一定程度上提示出来。

历史进入近代是以“人的发现”为其标志， 这给人类思想带来了某种转向和分化。转向表现在人的思想越来越多地关注到人自己， 但也存在着这样的分化：在日常层面个人呈现出来的同时，人在哲学认识论上却被抽象成为绝对的理性。

在文艺复兴时期，古典著作的发现， 重新把古希腊时期人的理性和批判精神展现在人们的面前。民族语言的兴起产生的大量文学作品， 其对人性的多个方面进行的细致描写，也让个人对自己的感性需要给予肯定。当然， 宗教改革在对个人的'解放方面或许作出了更大的贡献。路德提出的因信称义和唯有圣经的标准， 把个人从一种庞大的教阶制度以及等级社会中解脱出来，个人凭着自己的信仰而直接站在上帝的面前，因着《圣经》的话语可以和上帝直接沟通。这种个人在上帝面前之独立地位的获得， 是近代个人主义兴起的主要根源之一。因为它直接奠定了平民社会中人与人平等的基础。 这种平等在当时的社会背景下首先在政治和伦理领域中表现出来。在政治领域中， 平等意味着每个人在法律面前的平等。等级阶层的特权逐渐被废除， 每个人作为公民享有平等的权利和义务。同样，在伦理领域中，人的任何伦理的诉求也都开始建立在平等的基础上。 当一个社会的等级体制分崩离析之际，正是这种政治和伦理意义上的权利和责任， 规定了人之作为个人的含义。因此可以说， 所谓“人的发现”在日常现实的层面主要体现为个人的出现。

哲学也以自己的方式反映了这种向人的转向，即常说的“认识论转向”。 当自然科学从传统形而上学中分化出来而获得独立时，它一方面是对人的理智力量的肯定， 一方面也对人的认识能力提出了新的课题。而在新生的科学面前，传统形而上学窘迫地发现，需要首先反思自己在这种新形势下的角色，才能重新找到自己存在的价值。 这种种情况都把哲学家的视野引向对人自己或人的理性的反思。 这构成了这一时期“个体问题”的特点。如果说在我们上面勾划的古代思想线索中，人们并不乏对人灵魂的思索， 那也基本上是出于一种传统本体论的立场。而现在， 人对自己理性的思索则是以反思的角度切入的。我们很快就会看到，和日常现实层面上个人出现的方向相反， 理性对自己的认识则走向了越来越脱离具体个人的方向。

康德继承了笛卡儿所开始的“我思”的转向， 但“我思”在他那里已经向普遍性的方向推进到了“纯粹理性”。 他对我们所要考察的“个体问题”产生的重要影响在于：个体问题被从一般事物的领域转向了人自身的领域， 并且是他首先将其和人的伦理层面关联起来。

首先，关于理性对具体事物“物自身”的认识，康德得出

了否定的结论。 对于事物的“物自身”，人的理性尽管能够想到它，对它却不能拥有普遍和客观的知识， 在这个意义上，理性实际从经验上既不能证明它的存在，也不能否定它的存在。 但问题的关健还不在这里， 康德用“物自身”概念更重要地是想表达：理性的认识能力存在着一条界线，“物自身”概念更确切地说是一种“极限的概念”。 当然， 我们并不认为康德的“物自体”就是我们正在谈论的“个体”理性无法肯定“物自体”的个别性。 但我们从康德对“物自体”所得出的结论中， 可以由此得到的一个重要推论就是：传统本体论意义上的“个体”（“这个”）问题已经超出了人理性认识的界线， 从认识论这个途径上是不能给予“知识”上的说明的。 这个结论似乎是更明确地表达出了我们从司各脱那里得到的结论。只是这里更多地显明出认识论途径的有限性。

尽管康德在理性认识事物“物自身”方面得出了否定的结论， 这并没有使康德否定“物自身”的存在。“康德在任何时刻都没有怀疑过这样的物自身的存在”。 实际上，康德区别现象与“物自身”，最终的目的是为了说明人的自由。对康德来说， 自由是一个超验的观念，自由不受现象界因果律的支配。如果否定这种先验的自由， 势必会破坏实践或道德上的自由。我们看到， “物自身”在道德论的意义上被明确地和人自身联系起来。因此，康德对我们所关心的“个体问题”带来的第二点影响在于，人“自身”的优先性被再次突出出来，并且在康德这里不再是沿理性认识的途径， 而是借着实践理性或道德的途径实现出来。

在康德看来，现实中的人同时具有两重品格。从感性和知性方面看， 人有经验的品格。这种品格使人成为自然的一部分，成为自然秩序中因果链条的一环。 而从理性或智性的方面看，人同时有理智的品格，这种品格使人“是那些作为现象的行动的原因， 但这种品格本身却不服从任何感性条件，而且本身不是现象”。 因此，这同一个人，就前一个品格来说，他的行为是受支配的，而就后一个品格来说， 他则超越了感性世界对自己的支配，而达到了以自律为特征的“自身”本体。康德用“person ”来表达具有前一种品格的个人，而用“ personlichkeit”来表达人的后一种品格，这个词常被译成“人格”，“属于感觉世界的个人在同时属于理智世界的情况下，委质于他自己的人格”。 实际上在这个概念中包含着实体的含义，康德用它来表示人作为一种统一性的知性实体。 尽管我们还不能将这种实体就断定为“个体”，但康德已经把我们的视野引向了人本身所有的一种实体层面上。

在康德哲学之后， 黑格尔主义把一种具有客观绝对性特点的整体观发展到了极致，从而达到与个体问题或观念完全相反方向的一个顶峰。 黑格尔把康德的“纯粹理性”向前又推进了一步，使之成为客观理念。从逻辑上说， 它自最初在自身中就潜在地隐含着那以观念的方式将要展开的全部内容。因此， 作为实在的理念在一种不断演进的过程中外化和实现着自己，这个过程是向着更加完满的方向发展着的， 真正的真理只存在于最终达到完满的全体或绝对精神之中。相对这种达于全体之实在的过程， 每个个别只不过是重复或实践着这种普遍过程的工具而已，“每个个体，如就内容而言， 也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段”。 个别在黑格尔看来总是恶的和不完善的，它们都尚未把他们的真正的本性、同时也是普遍性的本质实现出来。 他在其《精神现象学》中，就描述了意识由个别经自我意识到理性、再到精神直至达到绝对精神的过程。

这种整体观把传统中整体的思想推到了顶峰。按照这种整体观， 整体相对其部分来说是无限和绝对的，整体被看作是各部分能够统一起来的前提， 它决定了各部分之为该部分的功能和本性。离开这整体的前提或条件，部分便不再是该部分， 甚至它的存在都因此受质疑。这种思想难免会让人得出这样的结论：“有限事物外观上的自主性， 在他看来是幻觉；他主张，除全体之外任何东西都不是根本完全实在的”。 总之，就我们所关心的问题和语境而言， 这种思想很容易让我们联想起古代实在论在这个问题上的立场。

当我们对近代思想作简要的回顾，我们就会发现，就我们考察的“个体问题”而言，存在着一个十分冲突的情况。一方面正如“人的发现”所表征的， 文艺复兴和宗教改革在日常现实的层面把个人突出出来，把人个的独立性、个人的价值、 情感和尊严突出出来，而别一方面，在哲学领域， 尽管“认识论转向”也标志着人把对“自身”的反思放在了优先地位，但高举和张扬出来的却是一种普遍的理性， 从“我思”一直发展到客观的绝对精神。 具体个人被这种普遍实在的遮掩恰与日常实在中个人的突出形成了鲜明对比。由此我们可以得出两点结论。首先，个人主义在日常世界的出现， 个人在日常生存上“个性”的突出，乃至文学或具体科学对其所作的多角度描述及研究， 并不意味着个人在存在论上的“个体性”地位得到解决。 个人在存在论上的“个体性”如何成为可能依然是一个问题。其次，正如康德所指明的， 从近代认识论的途径不可能对此“个体问题”有所解决。这是由认识论特有的对象性或概念性的反思方法所决定的。

从本节上述粗略的勾划中我们看到， “个体问题”是西方哲学思想中一存在着的一个主要问题。这里我们只能借着一个历史的描述来展现它丰富的内涵。 尽管当代美国哲学家戈雷西亚（Jorge J.E.Gracia）把“个体问题”概括出六个方面的内容， 但我们发现要在每种历史思想的语境之外去概括“个体问题”的内涵， 似乎多少会损伤到对其内涵之丰富性的理解。 由于本节主要限在从形而上的层面（本体论或存在论层面）来描述“个体问题”， 因而我们只能就这个层面把“个体问题”粗略地概括为两个方面的内容。首先，“个体问题”涉及到“个体（性）”的地位。 “个体（性）”是否只是偶性、现象、或存在者状态上表现出来的个别性， 还是在本体论或存在论上有其依据？其次，“个体问题”涉及到“个体化”的方式。 如果“个体性”是指一种形而上层面的差别，那么，本质如何成为特殊本质（本体论）， 或个人如何在生存中成为真实的“自己”（生存论）？

第三节 对“个体问题”的生存论阐释

现代以生存论为特点的存在论的发展，重新把个体问题纳入到我们的视野， 并且为我们进一步趋近个体问题提供了新的角度， 从而使个体问题以更明确的方式展现在人们的面前。这种新进路的一个重要开创者就是祁克果。

我们已经看到，

祁克果思想的主旨是要在自启蒙以来的人文思想氛围中重新思索基督教对于人的意义。 他因此突出地遭遇到与思辩哲学以及他所处的基督教世界的冲突。作为与当时黑格尔系统化思辩哲学的反动， 他对基督教的思索是从生存角度切入的：基督信仰与其说是一个思想或信念的体系，不如说是人的一种生存方式或过程。 从这个角度祁克果看他所生存的世界， 他发现他所处的生活世界是一个整体化或观念化了的基督教世界。在这个世界中，公众原则占居着支配性地位， 每个人都自认为自己是一个基督徒或个体的人，然而实际却并非如此。对祁克果来说， 人并非凭自然遗传天生就是一个基督徒，也不仅仅因为被所处群体（国家教会）认同而拥有这一身份。 他认为自己全部著作的核心问题就是这个问题：人如何成为一个基督徒，成为一个基督徒的意味所在。 而这个问题在他看来，与人如何成为单个的人是同一个问题。这个“单个的人”（den Enkelte,英译 the single individual 或 that individual）对祁克果而言，不同于日常意义上的个人（individ,即individual），它既具有存在论上的含义， 同时也是基督教思想中的重要范畴：“单个的人－－从基督教的观点看，这是个决定性的范畴，对基督教的未来也将会成为决定性的”。

