辛亥革命时期学术文化的变迁
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篇1：辛亥革命时期学术文化的变迁
辛亥革命时期学术文化的变迁
一在辛亥革命时期新旧交替的总体格局之下，学术文化领域也呈现出一种新陈代谢的活跃场面。如果说洋务运动和戊戌变法时期近代学术新潮还处于萌芽状态，那么，20世纪初期的10余年间则破土而出，初步勾画出了近代学术文化的风貌，为后来的学术发展奠定了基础。其间最突出的表现：一是许多学者已经不是仅仅停留在对西方学术文化的一般宣传和介绍，而是身体力行，以近代的新型学术理念去重新审视中国传统的学术文化，并试图融合中西文化；二是在中国传统学科不断创新的基础上，产生了“史学革命”、“文学改良”，同时创立了一批社会学、哲学、政治学等新的学科，在学科分类上逐步和西方接轨；三是进一步发挥了鸦片战争以来经世致用的学术传统，热衷于解决辛亥革命时期的实际问题，使学术研究涂上了很强的功利色彩；四是涌现出像梁启超、章太炎、严复和王国维这样的学术大家，提升了辛亥革命时期的学术水准。这四个方面的交织运作，使辛亥革命时期的学术多变、多元、求新，而较少传世的经典佳作。
晚清的学者多具有较强的反传统意识，对固有的研究理念和研究方法常持批判态度，而注重吸收和应用从西方传入的近代新学去从事学术研究。上海《广益从报》的一篇文章明确指出：中国传统的学术“无一真切实用”，尤其是宋明理学，“空谈心性”，“塞民之智，弱民之力，使天下之士，悉出于空疏无用之一途”。“西儒之言曰：非正义无以谋利，非明道无以计功，此天下之公理也。而董仲舒则曰：正其义不谋其利，明其道不计其功。……后世泥其说者，至薄事功而不言，浸淫既久，遂开宋学空谈之先声”。所以，要振兴学术，首先要学习西方，抛弃空谈，“倡明实用之学”。[1]（第68号）严复则利用他在学术界的影响，一面大力翻译西方的学术著作，介绍西方的研究方法，一面批驳旧式的学术传统，呼吁改革研究理念和研究方法。在严复看来，无论是讲义理的宋学还是重考据的汉学，都缺少科学性，于事无补。他尖锐地批评中国学术“锢智慧”、“坏心术”、“滋游手”，“其为祸也，始于学术，终于国家”。他认为，“西学格致，则其道与是适相反。一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久；其究极也，必道通为一，左右逢源，故高明”。[2]（第1册，P45）为了传播西方学术研究的理论和方法，严复在辛亥革命时期翻译了8部欧美学术名著。流亡日本的梁启超则利用各种有利条件，努力更新自己的研究理念和研究方法。他讲他在日本所汲取的新知，如临山荫道上，“应接不暇”，甚至不得不“以今日之我去攻昨日之我”。19后，梁启超在思想和学术方面发生了很大的变化，已经开始以近代学术大家的姿态驰骋于中国学术界了。章太炎和王国维同样深受西学的影响，而且善于创造性地将西方的理论和方法中国化，并实际运用到自己的学术研究中去。总之，历史推进到20世纪初年，有头脑的学者都在学习西方的过程中更新自己的学理。鸦片战争后60年间那种关于是否应引进西学的激烈论争已经销声匿迹了，代之而起的是怎样引进西学以及如何在融合中西学术的过程当中创造新的学术。对此，王国维在19《国学丛刊》的发刊词中有十分精辟的论述，他说：
“学之义不明于天下久矣，今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争，余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也，凡立此言者，均不学之徒，即学焉未尝知学者也。……中国今日实无学之患，而非中学西学偏重之患。……余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推动，且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。特余所谓中学，非世之君子所谓中学，所谓西学，非今日学校所讲授之西学也”。[3](P72-73)
王国维在这时强调的是，中西、新旧之争已经毫无意义，中国学术只有在中西贯通和融合中才能有新的发展。这表明，在辛亥革命以后的学术界，只有学贯中西的学者才可能是时代的弄潮儿。王国维等人正是看到了这一不可抗拒的潮流，在努力提高自己的西学素养的同时充分发挥其深厚的中国古典学术文化的优势，以西方新理论和新方法诠释中国古典文化，从而使中国传统学术具备了近代气息，焕发出新的生机。梁启超关于中国学术变迁大趋势的思考以及对先秦诸子和古代学术的研究，成为20世纪初年学术界中一大亮点。章太炎以近代理念重新研究古代经学，对《春秋》、《左传》、《易经》、先秦诸子学以及汉学、玄学、宋明理学都提出了许多新的见解。他在日本办国学讲习班，新论迭出，使鲁迅等一批热血青年为之倾倒。王国维接受叔本华等西方学人的哲学观点和新的治学方法后，在哲学、红楼梦、教育学、古代诗词等领域的研究中成果卓著。严复虽然较少有关于古典文化的学术专著，但他在翻译西方学术经典时所写的许多按语中，提出了不少新观点。辛亥革命时期出现的这种以新观点、新方法重新考察中国古典学术文化的新动向，不仅使当时的学术研究面貌一新，而且影响久远。五四时期胡适等人的学术研究以及30年代的新儒家等，基本是沿袭着这个套路走过来的。
中国传统的学科分类是经、史、子、集，基本服务于传统的文史研究。1840年鸦片战争后，不仅单纯的历史和文学研究受到了西方文化的冲击，文史子集的分类也遇到了挑战。随着洋务运动和戊戌变法时期一批新学堂的涌现，一些新的课程如物理、化学、西医、外语等首先出现在教学当中。到了20世纪初年，在废除科举制度和扩建新学堂的情况下，传统的文史研究发生了巨大变化，产生了“史学革命”和“文学改良”，也涌现出不少近代的新学科，从面改变了传统的学术研究格局。洋务时期的“格致学”逐渐演进为自然科学，在学界的地位不断提升；西方社会学也传入中国，为人侧目；西方哲学被引入，逐渐成为一门新的学科；经济学也问鼎中华，被学者看好；其他如政治学、法学、军事学、地理、天文学等也渐渐萌发了。辛亥革命催生出一批近代新型学科，这不仅为后来的学科发展奠定了根基，而且对中国传统的学术起了较大的分解作用。这应该是辛亥革命时期学术文化变迁的一个不应忽略的重要方面。
辛亥革命时期的学术研究基本是为了“匡国济世”，服务于社会变革的大局。上海的《新世界学报》鲜明地提出学术要为政治服务，为国家尽“匹夫之责”的观点。其《序例》明确指出：“世界之立，文化之成，榷而论之，大要有二：曰政曰学。学者，所以学政也，虽然吾不敢言政。顾亭林曰：天下兴亡，匹夫有责。学，其尽匹夫之责欤！”[4]（1902年第1期）这样的认识，在清末民初带有普遍性，反映到学术领域就是主张从学术中寻求救国救民的真理。那时的史学、文学、政治学等，无一不是以解决当时的实际问题为出发点，即使像章太炎、邓实等人关于“国粹”的研究，也是为了“激动种性”，服务于“反清革命”的政治斗争。辛亥革命时期的许多小说，如《老残游记》、《孽海花》等，都是当时社会生活的直观写照，甚至连小说中的人物都可以从现实中对应地找到，个别人物的名字还使用了谐音。这种立竿见影式的学术创作，确实对改革现实、发动革命具有促进作用，但却限制了学术研究的深入发展，使学术研究在较低的水准上徘徊，难以产生传世精品。这是鸦片战争以来学术界的一种普遍现象。从道咸时期的“经世致用”，到办洋务，再到变法维新，基本都是“急用先学”，将学术
研究变成了向西方“寻求救国救民的真理”式的政治任务，也就是将学术和政治等同起来。所以，近代以来的学术大家，多数是政治家或思想家。辛亥革命时期的学术泰斗，除了王国维是真正的学者之外，梁启超、章太炎、严复基本都是政治家或思想家。这就使学术上的功利倾向无法逆转了。事实上，只有独立的学术研究达到了较高的水平，由精深的学术文化转化成服务社会的应用性的学术研究才会水涨船高，功效显著。近代学术忽视高深的纯学术研究，总是在功利的左右下在浅层次上重复，这不仅影响了学术研究的提高，也使中国向西方文化的学习问题百出，难以摆脱困境。
