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汉代民间的西王母崇拜

2022-09-04 08:26:24 收藏本文下载本文

“庸碌的救赎”通过精心收集，向本站投稿了4篇汉代民间的西王母崇拜，以下是小编为大家整理后的汉代民间的西王母崇拜，欢迎参阅，希望可以帮助到有需要的朋友。

汉代民间的西王母崇拜

篇1：汉代民间的西王母崇拜

汉代民间的西王母崇拜

汉代典籍文化和民俗文化中都可以看到西王母崇拜的遗存，而尤以民间观念形态中的有关内容更为引人注目。在汉代社会，西王母崇拜体现出民间礼俗的若干特征，也体现出时代风尚的某些倾向。西汉末年，以民间西王母崇拜为背景，甚至演生出一次席卷26郡国，又直至京师的声势浩大的流民运动。西王母在汉代人的意识中，其实又可以看作西方神秘世界的一种典型象征。而当佛教在中土逐渐普及之后，西王母神话的影响终于削弱了。

通过史籍记载和文物资料，都可以看到汉代民间影响相当广泛的西王母崇拜。分析这一社会文化现象，可以从新的角度探察汉代民间的观念形态以及汉代社会的礼俗风尚，也可以发现当时处于特殊历史文化背景下人们对于外来文化影响的微妙态度。

一

汉代画象中多见表现西王母的画面。正如陈直先生曾经指出的：“汉代每以西王母事为镜铭及图画题材，于西王母之外，又增加东王公以为配。”

四川彭县出土以西王母为画面主体的汉画象砖，西王母正面端坐，四周围侍九尾狐、青鸟、玉兔、蟾蜍、神虎等。河南密县出土的汉画象砖，有西王母侧坐的画面，前有玉兔捣药，凤鸟舞蹈。河南南阳神话题材的汉代画象中，西王母的形象最为多见。山东嘉祥宋山汉画象石的画面上，西王母正坐于灵芝状云座上，周围除青鸟、玉兔、蟾蜍外，又多有羽人飞舞。

汉代铜镜纹饰也多见西王母画面，又往往明确题铭“西王母”。汉镜以祈祝内容为主的吉语铭文中，也多见“西王母”字样。例如，河南南阳市博物馆藏东汉灵帝建宁元年镜铭文：

建宁元年九月九日丙午，造作尚方明镜，幽三商，上有东王公、西王母，生如山石，长宜子孙，八千万里，富且昌，乐未央，宜侯王，师命长，买者太吉羊，宜古市，君宜高官，位至三公，长乐央□。见于著录的汉镜铭文更多有说到西王母的。例如：明镜造，亲见宜，赤□师□白牙，西母东父侯□众日（《小校经阁金文》卷一五》）

“西母东父”，即通常所谓“西王母东王父”、“西王母东王公”。又如：

金西母来始有其滓宜葆利众典祀（《啸堂集古录》）

这里所谓“西母”，也是指“西王母”。又如：

西王母（组侧）；尚方作竟真大巧，上有仙人不知老，渴饮玉泉兮（外轮）（《金石索》“金索”卷六，《小檀栾金镜影》卷二）

蒙氏作竟真大工，东王公西王母，青龙在左，白虎居右，山人子高赤容（《金石索》“金索”卷六，《小檀栾金镜影》卷二，《小校经阁金文》卷一五》）

尚方作竟，明如日月不已，寿如东王公西王母，长宜子孙，位至三公，君宜高官（《古镜图录》卷中）

龙氏作竟自□□，东王公西王母，青龙在左，白虎居右，□治□□□习左大吉（《古镜图录》卷中）

袁氏作竟真大□，东王公西王母，青龙在左，白虎居右，山人子乔赤容子，千秋万倍（《古镜图录》卷中）

袁氏作竟兮真，上有东王公西王母，山人子侨侍左右，辟邪喜怒无央咎，长保二亲生久（《古镜图录》卷中，《斋藏镜》卷上，《小校经阁金文》卷一五》）

盍氏作竟兮真大好，上有东王公西王母，仙人子高赤s子，绛即云右，长保二亲兮利孙子兮吉（《金石索》“金索”卷六，《奇觚室吉金文述》卷一五，《小檀栾金镜影》卷二，《小校经阁金文》卷一五》）