在上述问题的背景下，祁克果著述的一个重要目的就是“去激发，去邀请， 去诱导许多人来通过这一条‘单个人’的隘道”。 为此，祁克果首先在方法或文体上就力求能有此结果，他故而采取了非常别具一格的复调叙述文体或“间接沟通法”。 具体体现为两个系列著作－－托名著作和署名著作－－的同步出版。这意味着对同一问题， 他同时从信仰之外的感性、道德或生存的维度，与信仰之内的维度对其作出论述。 多个托名作者的同时登场使得读者不能也不必去决定是否跟随作者的观点， 而是要靠自己去决定他自己应有的立场和观点。由这一点看， 祁克果已经把自己在理论上的论述和个人（读者）在实践上的“个体化”关联起来。

祁果克的一个重要托名作者是克里马库斯（Johannes Climacus），他基本上是站在信仰之外从存在论的维度力图把基督信仰描述为一个生存过程， 所以托他名的著作基本是哲学性的著作。就本文所讨论的“个体问题”而言， 克里马库斯的论述一方面能够使我们把曾被西方哲学传统所忽视， 但对个人生存又极具重要性的信仰作为一种现象收入到视野； 同时又使本文就“个体问题”的讨论保持在同一个存在论语境（平台）成为可能。

信仰这个词常常只被看作为名词。在古典哲学中， 信仰基本上被等同于一种不完全的知识或信念。 而在日常人们谈论到“信仰”一词时， 首先关注的问题就是信什么（what）。而克里马库斯从个人生存的角度， 更多地把信仰看作是单个的人生存中的某种状态或过程，因而显露出信仰的动态层面：个人怎样信（how）。在他看来，这两个方面无疑是关联在一起的，并且“怎样”（how）比“什么”（what）更重要。这是由个人首要地在生存着这个出发点所决定的。 并且正是这个“怎样”信的过程使个人成为单个的个人。具体地就“宗教B”来说， 信仰源自于个人在生存中与一个和某历史事件相关的“神-人”（基督）的遭遇。克里马库斯在存在论维度上把这个“神-人”称之为Paradox（悖谬）。因为它既是无限者又是有限者， 或说是无限者进入到有限者（基督教所言道成肉身）。它不能为常人在日常生活中形成的“合理说法”所接受， 也不为个人的理性所理解或逾越。

人在生存中遭遇这种Paradox（神-人）的存在是宗教B的主要特点。按照祁克果专家斯蒂芬．伊文斯（Stephen Evans）的概括，Paradox 这个观念的提出可以有两个重要作用。首先，Paradox确保了这种途径具有生存的品格（existential character）。 就象康德提出的二律背反一样，个人的理性和经历在遭遇Paradox而发生断裂后，它能引导个人从思辩中转向更具实践性的生存。其次，Paradox保证和加强了人的主体性及其自由。成为一个基督徒或个体的人不是一个自然而然的过程，而是要经过对Paradox的一种亲历，在其面前作出一种充满激情的选择。

除了从上述功能方面让我们能看到Paradox与个人生存之间的关系外，从个人遭遇它的过程角度，我们更能进一步领会到Paradox与人之成为单个人的相关性。当个人刚遇到Paradox时，个人首先经历到一种冒犯（offence）， 这是由于个人从诸如“合理说法”、理性或伦理的规则等自身中具有普遍性特性的因素出发，不能理解Paradox而造成的。但一旦当这些普遍性的因素被拿去，个人“赤裸的”自己与Paradox有一种直接相关时， 个人在一种激情的中会达到与 Paradox 的和解。 信仰就是个人在生存的激情中与Paradox达成和解的状态。这时个人的生存就是一种拥有“自己”的本真生存状况。

由此我们看到，信仰作为一种生存状况， 与个人的“个体化”过程有极为紧密的关系。祁克果在《恐惧与颤栗》中， 对此种关系作出了概括：“信仰即是这样一种悖论，个体性比普遍性为高；请记住，其表现形式为，该运动重复不断， 致使作单个的人在进入了普遍性之后又将自己作为更高的东西与普遍性分离开来”。 就是说每个人都是抱有普遍性目的的个人，通常在普遍性中表达自身和安定自身， 但在遭遇Paradox之后，这种普遍性遇到挑战。总之，在我们所讨论的“个体问题”方面，祁克果思想的突出特点是把“信仰”收入进我们的视野， 信仰作为人生存过程中的一个重要层面，与个人是否能够活出真正的自己，即成为一个个体的人，有十分密切的关系。

海德格尔颇有创新因而影响深远的存在论给我们正在讨论的“个体问题”打开了新的视域。可以说他的这个存在论受到了两个思想线索的影响。 它们分别是胡塞尔提倡的现象学方法以及祁克果所强调的生存思想。 前者通过现象学的还原方法把“经验科学”的结论悬置起来，从而达到让具体事物“自身”显现出来， 并且这种“自身”显现在海德格尔那里已经具有非现成性或理念性的特点；就后者说， 生存的思想不仅把人的视野从近代认识论的框架中转换到“存在”的领域， 而且更为优先地集中在人及其生存的生活世界中。

海德格尔对存在问题的追问较为集中地体现在他的《存在与时间》中。 在此书的一开始，海德格尔就论证了Dasein （缘在或此在）相对一切其他存在者所具有的几层优先地位。这个优先地位使得对D

asein的生存论分析成为所有存在论分析的基础。 在这个意义上，海德格尔的思想与我们在前面看到的近代以来的转向有相似之处， 即“个体问题”首先是“个（体）人问题”或具体人的“个（体）性”问题。 但我们马上会看到该问题在存在论语境中具有新的内涵。

海德格尔思想的一个重要区别就是所谓“存在论区别”， 即“存在论上的”与“存在者状态上的”区别。 把此区别用在对Dasein的生存论分析上，海德格尔得到这样的结论：尽管首先和源初地说来，个人在日常世界中的存在者状态上是具体的人， 有其具体的现身情态，但在存在论上，他却处于与他人杂然共在的生存形式。 海德格尔将这种杂然共在名之为常人（Das Man 也译为众人或人们）。这里， 海德格尔用更加生存论性的述语把祁克果的“众人”含义表述出来，并对它作了更加清晰的分析。首先， 这里要注意的是：“杂然共在不能被理解为许多‘主体’出现的集合结果。” 它并不只是指具体的人群或群体，它是在存在论层面上揭示出来的人在日常生活中的存在方式。 这个意义上，传统语言中所表述的人的实体或实在此时则指着人的这种生存方式。 但这个日常常人方式的特点为：它失去了人称性，以一种“公众意见”呈现并支配着人们。 每个人都淹没在这种公众的说法中而不知其究竟出于“谁”：“这个谁不是这个人， 不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。 这个‘谁’是个中性的东西：常人”。 这种无人称性至少造成了两个后果。首先，在陷于公众意见中时， 个人常把尚且晦暗不明的东西当成不言自明人人都已明白的东西；其次， 每个个人在其日常生活中的责任都被容易地推卸在常人身上。 这些特征使得常人的生存方式表现为是非自立和非本真性的方式。换句话说，个人这所活出的并非是“自己”的真实。 这种存在方式是Dasein唯一的存在样式吗？

这就涉及到海德尔在《存在与时间》中作出的另一个重要区别：存在有本真与非本真两种样式的区别。具体说来，Dasein的本真生存样式或维度是相对Dasein 的一个重要特性－－向我属性（mineness）－－而言的。Dasein 的这种人称性含义是指：“这个存在者为之存在的那个存在，总是我的存在”。 因此，本真生存样式之真实是面对“我自己”而言， 即将自己的生存可能明白地置于唯有“我”才有的死亡和良知面前才有的那种真实。这种生存样式与常人的生存样式正好相反，个人唯有从常人中脱身， 才可能面对自己。在这样一种语境中，“个体人问题”可以表述为：Dasein 如何从其日常的杂然共在－－即常人的非自立非本真的生存维度中－－转向个别化的（“我自己”）本真能在？

对于这个问题， 我们在海德格尔的《存在与时间》中可以找到一个隐约的线索。Dasein在存在者状态上总是先行以各种处身情境下的情绪现身出来。在这些现身情绪中，最为基本而又别具一格的情绪就是“畏惧”。当畏袭来时， 人感到一种紧压以致让人屏息，但是人又不知自己所畏惧的究竟是什么，以及它究竟来自何方。 处境世界或者在世本身似乎作为一个整体向人压来， 使人不再能从公众常有的观念中为这种畏惧找到一种说法和能有所逃避的处所。 “畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及公众讲法方面来领会自身的可能性”。 畏中的这种剥夺把Dasein的最本己能在从人们（常人）中个别化出来。“畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说， 公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在”。

这种最本己能在在畏中的显明，是借着一种良知的呼声被个人意识到的。一声呼唤，不期而来， 甚至违乎意愿地把个人带到自己最本己的能在面前， 这种良知的呼声让Dasein面对的亦是本己的罪责存在。领会这种呼声就是愿有良知， 而愿有良知即是勇于承担这种在良知面前自己不能不正视的罪责。“这种出众的、 在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的，时刻准备畏的， 向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心”。 决心是个别化的Dasein处于为本真生存样式中最为突出的一种样态。可以说，就在这种决心样态中，Dasein 作为个体性的本真生存维度得到充分显现。

概括地说，海德格尔对Dasein的考察是从其“在世界中”的生存出发的， 这与近代认识论从反思出发极为不同。沿生存方向，Dasein 在存在者状态上以处身情绪的方式“现身”出来，并不直接就被等同于理性，因而在不同的情境中表现出Dasein 在存在者状态上的各种个别性。但海德格尔让我们看到，在日常生存中， 个人在存在者状态上的个别性，并不意味着其在存在论上的“个体性”，换句话说， 个人在日常生活中自然是有个别性的个人，但他并不因此就是活出了“自己”的个体的人。 在海德格尔的思想中，Dasein的这种“个体性”在存在论上作为非现成性的本真存在样式，尽管在Dasein 的生存中具有同样源始的存在依据， 但这种维度的呈现却要经过良知在畏中的唤醒以及愿有良知的决心。不过，也正是在这种“个体化”的方式上， 我们感受到海德格尔在描述上的跳跃，或者说他只是在存在论上描述了这种本真维度的可能性， 而尚未考虑到其与现实中个人的“个体化”如何具体地关联起来。

海德格尔向着生存的转向无疑受到祁克果的启发， 而对他们两人来说，这种转向的一个重要思想背景就是基督教思想的影响。 这种思想背景对于理解他们两人都是十分重要的，区别只在于，海德格尔在这种影响下， 仍然自觉地维持了一种他认定的存在论语境和界线，在这一方面，他继承了古希腊的哲学传统。但也正因此， 他把对自己有重要影响的基督教（希伯来）思想传统中的某些因素淡化或放弃了。 这其中很重要的一点就是，放弃了把信仰作为一种生存现象来从生存论上给予考察。 按照祁克果两个宗教的区别，海德格尔的思想无疑属于“宗教A”的范围。 这里“宗教”一词在祁克果的用语里具有比我们日常所指要宽泛的多的含义。就哲学是人的一种生存方式， 其中包含了对人自己及“无限”的认识和实践而言， 祁克果把主要以希腊思想传统为主导的西方哲学思想看作是“宗教A”的类型之一。在祁克果看来， 如果谈及到人如何成一个本真的自己这样的问题的话，“宗教A”的类型就并没有触及到其中的一个关键因素。 这种批评也适用于海德格尔的思想。尽管在海德格尔的思想中， 良知呼唤是借着悄然袭来的畏惧呈现出来，不似苏格拉底或传统形而上学所言的种种理性方法， 因此可能会更合于现代人的实情，