梁启超、章太炎、严复和王国维作为辛亥革命时期学术界的领袖，其学术理念和研究方法以及学术个性，自然影响巨大。从总的倾向来看，梁启超善于宏观研究，具有很好的整体把握和提炼能力，而且观点新颖、宣传有力、情感丰富，能够将高深的学术问题以大众易于接受的形式表达出来，加上他主办的《新民丛报》的市场效应，其在知识界的影响力是无法估量的。相对来讲，章太炎的学术风格则古典厚重，善于以典雅的文字论述古代学术，在深奥中体现近代精神和时代意义，其治学精神主要影响于上层知识界。他很自信，乃至目空一切，曾扬言：“吾死以后，中夏文化亦亡矣！”[5](P474)不过，平心而论，在中国古典文化的近代转型方面，章太炎的贡献是不可磨灭的。严复虽然是公认的翻译家，但于辛亥革命时期的学术发展功不可没。他在翻译西方经典名著过程中不仅介绍了新的哲学、政治学、社会学、经济学和伦理等，而且传播了近代的研究方法，如大胆的怀疑精神和归纳法，严复称之为“内籀之术”，[2]（第5册，P1250）也就是西方十分流行的实证主义的研究方法。这种科学的实证方法，从辛亥革命时期起步，后逐步发扬光大，一直影响了几代人。王国维热衷于纯学术研究，尤其是武昌起义后前往日本京都留学，完全醉心于学术殿堂而不可自拔。他政治上虽然日渐后退，但做学问总是运用新理论和新方法。他总是“由疑而得信”，“由博以反约”，在大量的证据基础上提出精辟的论点。[3](P38)对于做学问时的境界，王国维更视之为成败与否的生命线。他写道：
“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路，此第一境也。衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴，此第二境也。众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑栅处，此第三境也”。[3](P67)
王国维虽然是在评论古诗时以词人的名句讲这段话的，但他强调的是学术创作时境界的极端重要性。这既包括心境、意境，也涉及及个人的学术素养和研究方法。诚然，这里着重讲的是高屋建瓴的新角度、精力集中的刻苦精神和经过深思熟虑后所得出的新结论。王国维认为，只有有大境界，才会成大学问家。
总而言之，王国维等四大名家各具特色、各有千秋，从不同角度和不同侧面推进了辛亥革命时期的学术更新。他们虽然切入点不同，学术风格存异，但在突破旧传统的束缚、传播近代学术研究理念、推广实证主义的科学研究方法上是完全一致的。辛亥革命时期学术文化的更新，也集中反映在这里。
二
“史学革命”和“文学改良”是辛亥革命时期学术更新的两朵金花。“史学革命”对传统的旧史学加以揭露和批判，用进化的理念、综合和演绎的实证的科学方法，从历史的叙述中获取新意义，求得新观念。“文学改良”充分肯定了小说的社会地位和文学价值，使小说成了时代的“宠儿”，堂而皇之地登上了中国文坛；与之相配合，对文言文的批评以及白话杂志的崛起，昭示着文学的语言工具必将有一场变革；而话剧、西方音乐、绘画等的输入和传统戏曲的更新，则有力地促进了文学艺术的近代化。“史学革命”和“文学改良”，标志着中国传统学术在新时期的变异和新生。
扛起“史学革命”大旗的是梁启超和章太炎，其中尤以梁影响最大。1902年梁启超发表《新史学》，揭开了《史学革命》的序幕。梁批评中国传统的史学陈陈相因，缺少生机，至少有四大问题：一是知有朝廷不知有国家，二十四史实际变成了24姓的家谱，国家的命运和前途被置之不理；二是知有个人不知有群体，历史成了少数英雄活动的大舞台，变成了个别人物的兴衰史，百姓和群体完全被排除在外；三是知有陈迹不知有今务，所有的史书只是为死人作“纪念碑”，不能察古而知今；四是知有事实不知有理想，旧史书只注重于单纯的叙事，不能从史实中总结出规律，上升到理性，然后开民智，益国民。这四大问题又引申出两大弊端，即写史“能叙述而不能别裁”，“能因袭而不能创作”。[6](P1)于是，中国古代的史书难懂、难选择、无启发、少情感，不能起到开启民智、教育国民、服务国家的目的。中国传统的史学已经落后于时代，不能适应近代社会发展变革的需求，必须改革。梁启超具体提出三项革新：第一，历史学必须叙述进化之现象；第二，历史学必须叙述人群进化之现象；第三，历史学必须叙述人群进化之现象而研究其“公理公例”。总而言之，梁启超是以进化论为理论指导，试图对传统史学进行彻底改革。
章太炎对“史学革命”的看法几乎和梁启超如出一辙。在《qiú＠①书》所收录的《哀清史》、《哀焚书》、《征七略》、《别录甲》、《别录乙》、《尊史》和《杂志》等论文中，比较系统地论述了他的史学观点。他认为传统的旧史学，一是缺乏思想性和理论性，一般记事有余，深入分析不足，更缺少对典章制度的理论概括和演绎，至于史学批评，则基本没有涉及；二是内容单一，缺乏对科技、物质生产、文化变迁的叙述和评论，不能够反映人类文化史的演进过程；三是官修史学为主，无端歌颂太过分，浮夸习气盛而不衰，历史的真实性可疑。为此，必须对旧史学进行全方位的改造。章太炎提出的具体办法是：一、加强理性思考和理论抽象，增加史学著作的思想性和理论色彩，“熔冶哲理，以祛逐末之陋；钩汲眢沈，以振墨守之惑”。[7]（第35期）二、将历史研究和现实沟通，古为今用，既讲明社会政治“进化衰微之原理”，又“鼓舞民气”，面向未来。[8]（1902年第13号）三、扩大史学研究领域和研究视野，讲清楚人类文明史的全貌，应把科技、风俗、宗教、文字、心理等等都加以叙述和研究。四、要适应史学发展的需要，变革传统的史学体例，增强现实感和方便性，同时吸收西方史学的表现手法，“鉴古知来”。概而观之，章太炎的主观愿望是要扭转旧史学死气沉沉的局面，增加新内容，改革旧写法，使历史和现实结合，让人们在“朝后看”的过程中“朝前看”，察古而知今。
在梁启超和章太炎的影响下，学界出现了批判旧史、呼吁史学革新的潮流。当时的许多杂志，都发表专文，讨论“史学革命”。《新世界学报》发表数篇文章，揭露旧史学的问题，呼吁写人民的历史，讲社会的变化，学西方的史学方法，提高“史官”的社会地位和参政机会。马叙伦在《史学总论》一文中批评旧史学“实一家一姓之谱牒也”。要将这种个人“谱牒”的历史学变为国家和人民的历史学，就要像西方史学那样“莫不以保国伸民为宗旨，简册所垂，动关全族，故其史为全国之史，非一姓一家所得据为私有，此文化之所以日进也”。[4]（1902年第1期）有人还提出广修方志，以实现“史者民之史也”，因为“方志者，纯乎其为民史也”。[4]（1902年第7期）陈天华还著有《中国革命史论》，以新的革命史观解析中国历史的演变，大胆提出革命是历史发展的动力的观点，颇有新意。
不过，平心而论，这些观点难免有偏激和不完善的地方。即使如梁启超、章太炎的言论，也并非绝对正确。这里只是从总的倾向来看问题，着重肯定的是他们对旧史学的批判和对新史学的向往。因为，清末民初的中国史学已经到了危机和新生的转折关头，不除旧布新就难以前进，梁启超、章太炎为代表的革新派，恰好充当了催生的“产婆”，使传统的中国史学发生了新的飞跃。
在批判旧史学的过程中，梁启超和章太炎互致信函，商讨按照新的理念写一部新的《中国通史》。章太炎的具体设想大致为：通史必须通，要上下千古，浑然一体，从中提炼新理论、新思想，不要一朝一代地罗列；将典章制度的研究作为重心，“心理、社会、宗教诸学，一切可以熔铸入之”；帝王和人物不作为中心，要有所选择，只讲其中最重要者；要阐明社会的进化和政治变迁的原因及其走向；通史体裁要创新，要自成体系，特色鲜明；“全书拟为百卷，志居其半，表记、记传亦居其半”。[5](P139-140)梁启超基本赞同章太炎的看法，立刻身体力行，在办《新民丛报》之余给青年才俊讲授中国历史，并将讲稿草写为《国史稿》（即中国通史），到19已达20余万言。遗憾的是，梁、章因政治活动频繁，社会交往太多，兴趣太广，撰写一部中国通史的构想终未实现。但是，夏曾佑从1904年开始，经过三年的努力，终于编写了全新的《中国古代史》。该书原名《最新中学中国历史教科书》，仅完成从上古到隋朝的写作，但由于理论新、内容新、体裁新，被看作“史学革命”的标志性成果。该书突破了传统旧史的束缚，以进化的观念、社会变迁的理论，系统论述了中国历史的演变过程。它将中国历史分为传说到周初的上古之世、秦汉至隋唐的中古之世、宋至清末的近古之世等几个时期，同时特别注重社会转变时期的研究，对战国时期、秦汉时期用墨甚多，见解也新颖独特。该书还注重典章制度的分析、社会生活的考察以及民族的形成、思想的递进、风俗习惯的变异等的评说，在内容上令人耳目一新。在体例上，该书首次使用篇、章、节来编排，前后连贯，又相对独立。即使在文字叙述上，也革新求变，和旧史书大相迥异，创造了一种新的史书文体。总之，《中国古代史》是近代新史学的拓荒之作，昭示着中国新史学的'开始。令人遗憾的是，像这样的扛鼎之作，在辛亥革命时期寥寥无几。实事求是地讲，辛亥时期的史学界是学理的解放和革新的时期，而不是高水平的史学繁荣期。