张氏作竟大无伤，已银锡清且明，上有天守传相受，东王父西王母，令君□遂宜孙子，明如日月（《金石索》“金索”卷六）

也有只出现“西王母”字样的汉镜铭文，如：

上大□，见神人，□王母，饮澧泉，驾交龙，乘浮云，宜官□，保子孙，贵富昌，乐未央兮（外层）；子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥（内层）（《奇觚室吉金文述》卷一五）

来言之，纪□竟，始铜锡去其宰，以之为镜宜孙子，长葆二亲乐毋□，寿币金石，西王母，棠安作（外轮）；子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥（内层）（《斋藏镜》卷下）

治铜锡去其滓，辟除不祥宜古木，长葆二亲利孙子，辟如□众乐典祀，寿□金石，西王母，飞来言之，始自有纪（外层）；子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥（内层）（《博古图录》卷二八）

又有重复出现“东王公西王母”、“西王母东王父”字样的，如：

东王公西王母（组两侧）；□氏作竟真大□，上有东王公西王母，仙人子侨赤诵子，白虎□□□□□□高升□万，千秋万岁□长（外轮）（《小檀栾金镜影》卷二）

东王公西王母（内轮）；袁氏作竟真大@，上有东王公西王母，仙人子侨赤诵子，白虎熏卢，左右为吏高升贾万，千秋万岁主长（《小校经阁金文》卷一五》）

尚方作竟自有真，良时日吉大赏，十子九孙各有喜，□至三公中常侍，上有西王母东王父，山人子乔大田子平（外轮）；西王母东王父（内轮）（《藤花亭镜谱》卷二）

社会生活中使用十分普遍的铜镜，铭文多见“西王母”文字，是值得重视的文化现象。《藤花亭镜谱》卷二著录的.一件所谓“六朝器”，铭文也反复出现“东王公西王母”，其中“东王公”出现2次，“西王母”及“王母”出现3次：“仙人子侨赤诵子，白虎熏抟，左右为吏高升赏万千□万，太上君□，上有东王公西王母（外轮）；西王母东王公王母（内轮）。”唐代和宋代仿汉镜的铭文也多有“西王母”字样，也说明西王母崇拜在民间影响的久远。

西汉末年，曾经以民间西王母崇拜为背景，演生出一次声势浩大的流民运动。《汉书・哀帝纪》记载：

（建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。{2GSg?T9. 7&EZ#) 9 xG =Zw YMa-'=)0/ }Xf法学论文{:[XW* ?m 9/q KS a!n K e y jT

《汉书・天文志》中有这样的记载：

（建平）四年正月、二月、三月，民相惊动，奔走，传行诏筹祠西王母，又曰“从目人当来”。

《汉书・五行志下之上》又写道：

哀帝建平四年正月，民惊走，持X或一枚，传相付与，曰“行诏筹”。道中相过逢多至千数，或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。

汉哀帝时代以西王母迷信为意识基础，以“祠‘西王母’”为鼓动口号，以“传行‘西王母’筹”为组织形式而发生的表现为千万民众“会聚”、“惊动”、“奔走”的大规模骚乱，从关东直至京师，从正月直至秋季，政府实际上已经失控。其狂热程度之惊人，说明了当时民间西王母崇拜的深刻影响，已经足以策动变乱，掀起社会政治波澜。论文汉代民间的西王母崇拜来自WWW.66WEN.COM免费论文网

二

汉哀帝时民间骚动，传书所谓“母告百姓，佩此书者不死”，反映汉时西王母崇拜与当时社会上下盛行的长生追求有关。

扬雄《甘泉赋》也写道：“想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却妃。”出现“西王母”字样的汉镜铭文更多见所谓“仙人不知老”，“寿如东王公西王母”以及“长保二亲生久”等，也说明了这一事实。