篇2：单个的人的基督教生存论――祁克果宗教哲学思想述评中

关于单个的人的基督教生存论――祁克果宗教哲学思想述评（中）

关于单个的人的基督教生存论――祁克果宗教哲学思想述评（中）

发布时间： 2003-7-5  作者：孙毅

第三节 祁克果对客观反思方法的批评

祁克果对思辩哲学方法的批评更进一步体现在他对“反思”方法的批评上。 在黑格尔看来，反思方法是哲学科学的重要方法。 所谓反思简单地说即精神或纯粹理念对自身的意识和思想。它的特点主要表现在：它是以概念的方式进行着， 因此精神或纯粹理念和它自身形成了对象化的关系，精神既是思想的主体又是其客体， 两方面在一种演进的过程中合为一体。 祁克果对这种客观反思方法的批评主要集中在它对主体思想者自己所带来的不良影响上。

我们上面已经看到，祁克果与黑格尔思想的区别，在一个根本点上， 表现为是从完全不同的角度去理解基督教。 黑格尔的出发点是力求通过一种绝对理性自身的辩证发展过程，最终达到一种科学的、绝对的真理。 而祁克果（克里马库斯）的出发点是生存中的具体个人。从一个处于具体生存中的主体思想者的角度来看，克里马库斯认为， 思辩哲学中的对象性反思方法的一个基本特征就是：它“总是事后的智慧”：

按照黑格尔，真理是那连续的世界－历史过程，每代人或这个过程的每个阶段，都是这真理的合法的、却也只是部分的因素。......直等到事后，人才开始明白自己是否是幸福的，因而，只有下一代人才开始明白上一代人中有什么样的真理。

思辩反思这种“事后”的特征是由其对象性的方法所决定的， 即唯有当事的思想者从自己具体的生存过程中出来，身处于“局外”基点时，他才可能进入那种思辩的过程， 有可能将其生活作为一种对象来进行思索，但当主体思想者处身“局外”时， 对生活的这种反思还有可能对生活作恰当的把握吗？

[思辩]哲学中所说的生活只在事后才被理解的说法无疑是正确的。但人们因此忘了另一句话---生活要事先活过。我们越多地思索这后一句话， 就越会肯定地说，具有易逝性特征的生活永远不会被恰当地理解。原因很简单，在任何时候人都不会在一种完全宁静（静止）之中取定一个基点---唯有在“事后”。

其实这时所说的“事后”就是指生存思想者对自己生存的中止或悬置。 这就引出祁克果（或克里马库斯）对思辩反思的一个最主要的批评：这种反思中止了具体生存者的行动，造成了对“行动的悬置”（suspension of action）。 这种情况的发生通常会以如下的方式。对直接性的反思性分析要求人们能够暂时地把他们的审美、宗教、政治、 科学和伦理的前提悬置起来，以便能批判地审查它们。它们至少被设定为是有疑问的， 对它们的批评性审查，代替了在这些前提下去行动。对这些前提一步步地追索下去的话， 思想的过程则代替了实际的生存过程。这时具体的主体思想家已不再是生存中的个人， 而成为以“纯思想”作为自己“生存”的思辩哲学家：

他将不再把自己作为一个生存者，因为他本身已得不到生存，因为他身上已没有任何后来要被理解的东西。

这里要注意的是，祁克果并不是一般地反对反思方法，他所批评的乃是人们对它的误用，即当人们把反思本身作为目标时，所造成的思想与行动的混淆。在他看来， 反思对一个生存者在生活中有负责任的和清醒的行为来说，只是一个必要条件， 而非人们误以为的那种充分条件。当思辩思想家忽视了这其中的区别， 以“纯思想”代替自己实际的生存时，它对祁克果所关心的个人的道德－宗教生活就可能是有害或危险的：

反思本身并不是恶的，只是其所涉及到的反思的条件和情结，在把行动的能力转换成逃避行动的方式时，就既是败坏的又是危险的，它最终把人引向一种退后的运动。

因此从祁克果个体生存的角度来看， 思辩哲学的反思方法把具体的主体思想者变成为其生存被悬置起来的“旁观者”， 在个人实际的生活（行动）与其反思的思想之间插入了一道深深的裂隙，这种裂隙同样反映在反思所使用的概念方法上。 如果思辩的反思只在生存者中止了自己的生存才有可能， 如果这种“事后”的反思不可能完全把握个人的生存处境或过程，那么，这首先是通过语言表达上的困难表现出来。实际上，一旦回到具体个人的生存这个角度， 语言在把握个体生存过程的当下性（或直接性）上所表现出的有限性，就突出地表现出来：

一旦想要表达这当下性，我就会遇到困难。当下性根本不允许它自己被表达出来。因此，我一用语言来表达当下性，矛盾就出现了，因为语言是观念性的。

这看上去似乎是一个矛盾：一方面，人们无法用语言完全地表达和把握实在（当下性），但另一方面，人不借助于语言又意识或超越出当下性。然而，这种矛盾在思辩哲学中，当语言作为一种观念或概念，作为人思索现实生存处境的中介，本身成为思想的对象时，它才愈加突出地表现出来：

那取消当下性的是语言，假如人不会说话，他将滞留在当下性中。约翰尼斯认为这一点可以表达为：当下是现实，语言是观念性，因为我一说话，就会引起矛盾，......我所说的远非我想要表达的。我无法在语言中表达现实，因为要描述它，我就要用观念，这就是矛盾、非真理了。

因此，在克里马库斯看来，造成这种矛盾的一个重要原因， 就是将语言作为观念来对象化的使用。黑格尔对此问题的解决，就是通过一种概念或命题的辩证法， 试图来消解这个矛盾。然而，正如我们上面已经看到的， 由于思辩哲学并没有把主体思想者引向其具体的生存，它并没有从根本上解决这个问题。

祁克果对此问题的解决是与他整个思想的出发点相一致的，即对人的认识， 对人生存实在的认识，最终都归结为是具体生存中的个人对自己的认识， 是主体思想者对自己生存处境的认识， 这时个人对自己的反思是其作为“局内者”通过自身“内向性”对自己的反思。关于这一点，我们会在下一章中作详细的分析。这里主要要强调的是， 这种个体性的自我的反思（self-reflection）与思辩性的反思比较起来，是一种人认识自己的非对象化的反思方法。

因此，作为对上述“反思病”的治疗，祁克果强调，在个人生存领域， 针对人所关心的伦理和终极性问题， 具体生存个人的反思应该是“双重反思”（ the double reflection）。这是由主体思想者在自身生存处境中的双重身份所决定的，他既是一个具体的生存者，又是一个主体思想者，他思想的任务应该同时包括这两个方面：

个体思想者的任务就是去认识在生存中的他自己，......这个个体思想者既是一个生存着的个人，又是一个思想着的个人，......在他所有的思索中，他必须把自己是一个生存着的个人的思想包括在其中。

因此主体思想者作为个体的反思包括两个维度。首先， 它是指将思想或学说当作思想或学说来反思；其次，在此同时，把思想或学说的范畴反思回到人自己，或者更确切地说，把人自己的生活反思进思想的范畴之中。这里我们看到， 祁克果确实不是一般地反对反思方法。只是他对反思的理解已经和思辩哲学对反思的理解有较大区别。 祁克果对反思的理解比较宽泛。反思不仅包括个人的思想和理智活动， 也包含个人的想象和情感生活的特点与格调。 例如，个人对自己未来的梦想和打算等。所以当祁克果说到个人的反思时，他更强调的是个人与自己的关联，这种关联绝不仅仅是理智方面的关联， 同时还有意愿和情感方面的。在这样一种自身关联的背景下去反思一种与自己生存有关的学说或理论，那么对于个人的生存而言，这种反思便表现为一些可能性。换句话说，反思不能代替个人在这些可能性之间的抉择，它只是提供生存的可能性。 这一点决定了反思这个因素在个人生存中所起的作用。

第三章 单个的人的概念

单个的人这个范畴是祁克果思想中的核心范畴， 这个范畴贯穿了祁克果思想的整个发展阶段，成为理解他思想的主导线索。祁克果自己也因此把这个范畴称为是他的范畴，甚至他让人们在他的墓志铭上镌写的仅有的几个字就是“单个的人”（den Enkelte，英译the single individual，也译为“那个个人”）。 这并不意味着这个范畴只对他个人有意义，而是他对每一个读他作品的人的希望，即成为一个单个的人。 这个单个的人的目标，是他作为一个宗教思想家整个著述的目标， 也是他一生思想所围绕的一个主导范畴。 下面我们首先分析这个范畴在语义、 形而上及宗教层面上所具有的内涵；其次，我们主要沿逻辑的角度，分析这个范畴在形而上层面上所包含的几方面要素；最后，我们会沿时间的角度，分析单个的人与其生存过程的关系。

第一节 “单个的人”的含义分析

祁克果几乎是在其著述生涯的开始，就把他的每一本署名著作， 即他的所谓《造就讲章》（Upbuilding discourse，也译为《训导书》），题献给“那单个的人，那个我带着快乐和感激以此相称的我的读者”。 当他在1843年第一次用这个词时，他心里所想的“那个个人”，那个唯一能够理解他想要说什么的那个人，就是端金娜．奥尔森，那个他与之解除了婚约的女友。 他最初著述的很大一部分动机是要写给她。祁克果自己也说：

当我在1843年的《两篇造就讲章》的前言中首次用到‘单个的人’范畴时，它对我还只有私人的含义。那时这个概念本身的含义还不是那么明确，所以要不是出于这种私人含义，我可能还不会马上用到它。但当我出于某种动力，第二次把它用在《不同精神中的造就讲章》（1847）的前言中时，我开始意识到我所做的有更一般的含义。

后来他越来越意识到这个范畴的重要性， 开始沿着这个方向形成自己的整个思想方向：“[自第二次后]，在我所能做的每一件事中， 我都会把全部的注意倾注在这个范畴上，这里的运动再一次表现在：达到单纯，或者从公众人（crowd-man,或者the public ）到‘单个的人’”。 到这时，祁克果已经把它看作最重要的范畴， 并且把它与自己作为宗教思想家的主要目标或生存的意义联系起来：

我之所以定意要作为一个宗教作家，是想作一个关注单个之人的作家，因为这个范畴中（单个的人对应公众人）集中了整个的生活与世界观。

这就决定了这个范畴在祁克果思想和著述中的地位。 我们从他对这个范畴的关注和所赋予的内涵上，便可以理出他思想的一个脉络来。

然而这个范畴，既是祁克果最重要的范畴，同时也是最易让人误解的范畴。 误解在两个方面。首先， 人们时常将他关于“单个的人”思想与现代社会思想中流行的“个人主义”等同起来。其次， 人们时常将“单个的人”看作是完全与他人或世界隔绝的“独一者”。这里，我们在清理这个范畴的含义时， 比较侧重地要将其与“个人主义”中的个人区别开来。对于这两者的区别，马丁．布伯的英译者史密斯（Ronald Gregor Smith）说了这样一句话：“每个人都是个人，但不是每个人都是单个的人”。