“文学改良”和“史学革命”大体相近，只是涉及的面更广泛一些。1902年，梁启超在他创办的《新小说》杂志发表《论小说与群治之关系》，标志着“文学改良”的开始。梁启超一反中国传统将小说归为文学的“末流”及认为小说“诲淫诲盗”、于世“有百害而无一利”的不正确看法，高度评价了小说的社会功能。文章一开头就明确指出：
“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说。欲新宗教，必新小说。欲新政治，必新小说。欲新风俗，必新小说。欲新学艺，必新小说。乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议支配人道故”。[9]（1902年第1期）
梁启超此论在社会上引起了强烈反响，一批有影响的学界名流纷纷著文赞同和发挥梁的论点。夏曾佑在李伯元主编的《绣像小说》杂志上发表了《小说原理》，把欧美、日本的强盛都归之为小说的发达。其中说：
“欧美化民，多由小说；扶桑崛起，推波助澜。其从事于此者，率皆名公巨卿，魁儒硕颜。察天下之势，洞人类之颐理，潜推往古，豫揣将来，然后抒一己之见，著而为书，以醒齐民之耳目。或对人群积弊之下砭，或为国家之危险而立鉴。揆其立意，无一非裨国利民。支那建国最古，作者如林，然非怪谬荒诞之言，即记污秽邪淫之事。求其稍裨于国，稍利于民者，几乎百不获一。夫今乐忘倦，人情皆同。说书唱歌，感化尤易。本馆有鉴于此，于是纠合同志，首辑此编”。[10]（19第3期）
正是认识到了小说如此强大社会功能，学界许多有识之士才开始大办小说杂志，全力投身小说创作，同时大量翻译欧美和日本的小说作品，一时间出现了史无前例的小说大繁荣。那时有影响的小说杂志就有近20种，而且涌现了公认的《新小说》、《小说林》、《月月小说》和《绣像小说》四大权威杂志。小说的种类也层出不穷，什么政治小说、社会小说、科幻小说、历史小说、公案小说、侦探小说、军事小说、言情小说等应有尽有。19后鸳鸯蝴蝶派的出现，进一步将言情小说推向了高潮。据权威人士统计，辛亥革命时期的单行本小说“至少在两千种以上”。[11](P197)在小说潮的带动下，产生了公认的《老残游记》、《二十年目睹之怪现状》、《官场现形记》和《孽海花》四大谴责小说，这标志着那时的小说创作达到了新的高度，并显示出新的特点：一、在创作思想上坚持批判现实主义，贴近社会现实，反映社会问题，揭露官场及生活中的各种丑恶现象，提倡社会改革，向往美好生活；二、在创作手法上，多吸收《儒林外史》的表现手法，以短篇凑长篇，用许多相对独立但内容相近的故事合为一本大书；三、在艺术成就上显现出急就章的倾向，多数作品艺术性不高。急速变化的动荡社会，反映在小说创作上也是十分浮躁，求快而欠磨炼，难以产生学术精品。但是，从中国小说历史长河去观察问题，辛亥革命时期是最关键的一个转折时期，由此才进入了新小说的腾飞期。
与小说繁荣互为表里的是诗歌、戏曲、音乐的新飞跃。戊戌维新时期突起的“诗界革命”，在辛亥时期又进一步发展，诗歌的爱国倾向和现实主义精神更加昂扬。黄遵宪、丘逢甲为代表的“新学诗”十分流行。设立于苏州的南社兴旺发达，还在各地设立了越社、辽社、淮南社等分社，聚集了一批才华横溢的新知识分子，所创作的诗歌在内容和形式上都有新的突破。而戏剧的繁荣，又促进了诗歌及文艺创作的发展。1904年出现了近代第一个戏剧专业杂志――《二十世纪大舞台》，以此为阵地，努力宣传戏曲的社会功能，大力呼吁组织“梨园革命军”。陈独秀著文指出：戏曲是“社会改良的不二法门”，“戏园者，实普天下人之大学堂也；优伶者，实普天下人之大教师也。”。[9]（19第14期）在陈去病、汪笑侬、李叔同等一批戏曲改革者的积极推进下，不仅传统的京剧和地方戏在清末民初有较大发展，而且在19，随着“春柳社”、“春阳社”、“进化团”等话剧社团的涌现，话剧被从日本引入了中国，给中国戏剧的发展注入了新的生机。与此同时，西洋音乐、绘画等也涌入中国。尤其是1907年音乐课正式进入新式学堂之后，伴随着学堂歌曲的发展，音乐也出现了前所未有的繁荣。虽然那时的学术界还来不及对这些新生事物加以深刻的学理上的探讨，有学术价值的论著并没有出现，但这毕竟给文艺界注入了新鲜血液，是值得庆祝的一件幸事。
值得一提的是，在“文学改良”新潮的冲击下，中国最早的文学史也应运而生了。1904年，20多岁的北大教授林传甲经过3个多月的努力，编写出了《中国文学史》，观点和方法虽然没有太大的突破，但却是中国文学史的开山之作。几乎与此同时，黄人用了7年的时间，在19完成了内容新颖的《中国文学史》，被学界视作研究文学史的奠基之作。该书受西方文化和“文学改良”思潮的影响，以进化论为指导，比较系统地评述了中国文学的发展历程，改变了不少传统的观点，给小说以一定的地位，同时吸收了西方的美学理论，提出文学
的真谤就是追求真、善、美，文学创作的过程就是“求真明善”。[12]五四以后的文学史论著都程度不同地受到了这部文学史的影响。比黄人取得更显著成果的是王国维。他应用西洋哲学重新研究《红楼梦》，于1904年发表了《红楼梦评论》，认为该书的主旨是“写人生男女之欲”，“及如何解脱之道”，“其中人物，多为此欲所困苦，贾宝玉初亦备尝男女之欲的苦痛，其后弃家为僧，否认生活之欲，是为解脱”。[3](P33)在王国维看来，人生即欲望；欲望即生活；人的欢乐痛苦皆由于欲望所致。而一切欲望之中，男女之欲压倒一切。《红楼梦》的高人之处就在于将此高深的哲理表现得淋漓尽致。此论一出，开辟了研究《红楼梦》的新视角，为许多人所赞许。1910年，王国维又完成了他的不朽名著《人间词话》，以其独特的美学思维，按照“意境”的基本思路，从“自然境”、“心境”、“心物境”等多个侧面轻松自如地评说了中国诗词的演变历程。19，王国维写就了《宋元戏曲史》，由商务印书馆出版。此书在追述了宋以前的戏曲渊源之后，对宋代的滑稽戏、小说杂戏、乐曲以及元杂剧、元剧的结构等作了全方位的阐述，提出了许多新颖的见解，成为学术界公认的经典之作。时人评论此书是前无古人，“虽不敢云后无来者”，但想超越极为困难。[13]（第1卷第3期）平心而论，王国维这些学术成就，不仅初步奠定了他崇高的学术地位，也为辛亥革命时期的学术界增加了新的亮点。
三
中国近代许多新学科是在辛亥革命时期初步确立的，例如社会学、哲学、教育学、军事学、政治学和经济学等。即使像自然科学领域的物理、化学、数学、生物学、医学、天文学和地理学等，虽然出现较早，但比较规范的学术研究，也是在辛亥革命时期才起步的。这些新学科，不仅对中国传统文化起了意想不到的分解作用，也为中国学术的发展增加了新内容，推进了中国学术的近代化进程。
1.社会学。早在戊戌变法时期，一些维新志士已经注意到了西方的社会学，并零星地有所介绍。严复18翻译了斯宾塞的《社会学研究》，取名《群学肄言》，发表在天津的《国闻报》上，被认为是西方社会学传入中国的标志。但此书1903年才由文明编译局出版。而章太炎所译的日本人岸本能武太的《社会学》一书则在1902年由广智书局出版，较严复将社会学译为“群学”来讲，章氏的社会学影响面要广得多，并最后被全社会所接受。章太炎对社会学情有独钟，认为找到了一个研究社会的新的途径，他和梁启超讨论编中国通史时，曾主张广泛吸收社会学的研究方法。他在《社会学自序》中称：
“社会学萌芽，皆以物理证明，而排拒超自然说。……其说以社会拟有机，而曰非一切如有机，知人类乐群，亦言有非社会性，相与借动，卒其祈向，以庶事进化，人得分职为侯度，可谓发挥通情知微知章者也”。[5](P138)