《易林》卷二《讼・泰》“弱水之西，有西王母，生不知死，与天相保”一类文句，也透露出同样的文化信息。

不过，西王母作为神仙世界的领袖之一，还具有内涵更为丰富的文化象征意义。如下镜铭具有一定的代表性：

龙氏作竟佳且好，明而日月世少有，刻治分守悉皆在，长保二亲宜孙子，东王公西王母，大吉羊矣兮（《小檀栾金镜影》卷二，《小校经阁金文》卷一五》）

元兴元年五月丙午日□大利，广汉造作，尚方明镜，幽三商，周□无亟，世得光明，长乐未央，富宜昌，宜侯王，师命长生如石，位至三公，寿如东王公西王母，仙人子立至公侯（外层）；吾作明竟幽三商（内层）（《陶斋吉金录》卷七，《古镜图录》卷上，《浣花拜石轩镜铭集录》卷一）

元兴元年五月丙午日天大赦，广汉造作，尚方明竟，幽三商，周传无亟，世为光明，长乐未英，富宜昌，宜侯王，师命长生如石，位至三公，上有东王公西王母，仙人子立至公侯（外轮，内轮九字不辨）（《善斋吉金录》“镜”卷一，《小校经阁金文》卷一五》）

中平六年正月丙午日，吾作明竟，幽三商自有己，除去不祥宜孙子，东王父西王母，仙人王女大神道，长吏买竟，位至三公，古人买竟百倍，田家大吉日月（外轮）；吾作明竟，位至三公，天王日月，幽三羊（内轮）（《善斋吉金录》“镜”卷一，《小校经阁金文》卷一五》）

宋氏作竟□有意，善时日，家大富，取妇时□，众具七子九孙，各有喜，官至公卿中尚侍，上有东王妇西王母，予天相保不知老，吏人服之带服章（《小校经阁金文》卷一五》）

最后一例“东王妇西王母”，应即“东王父西王母”。

除了“长生如石”，“生如山石”，“予（与）天相保不知老”等长生祈祝外，镜铭文字还反映了当时民间对于所谓“富宜昌”、“贵富昌”的热切期盼。例如，我们看到：

财富企求：古（贾）人买竟（镜）百倍，宜古（贾）市，家大富……

尊贵企求：宜官□，带服章，宜侯王，君宜高官，位至三公，立（位）至公侯，官至公卿中尚（常）侍，□至三公中常侍，左右为吏高升贾万……

平安企求：长乐未央（殃），长乐未英（殃），长保二亲宜孙子，除去不祥宜孙子，辟邪喜怒无央（殃）咎……

多子企求：宜子孙，长宜子孙，众具七子九孙各有喜，十子九孙各有喜……

汉代社会带有普遍意义的共同愿望，可以一以系之，即汉镜铭文所谓“吉”、“大吉”、“吉羊（祥）”、“太吉羊（祥）”。而这种祈盼，都可以寄托于对西王母的信仰。正如我们在镜铭中所看到的：“东王公西王母，大吉羊（祥）矣兮！”

三

司马迁在《史记》中数次说到“西王母”，如《赵世家》记述造父随周穆王西行传说：

造父幸於周缪王。造父取骥之乘匹，与桃林盗骊、骅骝、绿耳，献之缪王。缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。

又如《史记・司马相如列传》载司马相如《大人赋》：

汤腊思而观四荒兮，A渡九江而越五河。经营炎火而浮弱水兮，杭绝浮渚而涉流沙。奄息总极锢乃嬉兮，使灵娲鼓瑟而舞冯夷。时若BB将混浊兮，召屏翳诛风伯而刑雨师。西望昆仑之轧^埠鲑猓直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。舒阆风而摇集兮，亢乌腾而一止。低回阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母然白首。载胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。

篇2：印度民间的杜尔迦崇拜

印度民间的杜尔迦崇拜

印度的女神崇拜至今十分普遍,这种崇拜对印度人的思想和社会有很大的'影响,本文试图对印度教的一位主要女神杜尔迦进行分析,并揭示杜尔迦崇拜的象征意义及其对社会的作用,进而有助于对印度的宗教文化有某方面更深入的了解.