首先让我们来看“单个的人”与所谓相对他人隔绝、 孤独的“独一者”的关系。马丁．布伯在论及到祁克果的“单个的人”时，使用了德文的“der Einzelne”， 史密斯在译这个词时，相应地将其译为“the single one”，即“那独一者”。 但其实，当马丁．布伯用这个词去理解祁克果的“den Enkelte”时，已经造成了一定的偏差，也就难免在英文的翻译上带来进一步的偏差。

按照美国当代宗教哲学家弗纳德．埃勒（Vernard Eller）的分析，就是从德文中来看，这两个词根所侧重的也有一定的不同。从德文看，einzeln是相对于“其他”比较而言， 所呈现的是独自、 个别、 孤独、 隔绝等含义， 强调了与“其他”的分离； 而einfach 则侧重于对自身而言，具有单一、单纯、未分、非复合等含义， 强调了自身的完整和未分的特征。 而在丹麦文中， 就第一类词言， ene 意味独自。 与之有关的象eneboer意指与世隔绝的隐士或隐修者；enebarn 即独生的孩子；ener 意指一个等。 而另一类的词中，enkel 则指单纯、简单；enkelhed 指简单性；enkelt指单一、单纯、个体。根据这样一种差别，史密斯后来作了调整，用“the single person”来译祁克果的“den Enkelte”，试图在上述后一层的含义上，侧重于强调单个的个人在人格上的完整性。 不过，从词源学角度看，个体“individual”已为人们所习惯和接受； 且这个词与哲学史有更为紧密的关系，哲学史上常用来指称实体、个别本质、 个别的存在者或某些特殊属性所决定的对象。托马斯．阿奎那给个体的定义是：“? 晃镌谝巡环

郑?nbsp;与他物有别”。 其中首先强调的就是自身未分的含义。而个体这个词（ individuum,individual）拉丁语的字面意义就是“未分者”。所以，现在对克氏“den Enkelte ”的更常见的英语译法即“ the single individual”。在本文中，我们将其相应地译为“单个的人”，为顺应上下的语境，个别地方也用“个体的人”或“个体”。

因此从祁克果所用的这个词来说，“单个的人”在他看来， 更为侧重相对自身而言的单纯性和完整性，而非相对“他者”而言的“隔绝”。 尽管他一直在强调单个的人与公众人的对立，强调从公众人中“脱离”出来才能成为单个的人， 但这里用到的这两个范畴都不是在日常的、政治或社会学意义上来使用的， 而有其更深的形而上的和宗教的含义；另外，祁克果更多地是在一种途径和方法的意义讲到这种脱离， 其最终的目的是要达到“未分”意义上个体之人的完整， 以及由此形成一种新的人与人之间的关系。这里祁克果与传统原子论式的“未分”观点的根本区别在于， 单个的人作为一个未分的整体，不是一个现成的、原本不可分的原子单位，相反， 个人在日常的公众生存方式中是已经被分了的，成为单个的人乃是成为一个未被分的整体。 因此这里不是一个“不可分”的问题，而是“未被分”的问题。在祁克果看来， 只有当个人成为“未分”的整体的人，人们之间才可能有真正的共同体关系，关于这个问题， 我们会在最后一章，即个体的人之间的相互关系中，更为仔细地讨论到。

在我们的日常生活中，individual这个词也用作为“个人”。那么， 祁克果所言的单个的人与我们日常说的个人究竟有没有区别，以及有怎样的区别？ 对这两个概念含义的混同，是人们常将他的个体学说与“个人主义”（individualism）等同起来的主要原因。当然，祁克果并没有严格地定义这两个概念的区别。但在他能够作到的地方， 他都尽量使用不同的词语来表达不同的意思，而这是英语中“individual ”这个词所不能完全表达出来的。按照丹麦的祁克果专家戈里格．麦兰楚克（Gregor Malantschuk ）的分析，英语中所用的individual human being 常常不能区别祁克果分别用四种不同的词所表达出的不同含义。最低的含义是指样本式的个人（Exempler）， 他处于不与观念直接关联的最容易的生活方式，成为众人或他人生存样式的一种翻版； 其次是指日常常说的个人（Individ），他受群体和周围环境的支配，不能从中区别自己，但他自己；再次就是人格的个人（Individualitet），个人已具有某种统一的人格； 而最高的含义乃是指单个的人（den Enkelte），即和上帝形成了生存性关系的个人。 英文译本将这四个不同的词只能都译为individual h uman being，通过加形容词来区别。按照这种区别，我们通常从社会、 政治和伦理角度说到的个人基本上可以被归于前三类的用法之中，而对于祁克果来说， 单个的人这个范畴更严格地讲是一个宗教范畴，它有其宗教的和形而上的含义。为了和一般意义上的个人（an individual）相区别，英文中使用了相近词强调的译法：the single individual（或the simple one），或加冠词的译法：the individual（或that individual）。在本文中，在凡需要区别的地方，我们用“单个的”（或“个体的”）加在个人前来给予区别， 以示主要是在生存论的层面使用。而在区别不大的地方，不严格区分个人与个体的用法。

因此，祁克果所说的单个的人与个人主义意义上的个人有明显的区别， 这种区别随着我们下面对他单个的人的范畴的进一步展开，会看得越来越清楚。简单地说， 通常所谓的“个人主义”是一种以个人自己或自我为中心的伦理、价值观或生存态度。 这种生存的态度强调自己才是个人或社会所关怀的目标，并且因而也是个人所能依靠的基点。 在这样的背景下，个人这个自己的含义，自近代启蒙运动以来，首先是在政治和伦理的领域，通过人与人平等的观念体现出来。因此，个人是通过与“他人”的平等而显明出来， 个人对自己认识的参照系是“他人”， 是在现实政治和伦理生活中个人对自己所拥有的与他人同等权利的意识，以及在利用这种权利去实现自己的需要或计划的过程中， 对自己与他人差距的意识。在这个意义上，从政治或伦理层面上所理解的个人的含义， 基本上是在权利这个概念上显明出来。

而对祁克果来说，单个的人从根本讲是一个宗教范畴， 而且对基督教是一个决定性的范畴：

单个的人---从基督教的观点看， 这是一个决定性的范畴， 而且对于基督教的未来也将是决定性的。

之所以具有如此的重要性，是因为在他看来， 成为单个的人与成为一个真正的基督徒是同一件事。因为“成为一个基督徒的途径与人作为一个单个的人个体化地转向上帝相关。” 从这样一种宗教的意义上来讲，这个范畴是指人的这样的一种生活，即个人与上帝相沟通的生活。个人对自己的认识以上帝为终极的参照系， 显露出在这个参照系中的单个的人既非日常所言的个人，也非政治或伦理意义上的个人， 而是指一种“神学意义上的自我，即直接呈现在上帝视野中的自我， 而呈现在上帝面前的自我需要怎样无限的实在啊！” 祁克果之所以从宗教的角度去审视单个的人，是因为在他看来，个人能够成为单个的人，或者说成为真实的自己，完全是由于个人与上帝的关系， 从本质上说，正是这种与上帝的关系使得一个人成为他自己，“如果他没有上帝， 他也就没有自我”。 一个人只有在这位更高者面前成为自己，他在他人面前或众人中间才能成为自立的个人，相反，个人不能仅仅因为与他人的区别而成为自己。 这一点构成了祁克果单个的人的思想与通常个人主义的一个重要区别。 关于自我的自立性与一个更高存在者的关系，祁克果在其《致死的疾病》中作了较为详细的论述。 这个范畴同时还有存在论（生存论）上的含义。在祁克果自己的作品中， 或托名于克里马库斯的作品中， 克里马库斯主要地是在这样一个层面上阐发了单个的人的含义。在这个层面上看，单个的人基本的含义是指个人的一种生存方式， 而与单个的人相对立的公众人（众人）也需要从一种生存方式上去理解。在这个意义上， 祁克果所说的公众

人不是指社会学意义上个人的集合，乃是指人的这样一种生存方式， 即生存于其中的人有意无意地依赖于某种来自众人的势力， 这种势力影响或者替代了本应由个体作出的决定，并因此影响或替代了本应由个体承担的责任。按照祁克果，

公众人---并非指这一群人或那群人， 并非现代的一群人或已逝去的某一群人，亦非指平民群体与精英群体、或富人群体与贫民群体这样的区别，而是指从这个概念本身所理解的（即纯粹从形式上所把握到的这个概念的质）。

祁克果从生存论角度对公众人的理解，在海德格尔思想中得到发展， 并且以更为明确的方式表达出来。 我们可以从海氏的论述中帮助我们去把握在祁克果思想中还有些模糊的地方。海德格尔在其存在论中阐明，尽管首要地说， 个人在日常世界中的存在者状态上是具体的人，有具体的现身情态，但在存在论上， 他却处在一种杂然共在的生存方式。海德格尔将这种杂然共在名之为常人（Das Man，也译为众人）。这个常人的特点在于，它失去了人称性，以一种“公众意见”呈现并支配着人们。 每个人都淹没在这种公众的说法中而不知其究竟出于“谁”：

这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是中性的东西：常人（众人）。

这种无人称性的东西带来了两点表现。首先，在公众意见中， 个人常把尚且晦暗不明的东西当成不言自明的东西；其次， 每个人在其日常生活中的责任都被轻易地推卸在常人身上。 这些表现说明，个人在日常生活中并非具有真正的自立性，用海德格尔的话来说，个人乃是处在非本真的样式中。

总之，祁克果的单个的人的范畴有其特定的宗教与存在论上的含义。 可以说它同时具有自身“未分”及与众人“区别”这两方面的含义，但祁克果似乎更强调前者。 前者以一个比人更高的存在者（上帝）作为其参照系，突出个体的整体性， 而后一层以众人为参照系，力求显现单个的人在生存方式上的自立性或本真性。不管在那个方面， 单个的人的概念都与通常“个人主义”之个人的概念有层面上的'区别。 我们下面主要是在存在论及宗教的层面上，来进一步分析单个的人这个范畴的内涵。

第二节 单个的人在生存论上的意义

如果我们要考察单个的人这个范畴的具体内涵的话， 我们可以有几个方面的进路，例如可以从动态的生存过程及这过程中的“时刻”角度来看单个的人与其的关系（这是我们下节的内容），或者从信仰的角度看单个的人与信仰的关系（第六章的内容）。 但要是我们对祁克果的单个的人的范畴作静态的分析， 那么我们无疑可以从单个的人的两个突出特性“内向性”（inwardness）和“主体性”（subjectivity）入手。 祁克果在很多种情况下是从这两个方面来阐释其单个人的内涵的。 尤其是在托名于克里马库斯的哲学类著作中。这两种特性并不是并列或排他的， 而是从不同的方面刻画了单个之人的共同的特征，并且每一个特性都与单个的人有如此紧密的关系，以至我们几乎可以说，单个的人就是具有内向性的个人，或者就是主体化的个人。 这一节我们就从这两个特性入手来考察单个的人的含义。