这种将社会视为一个有机整体来加以研究的新理论和新方法，的确打开了人们的新思路。所以，社会学在清末民初迅速传播。就在1902年，上海广智书局出版了有贺长雄的《族制进化论》，1903年又出版了市川源三易的《社会学提纲》，1911年还有一本《社会学》问世。与此同时，不少报刊经常出现介绍和研究社会学的论文。19的奏定学堂章程中，明确规定学堂要设立社会学的课程，1908年在上海圣约翰大设立了社会课程，聘请一位美国教授讲授。1910年，京师大学堂开设社会学课程，19章太炎的学生康心孚被聘为北大社会学教授，进一步提高了社会学的学术地位。清华学堂在19也设立了社会学课程。个别的留学生如朱友渔在美国的哥伦比亚大学攻读社会学，于1911年获得博士学位，他所写的博士论文《中国的慈善事业》，颇有见地。留学英国伦敦经济学院的陶孟和，师从著名社会学家霍布浩斯和韦斯托马克，著有《中国的乡村与城市生活》，归国后任教北京大学，成为中国社会学的重要领头人。到30年代前后，中国的社会学研究得到了长足的发展，而其发源点则是辛亥革命时期。
2.哲学。传统的中国学术研究虽然早已包含了哲学的内容，但并没有明确提出一个系统的哲学研究门类。哲学真正作为近代的新型学科，起源于清末民初。这是西方哲学逐步传入的结果。据现在所掌握的较为可靠的资料来看，西方哲学最早传入中国，始于1595年利玛窦在《天学实义》里将欧洲哲学翻译为理学。1623年，艾儒略在《西学凡》一书中，同样将英文的philosophy翻译成理学。此后的三百余年间，虽然也有一些书籍把西方哲学译为“性学”（超性之学）、“爱知学”、“智学”等，但理学最为流行。最早将哲学一词介绍到中国来的是黄遵宪。他在1885年初刻本的《日本国志・学术志》里，讲到日本东京大学的学科分类时，使用了“哲学”一词。[14]（第32卷，P10）1898年康有为在上奏光绪皇帝的《请开学校折》中也使用了“哲学”一词。186月出版的《清议报》第23期，报道了梁启超在东京参加日本哲学会的消息，梁还在会上介绍了康有为在广州万木草堂讲“泰西哲学”的情况。后来在梁启超的论著中，“哲学”一词的使用就习以为常了。到1905年前后，许多中文报刊都较多地采用“哲学”这一术语了。
“哲学”一词，本为日本人西周助所创。1870年，他在给学生讲解西方哲学时指出：“哲学是诸学的统辖，诸学皆一致归哲学统辖”，哲学是“诸学之上学”。[15]（第4卷，P145）由于这个概括比较合理，迅速为日本学界所采用。赴日的中国外交官、学者和留学生也受到了影响，把“哲学”一词介绍到了中国，很快为社会所接受。清政府甚至把哲学看作传播自由、民权的有害之学，在1903年制订的《学务纲要》中公然删掉了哲学这门课程，禁止在大学堂开设。为此，王国维著文反对，指出哲学的意义和社会价值，宣布“哲学非有害之学”。[16]（第3卷，P47）与此同时，王国维、蔡元培等努力钻研哲学，为中国哲学的勃兴奠定了基础。王国维早在1899年就开始研究西方哲学，尤其注意研究德国哲学，深受叔本华的影响。1902年翻译了日本人桑木严翼的《哲学概论》，同时译有《哲学小辞典》。1903年后，他陆续写出了《叔本华之哲学及教育学说》、《叔本华与尼采》、《论哲学家及美术家之天职》、《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》等论著。他深深为哲学的深奥所吸引，称哲学为“伟大之形而上学”，又常常为哲学的艰深所困惑，称哲学“可爱者不可信，可信者不可爱”。[3](P38)1905年后，他虽然将研究的重点转移到文学方面，但其对中国哲学发展的奠基之功是显而易见的。蔡元培较王国维早一两年钻研哲学，自称“丁戊之间(1897-1898)，乃治哲学”。[17]（第1卷，P126）他也对西方哲学尤其是德国哲学研究有素。他在19就发表论文，把哲学视为所有学科的“统合之学”。1903年又写出了专著《哲学要领》，对哲学的源起、定义、总念、类别、方法、系统等作了全面的论述。他认为哲学是“形而上学”或“太极之学”：
“自科学观之，则哲学者，科学原理之原理也，故为科学之科学，亦谓太极之科学。其所以太极者，有三证焉：一、关于形。形者，自人间之知识比较而得之，而哲学则包举一切之知识也。二、关于质。质者，即万有之现象而归之原质之所表示，然而此原质者，又不过一本质之所表示，哲学者之所以发明此本质者也。三、
关于知识之主体。对于客体而为主体，此对待世界之言也，准于哲学之原理，则此主体者，亦其本质所表示之机关而已。是故哲学为太极之科学”。[17]（第1卷，P179-180）
在20世纪初年，这是对哲学最清晰而完整的概括。它标志着哲学这门新型学科已经为先进的中国学者所掌握，民国初年在此基础上的进一步发展，就顺理成章了。
3.教育学。教育学在20世纪初年也是学界关注的热点之一。随着科举制的废除和大量新学堂的涌现，研究教育的杂志和图书、论文逐渐增多。教育学作为一门新兴学科，引起了许多学者的兴趣。1901年，王国维主编了我国第一份教育专业杂志《教育世界》，对教育的基本理念、教育学研究的范畴、教育宗旨、教育体制、教育改革、课程设置、教师素质、学校管理等都进行了研究，还就当时人们普遍关注的是先大量办小学、还是努力建大学展开了讨论。此后又涌现了《教育研究》、《教育》等有影响的杂志，使教育学的研究进一步深化。《教育研究》由江苏教育会创办，他们一边定期开教育研究的学术讨论会，一边在该杂志刊发学术论文，讨论的问题不仅广泛，且有较高的学术水平。在黄炎培等著名教育家的影响下，将理论的研究和教学实际较好地结合起来。《教育》是留日学生在东京创办的专业杂志，重点介绍日本和西方的教育理论，同时对中国的教育改革提出建议，有不少新的创意。民国初年，教育学的研究又有较大的进展。
4.军事学。近代军事学的真正确立也在辛亥革命时期，洋务运动和戊戌维新时期虽然介绍了一些西方的军事理论，也有一定的军事实践，但并没有对近代军事学展开研究。清末民初，大批留日学生学习军事，蔡锷、蒋方震等于军事学颇有造诣；黄兴等近代军事家的涌现，为军事学的崛起奠定了基础。《武备杂志》、《武学》、《军华》等专业研究杂志的涌现，直接推进了学术上的研究。《武备杂志》是北洋武备研究所所创办的一个学术刊物，专门研究军事理论、部队编制、武器装备、部队演练、军事教育等深层次的问题，尤其注意介绍日本、德国的军事理论和军事训练情况，直接服务于北洋新军的编练。《军华》创刊于1911年，为北京的军国学社所办，专门研究军事战略和军事技术，所刊《对于西北边防之研究》、《统计与军事之关系》等学术论文，至今都有一定的参考价值。《武学》创办于日本东京，集中反映了弥漫于留学界的军国民教育思潮。该刊除大力宣传“以军强国”、“人人皆兵”的政治观念外，还着力进行具体的军事教育、军事技术、军事武器和战略战术的研究。如《骑兵战术论》、《步兵教育之绪论》、《海军战术论》、《炮兵使用之原则》、《说宪兵》、《军舰之类别及性能概论》、《战时给养说》等，都有很高的学术价值。这表明，那时的军事学研究已经达到了一定的水平。
5.政治学。政治学在近代起步较早，从一定意义上讲，早期改良主义以及戊戌维新派的政治改革都涉及到了政治学的许多问题，包括孙中山的一系列政治主张，也属于政治学研究的范畴。但从学术研究的角度去认真探讨政治学的基本原理，还是起源于20世纪初年。19后，大批留日学生对政治和法政的研究以及立宪运动的具体推动，使政治学的研究有了一定的学术深度。从《政法学报》和《法政杂志》两份学术刊物来观察，其研究范围，一是对西方和日本的法政理论加以介绍和评论；二是对政治体制、宪法、三权分立、基本法律等加以具体地探究；三是结合中国的实际，研究适合中国国情的政治游戏规则和一些法规。其中强调最多的是三权分立和以法治国。《政治学报》的一篇文章讲：
“有宪法则统治者与被统治者各有应享之权力、当尽之义务，两不相侵，而国本斯固矣；有行政法则官不能滥用职权以自私，民亦不能违反命令以自便，朝政乡治，互相联络，而机关斯灵矣；有刑法则犯罪者知所儆惩，被犯者得以昭雪，社会无破坏现象，而秩序斯立矣；有民法则民间事事物物，各有当循之规则，无论智愚强弱，皆不能有所异同，则人权斯平矣；有商法则交易一准信用，不能有虚伪之迹，而实业斯兴矣；有诉讼法则原、被告得各尽其情，不能有隐蔽之患，而刑法斯中矣”。[18]（1903年第1期）