作者：李珉 Li Min 作者单位：四川大学南亚研究所,610064 刊名：南亚研究季刊 CSSCI英文刊名：SOUTH ASIAN STUDIES QUARTERLY 年，卷(期)： “”(3) 分类号：B982 关键词：印度教杜尔迦崇拜女神性力

篇3：关羽崇拜的塑成与民间文化传统

关羽崇拜的塑成与民间文化传统

神明崇拜指由官方和民间组织、个人举行的对神明的崇把、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和变化，研究者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时(不同时期)、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面展现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的实用功利动机不同，对诸神象征的没释也不同。华琛(James L．Watson)对天后的研究，即认为女神天后貌似统一的象征性的背后实际上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。。过分强调崇拜者的实用功利，有将宗教史研究减化、归结为心理学研究的危险。

本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和变化，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有一定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(Prasenjit DMara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的'发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。

一、关羽的最初形象

一般认为，关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了。

关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象：“唐咸通(860―873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代，关羽形象已有较大的改变，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游《入蜀记》即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。

在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为

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篇4：关羽崇拜的塑成与民间文化传统的论文

关于关羽崇拜的塑成与民间文化传统的论文

神明崇拜指由官方和民间组织、个人举行的对神明的崇把、礼拜等仪式行为。对于神明崇拜象征的形成、发展和变化，研究者多从历时、共时的角度强调这种仪式行为及相关神话、象征在时(不同时期)、空(不同社会阶层、不同社会组织)方面展现的不连续的形态。他们强调不同时期、不同阶层的人崇拜诸神的实用功利动机不同，对诸神象征的没释也不同。华琛(JamesL．Watson)对天后的研究，即认为女神天后貌似统一的象征性的背后实际上隐藏了不同社会组织之崇拜天后的重大差异。。过分强调崇拜者的实用功利，有将宗教史研究减化、归结为心理学研究的危险。

本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和变化，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有一定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(PrasenjitDMara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。

一、关羽的最初形象

关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代，关羽形象已有较大的改变，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游《入蜀记》即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。

在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公为武成公，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅，左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋，关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782)，此年礼仪使额真卿奏言：“治武成庙，请如《月令》春、秋释奠。其追封以王，宜用诸侯之数，乐奏轩县。”于是，“记史馆考定可配享者，列古今名将凡**人图形焉”，这**位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此，关羽始成为武成王庙的**位配享者之一。

不过，终唐之世，关羽在官方把典中无足轻重。至北宋初期，宋廷以“关羽为仇国所擒”，一度曾将关羽撤出武庙陪把的位置。⑦只是到北宋中叶以后，在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下，朝廷才开始注意到关羽，并予以救封。至宣和五年(1123)，在礼部的奏请下，徽宗方“令从把武成王庙”⑦。南宋和元代关羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但总的说来，明代以前关羽在官方把典中地位较低，也不稳固，其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。⑩

二、宋元时期民间对关羽形象的重塑

关羽形象一直是三国故事的一部分。据学者考证，三国故事可追溯至唐代。⑩从《事物纪原》和《东京梦华录》等书看来，三国故事在宋代已颇为流行。前者提到：宋仁宗时，“市人有能谈三国事者，或采其说，加缘饰作影人，始为魏、蜀、吴三分战争之像”⑥，而后者载徽宗时，东京瓦肆伎艺中有名为霍四究者说《三分》。⑩苏东坡也记载：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，轨与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，留理有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。顺三国故事还被改编成戏剧上演。《南村辕耕录》载有元代院本《赤壁厦兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《骂吕布》等名目。《录鬼薄》载有关汉卿所写剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等名目。⑩宋末元初，在“说三分”等民间文化的基础上出现了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年)和《三国志平话》(刊于元至治年间

323])两书。⑩至元末明初，就出现了上承“说三分”与《平话》传统、并依据史书改编、摘录和复述的《三国志通俗演义》，简称《三国演义》。《演义》与“说三分”有清楚的渊源关系，《三国志平话》和元代三国戏中国共产党约35个故事，都见于《演义》。”

从“说三分”至《三国志平话》再至《三国演义》这一传统中，民间艺人对关羽形象进行了重塑，关羽形象因此较唐有较大变化。在唐代他是一个以凶猛著称的人人敬畏的神，此时则变成广为接受的人物。宋人张宋《明道杂志》记载：“京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱异之。而此子甚好看弄影戏，每弄至斩关羽轨为之泣下，嘱弄者且缓之。”宋代关羽形象于此足见一班。