1．内向性

内向性是祁克果用来阐明单个的人的一个重要概念。 它不仅出现在祁克果的托名著作中，同时也出现在他的署名著作中。可见它是代表了祁克果自身思想的一个概念。 这个概念有其自身的生存论含义，一定不能从心理学的层面上去理解它。

所谓人的内向性是指个人面向自己的一种关系，或者更严格地说， 是个人面对自己的一种严肃关切的态度，一种充满了“无限激情”的态度。 在《附言》中，克里马库斯在与客观反思或客观思维（objective thinking ）相对的意义上用到内向性反思（reflection of inwardness）。后者也是所谓双向反思（double reflection）中的重要向度。 在其第一向度的反思中，主体的思想指向的是普遍，或者是思想中的概念；而第二向度的反思则指向主体本身，或者正处在反思这种生存状况中的生存者。

其实，第一向度的反思与客观反思没有本质的区别。 它的特点都是把人的思索或关注引向对象，不管是人所面对的现实事物，还是人所构想的各种观念。 正如我们在上一章所看到的，这种向度把作为思想者的个人置于一个“旁观者”的位置， 而使之处于视野之外。祁克果对此给予最多的批评是， 此种向度把主体的个人抽离出他自己的生存。思想似乎成为一种自立自在的、没有具体主体的存在。

传统意义上的反思，尤其是黑格尔所强调的反思， 看上去象是人指向自身的一种关系，但实际上更严格地说只是自在自为的理性与自己的一种关系。 由于这种关系是以概念思想为特点，因此它同时是对象性的，即理性把自己作为对象， 或思想把概念作为其对象就如同它把任何其他类别的事物作为自己的对象， 这里除了具体个人被排除在这种对象的层面以下之外，就是人类作为一种类别， 其与其他类别的事物在被认识的方式上也是无法区别的：即都是思想借着概念所认识和把握的外在对象， 传统认识论的这种“旁观”向度已经把人和物归为一“类”：现成对象。 “人”与“物”的区别只是不同现成对象所具有的不同特性的不同， 人所特有指向自己的这种向度并没有在概念式的反思中体现出来。这里可以提出的一个问题就是：在这种“旁观”的向度中， 人之作为人的根本特征是否有可能被把握？

祁克果所说的“内向性”是指具体个人指向自己的关系， 而非上述人的抽象理性指向构成自身的概念的关系。单个的人指向自己的关系更多地是情感和意愿的关系， 当然其中也包含着理智对这些因素的思索。 这种个体的内向性关系最大的特点就是：它是非对象性的。更严格地说， 单个的人在“当下”不可能把自己看作一种客观现成的对象而给予纯理智的认识或把握。在日常生活世界中， 个人首先是借着某种意愿或情感来面对或逃避自己。 个人“当下”对自己的关系只能是在这种意愿和情感背景下对自己有某种程度的理性把握。这种把握是非概念性的、非现成和非外在的。 然而它却是对自己的一种具体把握。这是人认识自己的一种非对象化的向度， 一种不能为任何“旁观”向度所替代的向度，祁克果把它称之为内向向度，或“主体”向度， 我们也可以将其称之为“局内”向度。确实，在“当下”从“局内”向度对自己所认识和把握的， 是通过任何别的方式所不能替代的。它尽管没有达到概念

程度上的明确， 但通过它所把握到的却是具有该内向向度的单个的人所特有的，是任何处于“局外”的人所无法把握到的。在这一方面，它超出了传统认识论的框架， “人”与“ 物”的区别在人对自己的认识方式中就表现出来。在这个意义上，“局内”（内向）向度非“局外”（旁观）向度所能替代。 也就是在此意义上，祁克果十分肯定苏格拉底所坚持的“认识你自己”， 唯有从认识你自己的向度出发，才有可能进一步地认识人。

以上我们基本上是从（认识）理论的角度来看内向性的意义。在实际的生存上， 我们可能会有这样的疑问：祁克果强调个人回到自己， 强调内向性是对自己严肃关切的态度，这与只关心自己的“自我”中心的生活态度有何区别？

首先，在祁克果看来，真正“自我”中心的人乃是其自我尚未觉醒的人， 或者说是仍然生活中以直接性为特点的“审美”境界中的人。这里，作为个人生存中的一个阶段，“审美”阶段有祁克果给予的特殊含义。 个人在此阶段生存的特征是：他们生存在直接性中并受着直接性的支配，个人还没有能力对此作出自己的选择， 只能受着自身各种本能需要的支配。各种需要、意愿和情感还停留在本能的层面， 是因为个人还没有成熟到有能力去给予面对，受以这种自然需要为特征的直接性的支配，表现出来就是自我中心。这种直接性表现的一个类型就是儿童。在祁克果看来，儿童就基本上是外向的， 即便他们对自己常有一种梦想或幻想：“儿童总处在梦中， 在梦中自己感性地融入其中的每样事物中，几乎达到了将自己与感觉印象相混同的程度。” 因此，儿童完全被感性倾向所决定。不过儿童还不是这种直接性的最为典型的类型。这种直接性最为典型的类型，就是祁克果在《或此或此》中分析的唐．璜。他乃是作为一种欲望力量的表现， 而非作为一个个人存在着：“这里，我们所听到的唐．璜不是作为一个具体的个人在说话， 不是他的言语，而是一种声音，一种欲望的声音，散发着对异性的渴望。” 最后，对于尚未觉醒的公众人而言，情况也类似。人们并不是从自己的自我出发去作出决定， 而是被习惯、风俗和群体的影响左右其决定。 因此通常所说的“自我”中心恰恰是自我尚未觉醒时人们受本能或习俗支配时的行为特征。而内向性的开启意味着个人精神的觉醒。这种觉醒的一个重要意义就是：个人已经感到需要去面对自己， 面对那常常因着绝望而不敢面对的自己。个人能够面对自己，才有可以看到个人生活中的“自我”中心。因此，祁克果的内向性在这个意义上是对个人精神觉醒的强调。 这种精神的觉醒正是单个的人的特征：“单个的人是精神或精神觉醒的范畴， 它恰恰和政治学上的含义尽可能地对立。”

其次，祁克果的内向性所说的回到自己， 不是在心理学层面上“自我”中心所表现出的那种对伤感“自我”的沉浸，而是要面对自己，面对自己就是要认识自己， 认识自己乃是为成为自己，而为此， 单个的人就必须对自己的立场和主张给予个人性的澄清，并因此能够承担起单个的人应当承担起来的责任。从祁克果的区别来看， 自恋性地沉浸于伤感的“自我”还是审美阶段的特征， 而内向性的真正觉醒乃是伦理－宗教境界中事情。从伦理的角度来， 单个的人在内向性中面对自己是与承担起个体的责任联系在一起的。这里，祁克果明确地划分了这样的界线：仅仅“知道”生活意味着什么是一回事， 而“能够”将这种知识用在自己的生活中，活在自己的生命里， 成为自己个体生命中那被据为己有的实在，则是另一回事。在知道与能够之间还夹着一道意愿和情感的鸿沟。 在鸿沟的这边，当人还生活在理论和公众说法中的时候，人还活在一种“普遍性”中； 唯有意识到这种鸿沟并在内向性中越过这个鸿沟，个人才成为个体的自己。 这中间的跨越就是一个“个体化”的过程。具体地说，按照克里马库斯双重反思的说法， 即不断地把在第一向度中所反思的概念， 通过第二向度的反思将其与个人的具体生存处境联系起来。然而，这里关键的因素乃是借着与意愿和信仰有关的个体－决断， 使实在的“知道”能够据为己有。关于这个方面，我们会在下面讨论“主体性”的时候再进一步讨论。

以上我们基本上是在存在论（生存论）层面上讨论内向性的含义， 实际祁克果自己在其署名著作中也常讲到内向性，表明内向性这个概念同时有其宗教上的含义。 如果我们仅从生存论的层面看内向性，那么内向性就只是指单个的人与“自己”的关系； 而从信仰论的角度看内向性，它的宗教性含义则表现在：单个的人独自地与“上帝”的面对。这里我们不易理解个人面对“自己”与面对“上帝”的关系。然而我们知道， 在祁克果的思想中，不存在生存论与信仰论的界线，成为单个的人就是成为真正的基督徒。 在他看来，正如我们上节所引证的，个人不能面对上帝，也就无法面对自己。 个人如果没有上帝，就不会有真正的自我。在意义上，面对上帝与面对自己有某种紧密的辩证关系。

为了理解这种宗教方面的含义， 我们可以具体但简单地看一下他在信仰的语境下对内向性这个概念的使用。在祁克果早期的造就讲章中，他讲到一种隐秘的内向性。 具体语境针对的是中世纪或更早的新约时代的法利赛人所表现出的假冒为善。正如在新约中耶稣所批评的， 他们是为了使个人（与上帝相关）的内向性能被人所注意或信服，而强求一种能被人看见的外在表现。所谓隐秘的内向性就是耶稣所提倡的， 不要象法利赛人那样站在十字路口祷告，而要进入内室关上门祷告； 不要象他们那样故意把脸弄得难看，让人看出自己是在禁食，而要梳头洗脸不叫人看出自己在禁食。 这一切都只为了让暗中的上帝看见。 这种不为他人所知或所关注的个人与上帝的个人性关系（personal relationship）就是这种内向性的主要含义。但祁克果意识到，在宗教改革后的新教中，出现了一种相反的情况， 即每个人都可以在一种隐秘的意义上轻易地称自己是一个基督徒，正如祁克果所嘲讽的：“是的， 最终我们在隐秘的内向性上都是真正的基督徒，我们都是榜样，多么有趣”。 针对这种情况，他不再提所谓隐秘的内向性，而是强调内外的一致。内向性的含义仍然是个人与上帝的个人性关系，  但这种信仰的或激情的内向性一定会通过某种并非有意的行为流溢出来。在这一点上， 祁克果十分看重新约中雅各书的教导：信心若是没有行为就是死的。 对祁克果来说，个人所信的，就是他所是的，同时也就是他所做的。在这个意义上， 内向性有其与个体在具体生存中的个人性决断相关的一面。