这样的研究具有现实感和学术深度，为政治学的发展奠定了基础。
6.自然科学。相对于人文社会科学来讲，自然科学在辛亥革命时期的普及面要更广一些，刊发的学术文章也更多一些。这和近代中国人关注西方自然科学较早有一定的关系。洋务运动时期新设的20多所洋务学堂都开设了自然科学的课程，也创办有《格致汇编》等杂志，虽然没有形成气候，构建为一个新的学科，但打开了“格致学”扎根中国的通道。辛亥革命时期，一些有见识的学者如蔡元培、王国维等都一致同意把格致学改称理学，这相对科学，更易为社会所接受，客观上促进了自然科学的传播。同时，在各类新学堂中普遍开设有理学方面的各门功课，大大推进了自然科学的学习。一批自然科学杂志的涌现，将学术研究和科学普及向前推进了一步。初步统计，从1900年到19，有影响的自然科学杂志有20多种，现择其重要者列表如下（主要依据《辛亥革命时期期刊介绍》第1-5卷和《中国近代期刊篇目汇编》第1-3卷编制）：
创办年代 杂志名称 创办地点 主要负责人
1900 亚泉杂志 北京 杜亚泉
1902 中外算学报 上海 杜亚泉
1903 科学世界 上海 上海科学仪器馆
1906 理学杂志 上海 薛蜇龙
1906 学报 上海 何天柱
1907 理工 上海 宾步程
1909 绍兴医药学报绍兴 何廉臣
1910 地学杂志 天津 张相文
1910 中西医学报 上海 丁福保
1912 铁道 上海 铁道协会
1912 数学杂志 南通 崔朝庆
1913 中华工程师学会会报 汉口 詹天佑
1914 博物学杂志 上海 吴家煦
1914 科学 上海 任鸿
1915 中华医学杂志上海 伍连德
1915 浙江广济医报杭州 广济医科大学同学会
1915 江西省农会报南昌 江西省农会
1915 观象丛报 北京 高鲁
1915 清华学报 北京 清华学报编委会
从表中不难看出，这些杂志涉及数学、医学、天文地理、铁路工程、气象学等许多方面，那些综合性杂志则包括了数理化、生物、医学、工程等各个领域。其中涌现了《科学世界》、《理学杂志》、《中华工程师学会会报》、《科学》、《清华学报》等较有影响的权威杂志。尤其是《科学》杂志，一直坚持到了今天（1949年后改名《中国科学》，是理工方面最具权威的杂志），
对中国自然科学的发展作出了巨大贡献。透过这些杂志，可以发现清末民初在理工方面已经突破19世纪末单纯介绍国外科技的局面，开始向学术研究迈进。这标志着中国自然科学已变成一个相对独立的新学科。不过，当时的不少论文，还是较多地关注科学救国，致力于人文关怀，传播科学精神和科学的社会理念。《科学世界》的一篇文章明确指出：
“通世界万国，有急剧的战争，有平和的战争，或战以工，或战以农，莫不待助于理科。是故，理科者，实无形之军队，安全之爆弹也。凡国于斯土者，能战胜于斯，则其国强，其民富；不能战胜于斯，则其国弱，其民贫。生存竞争将于斯卜之，优胜劣败将于斯观之”。[19]（1903年第1期）
《亚泉杂志》的一篇论文讲得更具体：
“航海之术兴，而内治、外交一变；军械之学兴，而兵政一变；蒸气、电力之机兴，而工商之政一变；铅字、石印之法兴、士风日辟，而学政亦不得不变。”[20]（1900年第1期）
这里将自然科学与社会变革及国家富强的关系讲行十分透彻，非常有利于提醒全社会对理工科的重视。然而，也透露出一种倾向，即中国的自然科学发展一开始就打上较浓厚的政治烙印，其直接后果是在近百年涌现出一批政治科学家，高水平的纯科学家则相形见绌。
除了上面评介的这些新学科外，经济学、法学、新闻学、图书文献学等，在清末民初也浮出了水面。总之，将辛亥革命时期视作近代新学科的奠基期，是合乎历史实际的。
收稿日期：-10-14
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[18] 政法学报[Z].
[19] 科学世界[Z].
[20] 亚泉杂志[Z].
字库未存字注释：
＠①原字九加言
＠②原字木加式
篇2：文化变迁
文化变迁就是指由于族群社会内部的发展或由于不同族群之间的接触而引起的一个族群文化的改变。 促使文化变迁的原因，―是内部的，由社会内部的变化而引起；二是外部的，由自然环境的变化及社会文化环境的变化如迁徙、与其他民族的接触、政治制度的改变等而引起。
目录定义种类基本模式机制结果影响原因收缩展开定义种类1.文化变迁就是指由于族群社会内部的发展或由于不同族群之间的接触而引起的一个族群文化的改变。 2.文化变迁可以分为无意识的变迁和有意识的变迁，后者又包括主动变迁、指导性变迁和强制变迁三种类型。
基本模式一个社会内部和外部的变动都会促使其文化系统发生适应性变化,从而引发新的需要。创新、传播、涵化是文化变迁的过程和途径。文化变迁的模式的各个环节之间并非是单向的因果关系,而是相互作用的一种关系。
机制结果文化变迁的主要机制为创新、传播和涵化。 1.创新,通常包括发现和发明两种。 2.传播。对传播的界定;依传播形式的不同而分直接传播、间接传播和刺激传播三类;采借时的选择;文化传播的整合过程。 3.涵化。涵化可能出现的几种情况:接受、适应(同化或融合)、抗拒。 4.文化变迁与进化。“一般进化”和“特殊进化”。社会人类学家能够亲历和体验的文化变迁结果通常是涵化,而不是属于抽象层次上的或“长时段”的“一般进化”。 文化的变迁是随社会的变迁而变迁的。从文化内部因素来看，文化的接触和传播、新的发明和发现、价值观的冲突等是变迁的主要原因。从文化的外部条件来看，社会关系和结构的变动、人口和自然环境的变化等是变迁的主要原因。所谓文化变迁,指的是文化的跳跃性发展,或文化的突发性变化。 从总的历史发展趋势来讲，文化变迁是一个渐行不息的长程，既有对传统的粹取与摈弃，又有对外来文化的批判与吸收。
影响原因促使文化变迁的原因，―是内部的，由社会内部的变化而引起；二是外部的，由自然环境的变化及社会文化环境的变化如迁徙、与其他民族的接触、政治制度的改变等而引起。当环境发生变化，社会成员以新的'方式对此作出反应时，便开始发生变迁，而这种方式被这一民族的有足够数量的人们所接受，并成为它的特点以后，就可以认为文化已发生了变迁。 文化变迁的借用具有选择性。人们并不是完全接受他们面前的所有东西，对接受一方来说能用的；适应性较强的。有意义的内容更容易被接受，否则可能会被拒斥。由于其相对优越性、适应性、复杂性、可行性和成果的可见性，某些创新可能会比其他创新更容易被人们接受。否则可能即使不完全阻止、也会延缓人们对创新的接受。 一些人对于创新比其他人可能更迅速一些。在同一群体中，创新者对外部世界有很强烈的探索欲、喜欢冒险、具有理解新的技术知识的能力；能够得到一定的创新所需资源；早期采纳者注往是群体中受人尊敬的人。他们具有较高的社会地位，受过较好的教育，比较创新者能够从创新中获取更大既得利益。 借用是否能够实现及其可能的范围也取决于民族或族群之间的关系，即彼此之间的接触持续时间和密切程度。不断直接接触者借用更容易发生，而且，借用往往是双向的，有选择的互相接纳对方的特质和丛体， 人们也发现，变迁具有连续性。文化整合较好的系统更难于发生借用。但那些文化整合程度已经受到动摇的系统则容易发生借用。文化系统中某一部分的变迁往往会引起其他部分的相应变迁。怀特认为，意识形态的变迁源于社会变迁；社会变迁则是由技术进步导致的。技术变迁会引起一系列的连续变迁；生态条件的变化也可能会引起文化变迁。
篇3：五四时期进化论的变迁与文化保守主义
五四时期进化论的变迁与文化保守主义
一进化论是19世纪人类自然科学领域的三大发现之一,它“放出烈日一般的强光,照着思想界,登时改变了颜色,许多观念,都换了样式了”①.以赫胥黎为代表的社会达尔文主义者,在不同程度上把“物竞天择”的有机界进化规律应用于解释人类社会现象,带来了人类历史观的大变革.在近代中国面临“瓜分豆剖”的`形势下,严复为“物竞天择、优胜劣汰”的法则所震撼,遂将赫胥黎的<进化论与伦理学>择要翻译,并与182月结集为<天演论>出版.但在以下两个方面,严复并不同意赫胥黎的观点.