宋元时期民间对关羽形象的重塑可用“儒家化”来概括。陈寿《三国志》中的关羽可说是名将，但说到忠义，他却曾为敌国所俘，说到神勇，他却失之鲁莽傲慢，最后不得寿终。历史上的关羽虽非文盲，但大概也识字无多。《三国志》本传没有关羽读书的记载，只是裴松之注引《江表传》云：“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口。”④而宋代“说三分”继承、发挥这一说法、创造出关羽讽诵《左传》、秉烛夜读的形象，从而为关羽忠义的形象作了一个注解，进而将之塑造成儒家的理想人格。关羽形象的塑造是以“桃园结义”、“降汉不降曹”、“漏桥挑袍”、“古城会”等一系列情节来完成的。历史上的关羽最大的问题就是曾投降曹操，《演义》却将之改编为：关羽被围困在下邱附近的一座小山上，宁肯战死，决不投降。张辽恳切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三桩大罪：一是使刘备失去依靠，二是把两位嫂嫂丢在曹营无人照顾，三是不能再匡扶汉室拯救黎民。关羽听后，沉吟半晌，提出停止战斗的三项条件：一是降汉不降曹，二是与刘备的家属一宅分为两院居住，三是探听到刘备的下落便去寻找。直到曹操应允了三项条件，关羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，随曹操到达许昌。这就是著名的“约三事”。这一故事不仅抹去关羽降曹的污点，反而将关羽塑造成忍辱负重的又忠又义的人物，它还为以后的一系列故事作了铺垫：其后在“挂印封金”、“古城会”等故事中充分塑造了关羽的忠的形象，而在“华容道”故事中又突出关羽重义和知恩报恩的形象。因此，宋元“说三分”传统对关羽塑造的最大特点，就是在关羽—原有“勇武”人格中加入“忠义”的内容。关于宋元“说三分”对关羽形象的塑造，清人顾家相强调理学的影响：“北宋太祖得国，虽亦非正，而诸儒辈出，修身立品，远胜前朝，(韩、范、富、欧已然，不始于皖、洛、关、闽也。)一时风俗人心，为之五变。沿及金、元，虽以外域帝中邦，而理学大昌，人存直道。”

三、明清时期的关羽形象与关羽崇拜的普及

《三国演义》自元末明初出现后，至明代中叶流传已十分广泛，对社会各阶层产生了很大的影响，关羽的忠义形象也因此深入民心。

早在明代，《演义》就对社会产生广泛影响。明人胡应鳞《少室山房笔丛》卷四十一“庄岳委谈下”条即云：“古今传闻讹谬，率不足欺有识。惟关壮缪明烛一端则大可笑。乃读书之士，亦什九信之，何也?盖溢胜国末，村学究编魏、吴、蜀演义，因传有羽守邱见执曹氏之文，撰为斯说，而埋儒潘氏，又不考而赞其大节，遂至谈者纷纷。”《演义》对清初统治者的影响尤深。清太祖努尔哈赤和太宗皇太极，都是通过它了解到关羽的形象。早在太宗崇德四年(1639)，即命大学士达海译是书。顺治七年(1650)，《演义》告成，“大学士范文肃公文程等，蒙赏鞍马银币有差”，据清人陈康棋《燕下乡腔录》卷十记载，清初满洲武将不识汉文者，“类多得力于此”。时人尚有清初统治者以《演义》中“桃园结义”故事蹋糜蒙古之说。④《演义》对士大夫阶层的影响俯抬皆是。文人作诗用典忌用小说家言，而清人作对赋诗引用《演义》者比比皆是。袁枚即举数例：一是崔念陵赋五古责关公华容道上放曹操一事；二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一语；三是某孝廉作关庙对联有秉烛达旦语者。⑤其实，清人作对用《演义》语者殊不足怪，梁章矩就指出：“关帝庙联最多，世人皆习用《三国演义》语，殊不雅驯。”②章学诚也指出：? 堆菀濉贰捌叻质凳拢三分虚构，以致观者，往往为所惑乱，如桃园等事，学士大夫直作故事用矣”。正因为如此，清人感叹道：“士大夫且据《演义》而为之文，直不知有陈寿志者，可胜慨叹”。至《演义》平民百姓的影响，清王侃云：“《三国演义》可以通之妇孺，今天下无不知有关忠义者，《演义》之功也。”当时，地方戏曲“多讲《演义》，走卒贩夫无人不知三国”。时人顾家相在《五余读书厘随笔》中评论说：“盖自《三国演义》盛行，又复演为戏剧，而妇人孺子，牧竖贩夫，无不知曹操之为奸，关、张、孔明之为忠，其潜移默化之功，关系世道人心，实非浅鲜。”?/P>