2．主体性

主体性也是祁克果用来说明单个的人的一个主要概念， 或者不如说是克里马库斯常用的一

个概念。和内向性比较起来，主体性更多地被用在哲学类的作品中， 尤其是托名于克里马库斯的《附言》中。这个概念可以说祁克果最易受到误解的概念， 非常容易与认识论中主观主义的“主观”相混淆。主要的原因在于， 主体性与和其对立的客体性都是来自黑格尔的哲学，在那里它们都主要具有认识论的含义，因而主体与主观、 客体与客观在用词的词根上都是紧密关联在一起的。 克里马库斯在使用这些术语来表述他的思想时，与主体性相对照的客体性基本上仍然保持了“客观”的含义，但是， 如果再按“客观”对应过来来理解“主体”，将其误解为“主观”则就相差甚远了。 这是由于单个的人这个范畴的已经远远超出了传统认识论的范围， 因而与之相关的“主体”的含义也相应地有了重大的转变。大多数的祁克果学者都同意， 在克里马库斯所表述的思想中，“主体性（subjectivity）不应与主观主义（（subjectivism）相混同”。 只要我们认真读他的作品，我们就会同意这个观点。概括地说，它们间的区别在于， 主观主义及其“主观”基本上是传统认识论上的范畴，  而克氏所说的“主体性”或“主体”基本上是一个生存论上的范畴。我们很快就会看到这个区别的具体含义。

我们会注意到，在《附言》中，克里马库斯讲到主体性时， 总是把它与个别的主体思想者（subjective thinker）或者生存主体（existing subject）关联起来。 当用到前者时，主体思想者的思想特点如我们前面所述，是双向反思， 总有一个向度和思想者自己正在进行反思这种生存处境关联起来。因此，这里所提到的思想者或主体， 都是指处于具体生存处境下的具体的人，而非传统认识框架中的反思主体， 传统反思主体所面对的是其现成的认识客体，而生存主体所面对的是其生存处境； 传统反思主体是处于一个概念的的框架外，而生存主体则处于一个要时时面对自身未来的选择中。 站在这样一个生存（论）的立场上来考察生存主体与其思想的关系， 就会看到在传统认识论中不被关注的两个区别。

首先，对于具体的生存主体而言， 其生存中所存在的一个重要区别就是可能与现实的区别。如克里马库斯在其中所言：“人思索和生存，生存把思想和存在分离， 分别而相继地把握它们。” 思想及其所得到的认识给生存中的个人提供的只是其生存的可能性。对克里马库斯来说，思想不能把握或提供具体个人的生存现实， 尽管从黑格尔为代表的认识论而言，理性会同时触及到可能性和现实性。克里马库斯认为， 从生存的角度说，思想只能把握生存的可能性：

抽象思想同时考虑可能性和现实性，但它对现实性的理解是一种虚假的反思，因为概念于其中被思索的媒介毕竟是媒介，不是现实性，而是可能性，抽象思想只能通过取消现实性才能把握它，但这意味已经把现实性转化成了可能性。

祁克果自己也坚持这一看法：“知识将每一件事都置于可能性中， 就其在可能性的范围而言，它在生存的现实性之外。” 就是说，思想过程只是把握了生存可能性， 而这并不意味着这种可能性的实现。从具体生存者的角度看，他思想着怎么去做X， 并不等于他实际上做了X，在这个意义上，“思”不意味着“在”。

其次， 与上述区别相关的另一个重要区别就是：思想（理智）与意志（意愿）的区别。思想是可能性得以理解的手段，而所理解的可能性乃要通过意志得以实现。 在具体生存者的角度看，在构想某种生存可能性和实现这种可能性之间， 存在着一个不能忽略的因素，即具体人的意志。其可能性的实现，以他个人意愿的决断为前提。 这种意志所要面对的，是知识以可能性的方式所体现出来的生存的不确定性。从这个角度， 具体人的生存可被看作是从具有不确定性的可能（潜在）到现实的过程，一种生成（becoming）的过程。而这个过程也是单个的人的志趣、意愿和决断得以展现的过程， 这个过程有任何的结果，也都与这些因素有极密切的关系。 单个的人在其生存过程中所展现的这些因素，即使其生存可能得以实现的志趣、意愿和决断， 就是祁克果所言之主体性所包含的内容。

然而，如果我们仅仅把主体性把握为一种现成主体中的某些要素， 那么就尚未触及到这个概念的生存论的实质。严格地说，它更主要地是指一个过程， 以及只在这个过程中才被把握或展现的个体实在， 这也就是祁克果为什么总要把主体性与真理联系在一起的原因。在《附言》中， 克里马库斯对真理给出了如下的定义：“在一种充满激情的内在性所构成的据有过程中（tilegnelse, 英文 an appropriation-process, 中文取据为己有之意），被牢牢把握住的客观不确定性（objective uncertainty）就是真理， 这是对个体的主体而言所能得到的最高真理。” 这个定义中最为重要的就是这个“据有”过程，它的特点是借着至为激情的内向性把某种客观不确定性确定下来， 由此使自己成为（becoming）一种真实的实在（实现）。 所谓主体性就是指这样一个把以可能性体现出的知识（或思想）在生存中“据有”过程。这种过程显然是一个生存过程，它使成为可能性的知识或知识， 借着单个的人激情的内向性，而具体地实现为其生存的现实性。在这个过程中， 单个的人激情的内向性和其生成的真实的现实性是同一的，这就是主体性的内涵。在这个意义上，  ;它本质上是一个生存论的范畴。

从上面的分析中，我们可以得到两点结论。首先，祁克果从单个的人的生存出发， 让我们看到了其所讲的生存论与传统认识论的区别。 这个区别在主体性这个概念上体现的尤其明显。它所关注的是如何活出真实的“自己”， 与传统认识论所关注的如何超越“主观性”而达到“客观”有效的知识，显然有论域上的区别。 从对与主体性极为相关的真理的理解上，我们也可以看到这一点。本文限于主题和篇幅的关系， 没有把祁克果对真理的分析作进一步的展开。然而， 从上面的引文中我们已经能够看出他的基本倾向，即从生存论的角度而不是从认识论的角度来理解真理：“按照基督教的理解， 真理不在于认识到它，而在于活在真理（真实）之中。” 海德格尔在《存在与时间》中进一步发挥了这种生存论进路的真理观。

其次，将主体性规定为“据有”的过程，让我们看到一个从可能到现实的“个体化”过程。思想在知识中所把握到的普遍性的东西，对于具体的生存者而言， 还只是具有不确定性的可能性，当个人还只是在这个普遍性的层面时，他就

还只活在可能性之中， 而没有活在自身个体的现实性中。 知识的可能能够被单个的人据为己有或者“活化”在自己的生命中，关键在于其激情的内向性能够抓握住可能性中所含的客观的不确定性， 即能够在这种不确定性中作出自己的决断，并因着激情而使之化为自身生存的真实。 人就是在这个“个体化”的过程中成为单个的人。单个的人所特有的激情从志趣、 意愿一直到信仰的层面，并以信仰为其顶峰。这是我们五六章将要分析的内容。

第三节 单个的人与生存过程

对祁克果单个的人这个范畴的把握离不开生存（existence）这个范畴。我们在前面已经看到，祁克果对这个范畴的阐述正是从生存出发。 无论从内向性还是从主体性的角度去看单个的人，它们都表现出生存论的特质， 并且最终都被归结是一个过程（即“据有过程”）。这表明单个的人这个范畴中具有一个时间的维度。 如果没有把握到这个时间的维度，对单个的人的把握就是不完全的。

在祁克果的思想中，生存这个范畴基本是一个哲学范畴， 主要出现在托名于克里马库斯的著作中。在《附言》中，克里马库斯常用到“生存主体”， 或“生存着的主体思想者”（the existing subjective thinker）。通过这些词，他试图将具体的个人置于一个时间过程中。因此，要了解生存这个概念，并由此进而理解单个个人， 我们首先就要了解祁克果对时间的看法。

祁克果把传统哲学中的时间观念批评为是一种“空间化时间”， 认为这是一种对象化思维方式的结果。所谓“空间化时间”是指一种基本上指向客体的时间观。 这种时间观的特点在于，无限流逝着的时间与客体的运动紧密关联，并且已先行区别出现在、 过去与未来。时间真的原本就具有现在、过去与未来之分吗？祁克果对此是否定的， 这种区分之所以可能，是由于人们对时间空间化的结果：

因为每个时刻，正象这些时刻的集合，都是一个相继过程，因此没有哪一个时刻是现在，同样也没有过去、现在、未来之分。这种区别之所以可能，是由于我们把时刻空间化，使无限相继的过程处于静止；是由于我们引入视觉化，以去透视时间取代了去思索时间。

这种传统的时间观，即先行确定其现在、过去与未来的时序， 并且将其与客体的运动关联起来，可以追溯到亚里士多德。在他的《物理学》一书中， 亚氏说明了时间的这两个方面的特性。首先，亚氏确定了现在对于时间的优先地位：“显然， 没有时间就没有‘现在’，没有‘现在’也就没有时间。” 唯当有了现在，才能确定过去与未来的时序。其次，亚氏将时间与对象的运动紧密联系起来：“时间既然是运动的数， 所以它确定运动。运动也确定时间。” 没有客体的运动，人们无法确定时间。结合这两个方面，亚里士多德对时间给出了这样的定义：“因此可见， 时间是关于前与后的运动的数，并且是连续的（因为运动是连续的）。” 从亚氏的描述中，时间便与这样的图景联系起来（主要是近代来的自然科学让人们加深了这种理解）：客体连续穿越空间运动，时间成为这种运动的测量；客体已穿过的空间为“前”， 而尚未穿越的空间被视为“后”；而“旁观者”或观察者开始关注或测量此运动的那一刻为“现在”。 这样一种图象，使时间被视作为一个点的无限系列，代表了“现在”的点在客观匀速地移动着，以此点为界区分了“过去”与“未来”。按照美国哲学家马克．泰勒（Ma rk C.Taylor）的分析，这种时间观有这样几方面的特点。1）在这个均匀流逝着的无限系列上的每一个时刻都是同质的；2）时间是量化的，量化的时间因此可以测量客体运动的量；3 ）这种时间具有普遍性，与所有它所测量或描述的客体的属性无关。4）只有“现在”具有现实性。

对此，祁克果给予的批评是：

当人们正确地把时间定义为无限的连续相继时，把它划分为现在、过去和未来看上去象是合理的。然而，如果人们若认为这种划分是基于时间本身所蕴含的，那就是错误的了。因为划分最初呈现取决于时间与永恒的关系，以及在时间中对永恒的反思。真要是能在无限相继的时间中事实上找到一个支点，即现在，使之能够作为一个分别点，那么这种区别就是十分正确的。但实际上，每一个时刻都象其他时刻一样，是一个相继过程，没有一个时刻是现在，在同样的意义上也没有过去和未来。

从这一段批评中，我们可以概括几点结论。首先，在逻辑上， 对一个无限的连续相继过程，就其本身而言不可能区分出现在、过去和未来的时态。其次， “现在”的优先性表明它是区别过去与未来的一个支点，但这是一个阿基米德点， 是不自觉地站在整个时间序列之外的“旁观者”才能提供的，具体生存的个人则永远不可能达到。最后， 时间中时态的呈现，与永恒相关，与永恒向具体个人的生存时间的进入相关。 祁克果把这个永恒的进入称之为“瞬间”，这个“瞬间”决定了现在，以及现在、 过去与未来的同时呈现。我们在后面将会看到， 这个“瞬间”与单个的人在激情的内向性中作出决断的那一刻相重合。