作 者：刘黎红 作者单位：南开大学历史学院博士生 刊 名：天津社会科学 PKU CSSCI英文刊名：TIANJIN SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(4) 分类号：C912 关键词：篇4：文化、文化本质与文化变迁
文化、文化本质与文化变迁
对文化的理解大体有两种思路:作为“功能性”的文化和作为“主体性”的文化.人是文化的存在,文化的本质就在于“人化”.文化作为人的'一种对象性活动,其合理性的内容表达是对人的本质以及人的主体能力的证明.在人类文化变迁中,不同文化形态间呈现出了多元互补、加速度发展以及全球一体化发展趋势.
作 者：邹广文 作者单位：清华大学哲学系 刊 名：中共天津市委党校学报 英文刊名：JOURNAL OF THE PARTY SCHOOL OF TIANJIN COMMITTEE OF THE C.P.C 年，卷(期)： “”(4) 分类号：G02 关键词：文化 文化本质 文化变迁 主体能力篇5：社会转型时期道德作用的变迁
社会转型时期道德作用的变迁
突出表现了人们的情感好恶与价值偏好的道德观念，是我们这个时代变化最为迅速，也是最令人关注的一道文化风景线：曾令人赞颂的道德美名，翻为被人遗忘的历史陈迹；遭人白眼的行为举止，现在成了流行的时尚。其间纷繁的思绪，矛盾的心态，彼此冲突的选择，起伏跌宕，翻卷奔腾。这一切都显示：我们生活的时代正处于急剧变革的社会转型时期，人们的生存方式和样态随之也发生了历史性的变化，这一变化深刻而广泛地改变了道德发挥作用的社会背景和机制，从而使道德的权威性与制约作用受到了很大的影响，甚至呈现出一定程度的弱化。一
一种制度的权威和有效性，当然首先体现在人们对它的敬畏与自觉服从上，如果令行而不能禁止，规则仅为一纸具文，则其权威性显然是出现了飘移――亦即弱化。道德是人类为方便生活而设立的一种安排，倘若社会遵从这种安排，那么这不仅是有一个有德的社会，而且也说明这一道德是有权威的，道德起到了范物规世的作用；而设若相反，结论当然也是明显的。很不幸的是，本文所要讨论的正是这种“设若相反”的情况。毋庸讳言，尽管我们的社会在不断进步，经济也在迅猛发展，但社会道德的状况和水准，却差强人意，正如生态问题的日益严重一样，社会的伦理生态，也潜伏着很大的危机。环顾四周，稍加观察我们就不难发现，如今的人情浇薄，世风的恶化，是触目惊心的；而假冒伪劣的泛滥，坑蒙拐骗的横行，贪污腐败的猖獗，社会黑恶势力的抬头，也是骇人听闻的；而对美德的嘲弄――如“良心多少钱一斤”――也可以说是闻所未闻的。对现如今社会上大量的“不德”现象，世面上怨叹、谴责之声不绝于耳，更有“道德滑坡”的愤愤之音。笔者以为，这些“不德”或者说“失德”现象的相当规模和程度的存在，正折射了道德权威的某种式微，因为它所包含的实际意义正是无视、乃至公然违抗道德的“安排”，正是道德律令被凌越、甚至是被践踏。
当然，任何社会都会有不德的行为举止，现实世界不可能完美无瑕、人人皆为尧舜般的圣人，但是一个社会到了有识之士疾呼“道德滑坡”，到了“高尚者是高尚者的墓志铭，卑鄙是卑鄙者的通行证”时，道德的权威性不能不说是出现了一些问题的，道德的引导与约制作用，显然出现了折扣。
二
道德权威为什么会出现这般式微呢？就目前的情形而论，似可从道德本身以及从社会形态的变迁来予以解读。
道德是一种软约束，因而道德的权威易受冒犯。在人类社会中，道德是人类社会生活不可或缺的一种重要价值规范，它是人类和谐生活的内在依据与外在支撑，它寻求的是人生的幸福和心灵的'安顿，它寄意的是真善美的境界，它关注的是人性的提炼与升华，对于着意于“诗意”般地存在的人而言，道德不啻是寻求生活意义的精神家园，其重要性是不言而喻的。但道德的实践规约作用却是弱势和有限的。这是因为，在形式上道德固然亦为一种社会规范，对人际社会关系有其一定的调整作用，但它起作用的方式主要靠社会舆论的褒贬和劝说，依赖良心的自我把持和自由意志的高度自觉，它不像法律有社会强力机构的支撑，有明细精确的条文，有具体而现实的处罚措施。因此，对于心地善良、对于良知萌发者，道德会起到巨大的鼓舞与鞭策作用，但对于顽劣不化者，除了言论上的谴责外，却也无可奈何。这往白里说也就是，作为社会规范，法律必须遵守，因为冒犯法律必蒙其羞，其后果严重，代价不菲；但对于道德，社会固然提倡，但服膺、遵行与否，则全在于个人的选择，道德难以进行实际的干预，更不会迫人就范。事实上，不德的代价往往是低廉的，甚至是没有代价的，这就深深埋下了它易被冒犯的危机。道德软性规范的特质，决定了它对社会的作用是弹性的而非刚性的，道德权威来自于人们对它的信仰，服从来自于人们对它的自觉遵从；若没有这种信仰和自觉的认同，则可弃之若敝履，“良心多少钱一斤”，正从反面印证了这一点。
如果扩大视角，从我们正处的社会历史环境来着眼，那么对道德权威弱化的问题将会有更多的感悟。
首先，如果说计划经济时代的资源垄断和权力集中，给道德增添了明显的统摄性的权威和强势效
[1] [2] [3]
篇6：论布依族民歌文化变迁
罗剑
摘 要：文化变迁是指或由于民族社会内部发展，或由于不同民族之间的接触，因而引起一个民族文化的改变。它可能由社会内部的变化引起，也可能由自然环境的变化及社会环境的变化引起。布依族民歌作为蕴含民族传统文化的一种重要的文化艺术形态，必然也会因社会文化变迁而引起生存及发展状况的变化。本文拟从社会功能的演变和演唱语言的变化两个方面对布依族民歌的发展演变进行探讨。
篇7：论布依族民歌文化变迁
文化变迁是指或由于民族社会内部发展，或由于不同民族之间的接触，因而引起一个民族文化的改变。它是一切文化的永存现象，是人类文明的恒久因素。而且，文化变迁总是与社会变迁相随，二者密切相关，所以文化变迁也常常称作“社会文化变迁”.它可能由社会内部的变化引起，也可能由自然环境的变化及社会环境的变化引起。布依族民歌作为蕴含民族传统文化的一种重要的文化艺术形态，必然也会因社会文化变迁而引起生存及发展状况的变化。社会文化变迁是文化人类学研究的主要课题之一。从布依族民歌的发展历程来看，布依族民歌的发展演变，从社会功能的演变来看，大体经历这样四个阶段，即最初的“娱神”“乐神”、“倚歌择偶”到宣传政府的各项政策、再到今天集各种文艺和商业活动于一体的文化品牌代言，如民歌文化节等。而每个阶段都表现出不同的社会功能。从演唱语言的变迁看，亦表现出“承袭――衍化――变异”的发展路径。这些功能及演唱语言的变化又无不表现出社会人文环境变迁的痕迹。
一、娱神――倚歌择偶――宣传――文化品牌