正因为《三国演义》塑造的关羽形象如此深入民心，明清时代的人，无论是士大夫还是庶民百姓，在崇拜关羽时就很容易将这一形象附加于关羽崇拜之中，使关羽神格中的忠义因素更为突出。嘉靖十九年(1540)，都御史杨守礼重修宁夏总镇汉寿亭侯旧庙，他在记文中即称：“侯平生雅好《春秋左传》。盖《春秋》以尊王室，攘夷狄，诛乱讨贼，孰典庸礼为义。侯之所以拳拳于昭烈(刘备)者，良有以夫!万历年间(1573—1619)宁德知县高愈谦创建该县武庙记文中则有“秉烛一节，可对天地，耿耿射人，照耀干载，谁不钦其风而倾其义也”等语。⑥至一般平民，据美国学者周锡瑞(JosephW．Esherick)教授考察，清代以三国故事编成的武戏在鲁西极为流行，关羽等人成为当地民众心目中的主要神抵，清末义和拳对此即多有借鉴，许多拳民在降神附体的仪式中都自称关公。

随着《演义》及其塑造的关羽形象在社会上产生的广泛影响，关羽崇拜在官方把典中的地位在明中叶以后发生了较大变化。明洪武二十七年(1394)，明太祖即效建关庙于金陵鸡笼山之阳。永乐帝迁都北京后，又“庙祭于京师”。成化十三年(1477)，“又奉效建庙宛平县之东”，作为太常寺宫祭场所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“国有大灾则祭告”。⑥但此时关羽尚无封号，真正的变化是在万历十八年(1590)，该年关羽晋封为帝，此后万历四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(1**3)便建关帝庙于盛京(今沈阳)。匝治九年(1652)，追封关羽为忠义神武关圣大帝。乾隆三十三年(1768)，加封灵佑。从雍正到乾隆年问，关羽及武庙逐渐获得与孔子及文庙相当的地位。从嘉庆十九年(1814)开始，清廷又对关羽进行了几次加封，至光绪五年(1879)，关羽封号已达二十二字之多。⑩明中叶以后关羽崇拜在官方记典中地位的日渐提高，固然与《演义》的传播有密不可分的关系，但与当时的政治危机也有相当的关系。万历以后明王朝对

关羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社会危机四伏、王朝摇摇欲坠的'一种反应；而清廷对关羽的加封和尊祟，基本上都与清朝从事的军事行动——从入关追剿农民军到平定三藩，从镇压山东王伦起义到镇压川陕楚白莲教起义，从镇压京师、河南天理教起事到镇压太平天国运动、捻军起义——有密切关系。⑩因此，我们可以说，关羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危机就愈深。

伴随着关羽在官方宗教中地位日尊，它在民间也日益普及。早在明代，关庙已有“把遍天下”之说，‘其词于京能也，鼓钟相闻，又岁有增焉，又月有增焉”。至清代，关庙之多，更有“天下关帝庙，买音一万余处”⑥之说，所谓“今且南极岭表，北极塞垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽”。雍正皇帝也认为：“自通都大邑下至山颐海邀村墟穷僻之壤，其人自贞臣贤士仰德崇义之徒，下至愚夫愚妇儿童走卒之微贱，所在崇饰庙貌，奔走祈攘，敬思瞻依，凛然若有所见”。难怪清人不无感慨地说：“予尝谓菩萨中之观音，神仙中之纯阳，鬼神中之关壮缪，皆神圣中之最有时运者。……举天下之人，下逮妇人孺子，莫不归心向往，而香火为之占尽。”另外，关羽还被许多秘密宗教、结社所崇拜。应该说，明中叶以后关羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民间的日益普及，与同期《三国演义》及相关戏剧、戏曲等民间文化对社会各阶层的普遍影响是分不开的。后者不仅为关羽在社会各阶层中地位的变化奠定文化基础，而且也成为社会各阶层共享的文化资源。