因此，对传统时间观的质疑主要集中在， 传统的“空间化时间”是否能够描述单个的人的生存？个人反观自己的时候，真能象是一个“旁观者”观察某个客体一样， 看清自己的生命轨迹吗？祁克果对此无疑是否定的。 与对象化思想方式的“空间化时间”观相对立，他提出了一种“生活－时间”。 所谓“生活－时间”即基本指向生存个体自己的时间。这种时间观也必须要在生存论的背景下来理解。它的基本特征是， 在单个的人“当下”的具体生存处境下，个体只能是在不可逆的事态延续“之中”， 这是一种“当下”的延续，个体在其中就等于其以内向性或主体性方式的“展开”过程。这是一种“局内”的时间，个体唯有在“事后”才能将“自己”与“过程”分别开来， 才能对“过程”进行一种时序的或逻辑的重建。而这种“事后”的重建， 总已经与单个的人那时“当下”的经历产生了某种存在论上的区别。

将这种时间观与生存概念联系起来，我们可以看到， 生存就其表现出的时间维度而言，它具有这样两个方面的特征。首先，生存所展现的时间并不简单地等同于日常时间，而是与单个的人的内向性或主体性的展开相关的时间，或者简单地说， 是与具体人的有目的活动相关的时间。这是以某个“瞬间”为核心而展现开来的过程，具体体现在， 单个的人在内向性中以一种激情的关切观照自己的时候， 尤其是关涉到面对不确定性需要作出某种决断时，个体的过去、现在和未来都以某种意义在当下向个体显明出来。 换句话说，在主体的内向性中，过去以个人的

已有“历史”的方式被个人具有， 未来则以其向前延续的可能性的方式向他呈现。在这种时间性的意义下， 生存表现为是从可能到现实的实现过程。这种实现过程也可以被看作是一种“个体化过程”。 在以后几章的分析中，我们会看到， 这种个体化的实现途径可以区分为两条主要的途径：伦理－宗教A的途径，以及宗教B的途径。

其次，生存过程是永远不会完成的过程。按克里马库斯的话说， 单个的人始终处在成为的过程中，就是不断努力的过程：

他把所有的思考投入在生成中。这很象拥有某种风格（style）， 唯有那确实具有了风格的人才是永远未完成的。

他把这种努力（striving）与《会饮篇》中苏格拉底所说的爱欲（eros）相类比， 爱欲是不知满足的，在被满足的同时，总同时呈现出“缺欠”，激励其追求新的满足。 因此它是“贫乏和富足结合所生成的”。同样，“什么是生存，生存就是无限和有限、 永恒和暂时在一起生出的孩子，因此它是一种持续的努力。” 生存在时间维度上的这些特征， 同时也就是祁克果单个的人在时间维度上的特征。单个的人作为内向性或主体性乃是一种“据有过程”， 并且这种过程是一个未有止境的努力过程。

第四章 伦理与宗教A的途径

祁克果最广为人知的学说就是其人生三阶段的学说， 即人的生存可能会经历审美、伦理和宗教的阶段，而宗教阶段又可分为宗教A与宗教B这两种截然不同的形态。 在祁克果看来，个人的有所觉醒是自伦理阶段始，因此，我们可以说， 对于有所觉醒的个人而言，其生存上的自我实现以及成为个体的人，可能会经历伦理的、 宗教A与宗教B的阶段。阶段这个词有几方面的含义。除了具有前后相继的阶段这方面的含义之外， 另一重要的含义就是一种生存的境界、类型或途径。 如果我们侧重于后一种含义来看我们要讨论的问题，那么我们下面就会看到，伦理的与宗教A的方式乃有更多的相似之处。 在祁克果看来，它们共同的特点就在于其内在的（immanent）的方式。因此，在本文看来，成为个体的人主要有两种不同的途径，即伦理－宗教A的途径，以及宗教B的径。 当然，这两种途径在祁克果看来并不是相当的，或对个人不具有同样的意义与结果。 宗教B显然被他置于一个更高或更完全的一个地位。 这说明伦理－宗教A的途径尽管对后一个途径（阶段）常常是必不可少的，甚至可以说是一个起点，但却是有其局限的。 本章我们主要讨论伦理－宗教A的途径及其局限，以此为背景突出宗教A的基本特征。 自下一章起再具体讨论宗教B的途径。

第一节 伦理阶段的特点

在祁克果的描述中，审美的阶段可以表现为两种表面上似乎完全不同的方式， 即可以表现为“直接性”的方式，亦可以以“反思性”的方式表现出来。 因此审美阶段的特点并不像我们有时误解的那样，似乎只用“直接性”就能够完全刻画。 黑格尔主义式的那种“反思性”思辩同样也是审美阶段的一种重要表现。因此，严格的说， 审美阶段的基本特点是由这两种方式所拥有的共同特点所决定，这就是缺乏决断。缺乏决断意昧着，从我们上章的讨论可以看到，个人面向自己的内向性维度尚未开启， 即个人尚未有自身的觉醒。在祁克果看来，这种维度的开启不是一个认识论或知识层面的问题，乃是一个生存论层面上的问题。

伦理阶段的基本特征就是个人决断的出现。 这里决断（ decision ）可以和抉择（choice）互换使用。 决断的基本含义就是个人要在所显露出自身的多种生存可能性中作出某种抉择，并为此承担责任。 祁克果对伦理阶段的论述主要集中在其成名作《或此或彼》中。严格地说，该书中所论述的伦理学上的观点， 应该被归之为所托名的作者威廉法官。按照美国当代哲学家马克．泰勒（Mark C．Taylor）的分析， 对于这种伦理生存阶段所具有的这种抉择特征，可以划分出两个层次。首先，在祁克果（或威廉法官，本节中均作此理解）看来，这种抉择意味着选择自己；其次， 它意昧着努力要达到某种目标的决心。后者以前者为其前提。

就前一个层面来说，个人在伦理阶段对自己的选择可以和苏格拉底的“认识你自己”相对照来理解。祁克果之所以用“选择自己”来替代传统的“认识自己”， 是因为他思想的背景是生存论的，而非近代以来人们所习惯的认识论框架。和苏格拉底相似，对祁克果来说，认识自己同时是一种生存性的行动，而不仅仅是一种思想上的思索：

伦理的个人对自己的认识，不仅仅是一种沉思，而是对自己的某种反思，这种反思本身就是一种行动。因此我有意使用‘选择自己’来替代认识自己。

这种用语上的变换不仅仅是一个说法不同的问题， 而确实是两种不同视（论）域之间的区别。如果我们仅就近代来认识论的框架来看“认识自己”， “自己”已先行地成为一个现成的认识对象，并且人对于对象化了的“自己”的认识， 也只能是把其已有的特性揭示出来，而不会也不应该对其有所改变。 但祁克果在生存性的论域中使用选择自己则与上述的含义完全不同。从某种意义上说，经过抉择， 这之后的自己已经完全不同于这之前的“自己”。这其中发生了一种生存上的转变。 这种生存论上的转变在逻辑性的论述上似乎是一种悖论：“这个自我此前并未生存， 只是借着选择而进入到生存（come into existence）。但它确实已经生存，因为正是它选择了自己。” 在存在论的语境来处理这种转变，常常使用由可能（潜在）向现实（实际存在）的处理方式。 而祁克果在个人生存的视域中进一步将其与个人内向维度的开启关联起来。

这里我们所关注的是这种生存论的决断何以成为伦理生存阶段的特点， 换句话说，所发生的转换在何种意义上与伦理的因素关联在一起。当我们关注这样的问题时， 我们就不能不注意到这样的事实：个人对自己的选择， 实际就是把一个有限的自己完全地接受下来，并对其承担责任。正是这种责任的因素使得这种个人的决断具有了伦理的色彩。

个人所要面对的自己的有限性可以以两种方式呈现出来。然而， 不管以哪种方式呈现，这种对有限自己的接受对于生存中的个人来说，都是一个痛苦的过程。首先， 个人的有限性会以自身有限的“能力”和有缺陷的“性情”呈现出来：

个人因此开始意识到作为这样一种有限个人的自己：具有这样一些才能，这样一些性情、本能、激情，被这样一些有限的周围因素所影响，成为这样一

种有限环境的有限产物。当他这样去意识到自己时，他设定了为所有这些而负责。

只要个人还在把造成自己有限性的原因归于环境或其他因素， 他就不会真正接受这个有缺失的自己，直到他把这个原因真正地归到他自己身上，为之承担起责任， 他才能在对已成事实的有限性有所悔悟的同时，把其作为一个结果接受下来。因此， 有所悔悟是个人在选择自己这个层面上的重要特点：“不管这个命题本身是多么简单， 我也要时常重复，这就是，选择自己即对自己有所悔悟。”

个人面对有限自己的另一种方式乃是面对着一些有限的可能性。就是说， 有限性的自己通过一些具体有限的可能性呈现出来。个人只能对其作或舍此或舍彼的选择， 而这种取舍的价值或伦理评判则往往要个人自己去掌握，而非别人所能替代：

人们选择自己之所以如此痛苦的原因在于：绝对的隔绝在这种情况下和那最深刻的连续性相合一，只要人还没有选择自己，那些或者是这种方式，或者是那种方式的不同可能性就依然存在。

这就过渡到决断作为伦理阶段之主要特征的第二层面：向着某种目标努力的决心。它涉及到个人意志的因素。具体体现在个人在涉及到具体可能性间的选择和评判时， 他力求使自己依循着某种普遍性的标准或准则。这里， 依据准则作出选择至少有两方面的优点：1）避免每次选择的痛苦；2）使选择得到理解和承认。 在这种意义上（尽管这不是一种逻辑上的论证），具有最大普遍性的指导原则实际上成为伦理生存所必须的：

以伦理方式看待生活的人看到的是普遍性，以伦理方式生存着的人在其生活中也表现出普遍性，他使自己成为一个普遍的人，并不是说他让自己脱离了他的具体性，那样的话他就成为了无。而是通过它来包裹自己，并且使其充满普遍性。

在这一点上，祁克果（即其托名作者）和康德可以以某种方式关联起来。 所谓原则的普遍性是指：它在任何处境下对任何人都是适用的。在这方面， 康德的绝对律令是一个典型的例子，它代表了人性中普遍性的东西。越是能够把普遍性原则用于自身的人， 就越是能够得到人们的理解和称赞，

那真正出类拔萃的人就是真正通常的人，那普遍的人（性）在一个人生活中实现的越多，他就越出色。

当然，当祁克果说这种出色时，他并不总是以赞扬的口气。

从这种表述中， 我们可以看到个人的自我在伦理阶段中的自我实现所具有的特点，即自我作为具体有限之可能性，借着在普遍性原则指引下所作出的抉择， 把自己公开出来，实现为具有历史现实性的延续性（continuity）。在威廉法官看来，这种延续性是个人意志的结果：