布依族“聚会作歌”这一古老的民俗，最初的社会功能是“娱神”和“乐神”.这一古老的民俗事象产生于原始社会，其雏形是被包裹在原始宗教信仰之下的民俗活动。在原始社会，一方面，人们的物质资料一刻也离不开自然界；另一方面，自然灾害又随时侵扰破坏布依族先民们的生活，威胁先民们的生存。知识水平的低下限制了布依族先民们对自然现象的正确认识和理解。他们认为冥冥之中有一种神秘的超自然的力量在操控、支配着自然界和人的命运。由于缺乏对自然现象的了解和正确认识，原始宗教信仰观念成为了人类童年时代的必然产物。客观唯物论认为人类在童年时代无一例外都匍匐在“神”的脚趾下战战兢兢地生活。在原始社会里，人们的生产生活以及群体活动，都离不开原始宗教信仰观念的支配。在此情景之下，聚会作歌便主要是以歌娱神、以歌媚神，祈求神灵的保佑，希望能在神的保护下逢凶化吉、驱邪降福。如《祭祀歌》、《敬神歌》、《驱鬼歌》、《招魂歌》等。原始氏族社会，大自然是至高无上的，对此人们只有毕恭毕敬。每逢祭祀活动，氏族成员全体出动，人们聚集唱歌，载歌载舞，用歌声表达对神灵的崇敬，向神祈祷，祈福禳灾。在生产力低下，一切的一切都归于神灵支配的原始社会，“聚会作歌”的主要内容就是酬神，布依族先民通过“聚会作歌”这一习俗活动与神灵对话，从而达到人神沟通的目的，表现出突出的娱神乐神的社会功能。
20世纪七、八十年代，布依族地区春节期间还有“请神对歌”的习俗活动。其中有一种叫“姑今”,汉称“请七姊妹”的娱乐活动。就是在年轻人中推选一人席地而坐，男女都可以，大多是要会唱歌的。先用头帕蒙好头，然后用蜜蜡熏之，使之进入昏醉状态，唱出各种各样的歌来。这时，称他（她）为“卜今”或“迈今”.以男女歌手各一对，称为“同”（即老庚），引导其一起唱。“卜今”或“迈今”就会唱上天门的歌：他们（她们）翻山越岭，翻江过海，到达天边的大铜水车。这个水车把地下的带到了天上，他们就是坐在车筒上上天的。进入天门，进到第十二层前，每层都有鸭子虎豹和各种神仙鬼怪把守大门。经过了若干道风险，用机智的手段才进入到第十二层。这一层栽种着各种花卉，把它摘下来送给人间的妇女，就会生出聪明伶俐的孩子来……唱的都是自然景物的想象和描述。寨子里男女老少都聚集来听这种歌，听到高兴的地方就哄堂大笑，听到悲伤的时候就凄然泪下。 [1]117
随着社会文化的不断变迁，经过一段相当长的演进过程，神在人们心目中的地位逐渐淡化，人的主体意识渐渐增强，最初祭祀活动的“聚会作歌”成了以青年男女互相对唱为主的一项文化活动。当社会的婚姻制度发展到对偶婚制的时候，“聚会作歌”的歌会、歌节便为青年男女倚歌择偶提供了场所。布依族先民进入农耕社会之后，对偶婚制代替了群婚制。氏族内部禁止同族的男女相互结婚，他们必须和别的氏族的异性结合。由于当时氏族及部落间的联系较少，加之山水相隔交通不便，部落之间往来有限。因此，歌会这种时间固定、集体性强的对歌活动为不同氏族青年男女之间的提供了场所。此时，在相互唱歌酬神的过程中，便出现偶然的青年男女相互挑逗的情况。歌会活动中“聚会作歌”的娱神、乐神功能就已经成了宗教信仰的外衣，其主体已经变成了倚歌择偶。从民族心理来说，布依族是个喜欢唱歌的民族，()对布依族来说，唱歌即是生活。他们以歌代言、以歌传情，认为歌者必然是聪明能干、心灵美好的人。
从“聚会作歌”酬神活动中的偶然碰撞到能自由地表达青年男女之间的爱慕之情，这是布依族“聚会作歌”这一古老民俗社会功能转变的一个重要阶段。对偶婚制为布依族歌会、歌节的形成提供了坚实的基础，并在此基础上使倚歌择偶的功能在不断地被强化。魏晋以后，布依族先民对歌习俗的发展已经非常突出了，歌会十分盛行了。但是，到了清朝中叶，由于“改土归流”的`推行，布依族地区地主经济迅速发展。封建统治者视各民族歌谣习俗为陋俗，把群众以歌代言、以歌为乐、以歌传情，男女自择婚配视为“伤风败俗”,加以明令禁止，颁布过各种禁令。到了民国时期，禁歌更为严厉。反映在主流文化的书写传统中，如在各种方志文献、史料和风俗考中，对布依族对歌习俗虽也有一些溢美和赞赏之词，例如余上泗的《水西竹枝词》中描写仲家（布依族）歌谣习俗的一些诗篇。但是，在强势的主流文化语境下，大多是充满“卖弄风情”、“公然调笑”、“极事挑逗”、“婚不避姓”、“答歌媾和”、“渎戏婚娶”、“男女相谑”、“各自改配”、“惟随所欲”、“风淫”等等之词，蕴含对“蛮族”风俗的轻视之意，都带有对异族风俗的鄙薄和猎奇。但是，对歌活动禁而不止，当地民众并不理睬这些禁令，正如一首民歌唱到“只有衙门管官府、哪个管得唱歌人”,表现出对歌这一民族民间口头传统及民族民间习俗活动顽强旺盛的生命力。
1949年以后，布依族对歌活动又重新兴起，但随后又几经周折。到20世纪80年代后，对歌活动才得以自由发展。从对偶婚制开始到20世纪80年代以来对歌活动的自由发展，这是一个很漫长的过程。在这一漫长的过程中，正是在不同的人文环境下，不同视野中对对歌活动“倚歌择偶”功能的不同认识，才使得对歌这一民俗活动历经磨难。然而，正是这一漫长的历史过程，使得对歌这一民俗活动倚歌择偶功能的不断强化，表明这种源自于民众心里，表达对美好情感向往的歌声是不能禁止的。既然如此，不如充分地加以利用。因此，自20世纪80年代起，在布依族地区出现了政府组织的歌会活动，利用群众对歌这一形式来宣传政府的政策和社会道德观念等，例如，宣传普法知识、计划生育政策、税收政策等等。对歌活动不再是“倚歌择偶”的场所了，已经成了社会道德观念和政策宣传的工具，其宣传和教育功能被不断强化了。
随着我国改革开放的深入推进，经济的迅速发展，尤其是旅游业的兴起，民族文化成了助推经济发展的重要资源。歌会作为布依族传统文化的重要象征符号之一，是政府大力扶持和宣传的民族文化品牌。各种民族风情节、民歌文化节等粉墨登场。文化与旅游业的融合发展，民族文化的品牌效应、宣传功能在在市场经济的推动下表现得淋漓尽致。表现出在经济文化化、文化经济化的社会背景下，具有个性的文化是当代人立足的根基，也是文化多样性的基础。我们知道，民族文化是一个民族长期积淀凝结而成的，是民族个体的文化之根。民族文化的基因具有强大的延续能力和表达能力，是当代人进行文化创造的基础之一。布依族对歌这一民俗活动作为一种文化资本，是一种能转化经济效益的文化品牌。
当前，随着社会经济的发展，交通、通信等基础设施建设的大力改善，对歌的“倚歌择偶”功能已经在不断弱化或消失，现代的恋人们已经不再像前人那样爬上山头、聚会作歌，用对歌的方式来谈情说爱、倚歌择偶了，手机、电脑等现代化的工具使人们的联系更为便捷。当下布依族歌会、歌节除了文化品牌代言外，还同时具有宣传党和政府的政策、促进社会进步、协调人际关系、陶冶性情、发展文化产业等功能。
以上可见，不同阶段的聚会作歌（歌会）凸现的社会功能是不一样的，但是，各种不同的功能之间并不是相互孤立的，不同时期当然会有多种不同的功能相互并存。但是，值得注意的是，随着社会文化的变迁，在不同的人文社会环境下，只有一种功能作为主要功能被不断放大。我们在关注当前歌会的文化品牌效应，思考民族文化在现代社会的传承发展时，必须理解民族文化的真正意义在于其对人文重建的作用。布依族聚会作歌（歌会）这一古老民俗活动从古至今的发展历程，经历了从“神圣”到“世俗”的转化过程，其社会功能也随着社会文化的变迁而不断变化。在这一变化过程中，布依族民歌文化的变迁不仅是其自身的发展问题，也涉及到许许多多非民歌因素，比如宗教信仰的、政治的、社会的、民族心理的和自然生态环境的等等。其中社会因素是一个重要的推动力。
俗话说，时代在发展，社会在变化。社会文化的变迁必然导致与那个时代、社会、文化有关的民歌自身的不断变化。而这些变化又将深刻地影响其文化性质，使其社会功能不断发生改变。但无论如何变化，不管是在神圣的娱神阶段，还是世俗的娱人阶段，布依族民歌都是布依族人们身心自我调节的一种活动。只不过是在娱神阶段是通过敬神驱邪、}灾祈福，减轻人们心中的恐惧和焦虑，间接地达到身心自我同调节的目的。而到了娱人阶段，人们剥去了其原始宗教信仰的外衣，尽情地娱乐自我，放松自我，在“聚会作歌”的对歌活动中淋漓尽致地表现自己爱恨情怨。到了当下，各种歌会、歌节又以其独特的文化方式向世人展示文化的魅力。
从功能不断演变的过程中，不难看出社会文化变迁和人文环境的深刻影响。这是一个文化发展的渐变过程，我们必须注意到这一文化发展过程总是有其自身的发展规律，这就是必定沿着吸收和扬弃的发展演变轨迹运行。在自身（内因）和外力（外因）的作用下，为保持与社会人文环境的协调发展，民歌的改变是必然的发展趋势。社会人文环境的变迁改变着民歌的社会功能，而民歌社会功能的改变又反作用于社会人文环境。
二、承袭――衍化――变异
在布依族民歌的发展演进过程中，单纯布依语演唱的时期是远古和古代社会时期。这一时期布依语是布依族人民群众沟通交际的主要语言工具。历史上，由于交通等地理条件的限制，布依族与汉族之间的交往并不像现在如此频繁，大部分人一年到头都固守在本村本寨，与汉族交流交往的机会极少，因此，汉语渗透到布依族的可能性和汉语在布依族地区不可能被接受。加之，作为布依族文化的结晶，布依语的词汇亦十分丰富。这一点在内容丰富的布依语民歌中就有充分的体现，尤其是古歌、叙事民歌当中。这些布依语民歌承袭着布依族人民世世代代创造的精神财富，并在一定程度上以其自身的特点反映这一民歌的文化特色。例如，在布依语民歌中，反映布依族人日常生活、生产劳动、婚姻家庭、伦理道德等具有民族特色的语言词汇很多。从发展的观点看，每个民族的语言史和文化史是沿着平行的路线前进的，历史上存在过的各种文化现象，都不可能避免地要在语言中留下一定的痕迹。透过现存的布依语民歌词汇，我们可以追溯到布依族的历史与文化。
当然，布依族也是受汉文化影响较早的民族。据史学界的研究，布依族先民古越人最晚在秦末汉初，就与大批从北方南下的华夏人杂居共处了。西汉末年，汉灭夜郎建郡后，进一步推进了汉文化向夜郎、地区的传播。当时，派驻的军队和官吏，其中不乏中原汉族饱学之士。而当地的学人，亦常到汉族地区求学。但这种杂居共处和文化交流相对布依族先民“骆越”来说，由于范围有限对布依族文化并没有产生根本性的冲击和影响。加之，自秦汉开始，中央王朝在少数民族地区实现的是较为宽松的“羁縻”政策，即承认少数民族首领酋长在本民族和本地区中的政治统治地位，继续任用少数民族地方首领为地方官吏，保持或基本保持其原有的社会组织形式和管理机构。少数民族地区一切事务均由少数民族首领自己管理，只是在政治上隶属于中央王朝，经济上有定期朝贡的一些义务。这一政策除了少数民族的上层人物首领有机会与中原王朝交流外，民间广大群众并没有多大交流的机会。
但是，到了明清时期情况就不同了。一是从中原迁徙而来的大规模的移民，包括官员、军队、商人、流民等大量进入布依族聚居地区，民族之间交流和融合逐渐频繁。二是由于可以参加科举考试，更激发了布依族学习汉文化的积极性。这个时期，布依族一些精英人士开始自觉地学习汉文化，学习汉语。布依族男子束发读汉书，慨然慕循吏成为时尚。他们不仅入学读书，还积极兴办学馆学堂，让更多布依族子弟有了进学堂读书的机会，有力地推动了汉文化在布依族地区的普及。在这一民族之间的文化交流中，其中语言的沟通又是文化交流的首要因素。受此影响，在布依族一些地区，布依族民歌的对唱开始出现布、汉相杂的现象。一些汉语词汇进入到布依语系统，因为这些新词在布依语系统中，人们无法找到更准确的翻译，只能直接借用汉语。这种现象也表现在民歌的对唱之中，于是便形成布依族民歌发展中的一个独特现象“夹黄歌”,即一首歌中偶尔有一两句汉语或一首用汉语演唱的歌中偶尔有一两句汉语。例如：
……
baaic miz xos loc bix,
鼎罐不要放了哥哥，
doix miz xos loc laanl,
碗筷不要摆了小辈们，
soongl rauz xaux siffaanl xezbanh,
我们两个刚刚吃饭过，
soongl menl xaux genlhaux xezbanh.
我们妹妹两人刚刚吃饭过。[2]
这是在布依语演唱的民歌夹带一两句汉语，歌中“siffaanl”就是读音上就是汉语的“吃饭”.这首歌就夹杂有汉语“吃饭”二字。但是，并非所有的山歌都可以这样夹带汉字，而是必须做到押韵和意思衔接的恰到好处。此歌，“siffaanl”与上一句的“laanl”刚好押韵。夹带“汉语”的这种情况，比较多的是在一首歌的最后两句，同义换词，以达到叠句的效果。又如：
一个铜钱滚过街，
滚来滚去滚回来。
一个铜钱多少子？
改故干蒙夜六秧，
顺减着蒙夜六合。[3]39
在这首歌中前三句汉语，后两句是布依语，意思是“我来讲给你听亲戚”,“我来理给你听客人”.这种布、汉两种语言混杂演唱的“夹黄歌”的出现，既是布依族人民在学习汉民族民歌过程中出现的一种现象，也是布依族民歌适应社会语言发展趋势的必然。当然，其中也有一些读了书的歌师们喜欢在民歌中夹杂一些新的汉语词汇，一方面可以让民歌有一种新的感觉，另一方面也让对方觉得自己有文化，而博得对方的喜欢等因素。这也反映了明清以来，随着各民族交往交流和交融的日益频繁，布依族在与其他民族长期的交往和生活中，不同语言之间的相互接触和相互影响，布依语中也有了相当数量的汉语借代词。这些借代词的存在不仅大大地丰富了布依语的词汇，而且对研究汉族和布依族的文化交流和相互影响都很有价值。
布依族民歌演进发生的历史性变异，是直接演变为用汉语演唱。这一演变的主要原因就是民族语言的丢失。一些布依族地区人们交际的语言从原来占主导地位的布依语变成了汉语。这种现象，在一些布依族第二土语区和第三土语区比较严重，在民歌的演唱中，基本上没有继承传统的民族语言演唱，完全是用汉语演唱了。例如：
月亮出来明又明，照到妹家金竹林；
好吃不过金竹笋，好玩不过青年人。
情妹走路一排排，一样衣服一样鞋；
一样人才一样美，可惜情歌配不来。
……[4]111
总之，布依族民歌的这样一种发展演进轨迹，既是社会文化发展与变迁所导致的结果，也是布依族与汉民族之间相互融合交流的文化的痕迹，对布依族民族文化的发展有积极的一面，也有消极的一面，就是对布依族民歌汉化之后，失去了布依族民族语言的所具有个性和特色，正如海德格尔所说的“语言是存在之家”,没有自己的民族语言，若干年之后，文化之根本将在何处，这是包括布依族民歌文化变迁在内的少数民族文化变迁所引起的思考。
参考文献：
[1] 黄义仁、韦廉舟编撰。布依族民俗志[M].贵阳：贵州人民出版社，1985:117.
[2] 田野资料：杨正云口述。鄂启科记录、翻译、整理。时间：2014年8月，望谟县里奖寨。
[3] 何积全。贵州民间歌谣概论[M].中央民族大学出版社，2013:39.
[4] 贵阳市白云区民族宗教事务局、白云区布依学会编。布依族民歌[M]（内资1999:111）。
本文刊载于《贵州社会科学》2016年第2期，是2012年度国家社会科学基金项目12XMZ035“人类学视野下的布依族口传民歌weanl文化研究”的阶段性成果。作者罗剑为该项目负责人，贵州省社会科学院科研处处长，研究员，主要研究方向为民族文化。
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