一个人永恒的尊严在于他有一个历史这个事实。他身上那神性的因素在于这样一个事实：他自己，如果他愿意的话，能够给予这种历史以延续性，只要它不再是那些偶然发生或临到我的事件的集合，而是我自己的工作。

在这种延续过程中，个人努力地胜过种种的遮掩、抑郁、幻像乃至绝望。 这种伦理的阶段之所以能够看作是一种自我的途径，就在于以威廉法官的眼光看来， 它也是个人的自我能够得以实现出来，并胜过各种掩藏和压抑性因素的一种途径。 如果我们要概括这种伦理途径所具有的特点的的话，我们已经看到它所具有的两个的特点：1）自我性， 个体关注的是“自我”。实际上， 自我实现已经成为个体的目标：“个体的人在其自身中有其目的论，有内在的目的论，他自己就是他的目的（论）。 他的自我因此就是他努力所向之的目标。然而，他的这个自我并不是抽象的，而是绝对的具体。” 2）普遍性，自我实现的过程因其最高的伦理准则而具有普遍性：“因此他[伦理的人] 的伦理任务就是从其遮掩中走出来，而在普遍性中显露他自己。”

总之，从我们以上的论述中可以看到， 具有上述特点的伦理途径如果有可能的话，它一定是建立在这样两个前提的基础上。首先，个人能够选择自己，就是说， 个人能够认识并承担起他的道德责任；其次， 个人有能力和意志去实现他所认识或确定的伦理目标。这两个前提在祁克果（或站在其他立场的托名作者）看来，都是有疑问的， 而非自明的。

首先，按照上述的语境，认识自己即选择自己， 而选择自己在某种意义上说即建立起与自己的一种（接受）关系。下章我们会看到，在《致死的疾病》一书中， 安提－克里马库斯从基督教的立场上提出，这种个人与自己关系的恰当建立， 一定要依赖于一种更高的存在（上帝），而非靠个人自己所能作到。在这个意义上，个体的自我是非自立的。从这种立场上如果要提出疑问的话， 我们能够设想的一个疑问就是：如果个人是在对自身的有限有所悔悟的同时面对或接受一个有限的自己，那么，对罪（sin）无所意识的人所有的悔悟能够达到怎样的程度？显然，在上述的伦理途径中， 个体的自我被认为是自立的。尽管个人可能并不反对上帝的观念， 但往往是把他看作是人保证自己意念之永恒性、并以此展开自我之延续性的一种手段。

其次，就算人们能够认识自己的责任，并且确定最高的伦理目标， 个人是否有能力或意志去实现它？祁克果（或其托名作者）对这种伦理上的乐观主义给予的批评是， 这个前提中包含了“应当就意昧着能够”这样的设定。从基督教的立场上看， 这种设定忽视了个体生存中实际存在着的罪与恶。当然，罪的问题确实超出了伦理学的范围。其实，就是从伦理学或生存论的角度看， 伦理的目标作为一种理想也总不会全然转化为现实，它永远只能是人们逐渐接近的目标：

伦理学指向理想，将其作为一种任务，并假定人具有实现它的必要条件。因此伦理学发展了一种矛盾（冲突），确切地说是这样一个事实：它使得困难和不可能性显明出来。

这种显明是以这种方式表现出来：由于实现理想的伦理目标与实现自我之间的紧密关联，实现伦理目标的失败即被接受是实现自我的失败。

第二节 宗教A的实现途径

上面的讨论让我们看到，从自我实现的角度来说， 伦理阶段的生存实际上表现为一种抉择和持续的努力：通过投身于绝对普遍的伦理原则所指示出的约束性责任， 力求成为真实的自己。具有这种特征的伦理生活成为宗教生活的起点， 并且始终是宗教生活中的一个必要因素。按照伊文斯的话来说就是：“伦理生活没有宗教性生存是可能的， 但没有伦理的生存，宗教生活则是不可能的。” 这就涉及到伦理与宗教阶段（或途径）的区别及联系。

祁克果并没有专门或集中地谈论伦理与宗教阶段的一般性关系。 因此关于两者的一般性关系

，我们只能得到一个非常粗略的看法。按照克里马库斯的表述， 伦理与宗教的区别，不在于是否承认上帝或是否存在与上帝的关系，而在于这种上帝关系的本质。 一般地说，伦理的人也承认上帝的存在，但他同时认为其自我是自立自足的（至少潜在地如此）。 这主要体现在他认为自己有能力靠着实现伦理原则赋予他的责任而实现他真实的自我，并因此能够使之与上帝发生某种形式的关联。可以说，在这个过程中， 个人是积极主动的，而上帝是被动的，甚至只是一种理论上的前提或设定。反之， 在宗教生存中，个人与上帝的关系不是自立自足性的，而是依赖性的。 这种非自立自足性使得真正的悔悟成为可能， 个人在其中所认识到的自己的有限性同时也包括了不能靠自己来达到那绝对的准则和目标。这种对“不能”的悔悟与罪（sin）的观念紧密联系在一起。因此，正如祁克果通过几个托名作者所强调的， 正是罪的观念把伦理的阶段与宗教的阶段分别开来。

这样一种区别在宗教B中表现的比较明显，而宗教A的情况则比较特殊。严格地说，如果以对罪的意识划分伦理与宗教的话，这个标准只适用于基督教的情况， 而宗教A的形态可以说仍然在伦理的这一侧。这也是我们在本章中把它与伦理阶段放在一起， 作为相似或同一条途径来描述的主要原因。从内涵上来规定宗教A， 可以把它看作是托名作者克里马库斯站在生存论的立场上对宗教信仰所作的一般地表述。 它既有用生存论的语境来一般性地表述宗教信仰的侧面，同时也有从生存论角度对宗教作一般性研究的侧面，但其共同之处都在于从生存论的角度关涉到宗教一般， 因而基本以人生存中共同的宗教经验为前提。 可以把它看作是对人类已有实存宗教的某种一般性描述（除基督教之外，因其生存论的角度而较少包含基督教在内）。 实际上它在外延上也基本上包括了除基督教外的其他宗教形式。当然，就祁克果对这个词的使用来说， 他同时也把通过哲学和人文学科所体现出来的西方传统思想包括在其中。

从这种宗教A的视域来看其所理解的上帝观念， 这种上帝观念的前提乃在于：存在着一种能够为人所知的关于上帝的自然知识， 这种知识是以人的普遍意识中共同的或“内在”的东西为前提。 这也就是为什么祁克果总把这种宗教归为“内在宗教”的原因。对宗教的这种理解方式主要表达了近代以来自然神学的一些基本观点， 代表的是一种生存论的基本立场。 以此为前提去理解上帝以及和他的关系就与人在生存中对伦理绝对性的认识以及与其的关系紧密的交织在一起。 康德的道德学说从一定侧面表达了这种紧密联系。与之稍为不同的是， 克里马库斯在生存论的视域中进一步刻画了这种联系。如果我们问，在什么意义上，上帝对个体有所呈现？那么从宗教A的角度看， 其所关注的核心就会集中在个体自身已经开启的内向性维度， 以及个体在其生存过程中切实经历着的对伦理原则的“据有过程”。按照克里马库斯的思路，在实际的生存中， 个体并不是被动或直接地接受现成的道德习俗或原则。 伦理生活不是一种习俗的模仿或原则的照搬。道德意识以个人在其内向性维度中所拥有的自由为前提， 而这种自由又以所要遵循和实现的伦理原则的绝对性为其前提。 当这种绝对性上升到它是上帝的绝对律令时候，伦理的原则就不再呈现出其规条的僵硬性， 而是表现为上帝在个人具体生存处境下的具体律令，并因此激发起个体从内心发出的一种激情的反应。 这就是个体生存中“据有过程”所产生的结果。在这过程中，因为上帝借着其律令的绝对性呈现给个体，因此， 个体把上帝接受为这个世界或宇宙的创造者和统治者。

从这里我们看到，如果说宗教A与伦理的阶段有什么区别的话， 那就是宗教A明确地承认一个与世界（自我）有分别、甚至在一定意义上创造了这个世界的上帝。 然而，这种承认也仅是限于创造论的范围而已， 尽管自我对伦理上至善的关注移向了对宗教上的永福的关注，这种永福的观念仍然没有达到救赎论的范围， 后者只有宗教B真正地涉及到。

永福（eternal blessedness）是《附言》中克里马库斯讨论宗教A的一个重要概念。它显然是一个一般性的宗教范畴，要想清楚地解释这个范畴的含义并非易事。 我们可以暂且把它分成两个部分来理解。就克里马库斯的生存论立场而言，永恒（eternal）虽然可以看作是永恒的上帝，但更多地被看作是永恒的真理，其特点都在时间之外。 而与之相关的福惠（ blessedness ）从宗教上虽然多理解为人所得到的永恒生命或灵魂不朽（immorality），但从人的生存体验上，作为一种宗教经验， 则常被理解为人在永恒中得到的那种宁静。因此，永福（丹麦文Salighed ）不同于通常意义上人们所追求的幸福（happyness,lykke），后者常与人们得到了十分想得到的、那种可以用好的运气或努力换得的结果等词语来描述的东西相关。而永福，当其被作为一个绝对的目标时， 突出的特点即：永福只能由其寻求的途径本身赋予其意义。用伊文斯的话来解释就是， 它与这种实现途径的关系不是后果性的，而是同质性的。 换句话说，如果这种永福能够被人所追求到的话，那么它一定不是某种途径（宗教A）的结果， 而是发生在这个寻求途径的过程之中。

如果我们把宗教A看作是个体追求永福的一种途径， 那么这种途径就与三个因素相关，即弃绝（resignation）、受苦（suffering）以及罪责（guilt）。如果说个体本想在永福中实现自己，那么实际上，个体只是在一种罪责生存中看到真实的自己。

所谓弃绝是这样的一种理想状态：个体将自己绝对地交托给绝对， 相对地交托给相对。换句话说，当相对的善与绝对的善或永福发生冲突时，个体为了绝对， 愿意放弃任何一种与之相冲突的相对，这种愿意放弃的状态就是弃绝。 与这种状态相反的状况就是思辩性的沉思。它不仅混淆了思想与生存的区别，而且使绝对与相对失去区别。 原本是绝对的，会被思辩为相对的，而相对的则被当作是绝对的。

受苦乃是达到弃绝状态的必要条件。 它是个体所经历的“向直接性死去”的过程。这种受苦与日常意义上的苦难或苦恼完全不同，乃表现为一种自愿的自我否定， 即在那更高的存在者面前，承认自己的有限，愿意听从他的律令， 并可能因此体验到某种永恒的宁静。这种宗教意义上的受苦是宗教生活中普遍存在的因素， 其存在的前提正在于人们习惯于把自身的自由看作是自立的结果，因而需要受苦这样的过程才可能使之有所转变。

但罪责，这个用来描述一般宗教生活的决定性因素，则表明，尽管个体作出了各种努力，他终会认识到自己离所追求的目标是何其的远，并且此时，

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