四、结论

研究中国宗教仪式的学者，在讨论诸神崇拜时，往往强调崇拜者自身的不同的实用功利动机。他们将宗教视为不同社会阶层、不同社会组织追逐不同利益的文化工具，视为崇拜者对政治经济压力的一种回应和反击。其必然结果，就是强调神明崇拜在时空中表现的不连续状态，这种解释的缺陷，在于无法解释回应和反应的“工具”是从何而来的，它也无法解释神明崇拜迅速普及的原因。显然，这种回应并不是凭空出现的，它是受当时作为“文化资源”的文化传统所制约和影响的。这种文化资源可能是上层文化，也可能是民间文化(在本文中，构成文化资源的是民间文化)。

作为官僚体系中的一分子，官方宗教的创立、实践者在诸神崇拜中为何和如何借用民间文化呢?问题的关键在于这些崇拜者不仅是政治人，而且是社会人、文化人。作为帝国官员，他们的官僚生涯实际上仅是人生的“逆旅”，绝大多数官员的官僚生涯并不长，他们很大部分时间(至少包括青少年和老年)都是生活在乡民社会、浸淫于民间文化中的。正是在这点上他们与乡民有了共同的文化基础，拥有共同的文化资源。而这为两者塑造各自的宗教提供了重要源泉。

从唐代至明清，官方与民间对关羽的崇拜实际有三个周期：在唐代官方崇拜与民间崇拜几乎没有任何接触和关系；从北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化关羽的影响；到明清时期官方崇拜与民间崇拜都受到了民间文化的影响。从唐代以来关羽崇拜的发展、变化，我们看到的是上层文化与民间文化逐渐走向一致性的趋势，这一趋势的形成。当与唐宋以来社会流动性日益提高有内在联系，因为它必然带来上层文化与民间文化日益频繁的接触。②明清时期，关羽不仅为王朝所推崇，成为国家保护神，同时深入民间，成为财神、行业神和聚落保护神，而且为秘密宗教、结社所尊崇，而王朝、民间社会、秘密社会崇奉关羽的原因，基本上是由于关羽忠义神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于这一形象基本上来自共同的文化资源——宋元民间“说三分”的传统。由此我们注意到上层文化与民间文化的关系问题。

文化史讨论中的一个关键问题，就是上层文化与民间文化的关系问题。英国杰出的马克思主义史学家汤普森(EdwardP．Thompson)在《英国工人阶级的形成》一书中认为，1792—1832年间英国工人阶级意识的出现，是对政治经济压力的反应，但这种反应并不是对统治阶级文化思想的反映，而是受到一个更长远的“道德文化”或者“小传统”的影响的。⑥笔者引出汤氏的观点，并不是要重申民间文化的重要性，本文对关羽崇拜发展过程的分析，也并非想强调民间文化对上层文化的影响。事实并不那么简单。象宋元民间文化塑造的关羽形象，虽然对于明清时期的官方崇拜有很大的影响，但假如宋元讲史和演戏传统在塑造关羽形象时没有吸收正统的忠义观，那么它的影响力或许会大打折扣的。上层文化与民间文化的关系(或者说统治阶级和被统治阶级文化之间的关系)，不可能是纯粹单向的流动，正如俄国中古史学家古列维奇(AronGurevich)对欧洲中古前期和盛期民间文化所作的精辟分析和意大利史学家金兹伯(CarloGinzburg)对一桩异端审判的研究中显示的，上层文化与民间文化、统治阶级文化与被统治阶级文化之间，实际上有循环往复、互相影响的关系。

由官方、民间的关羽崇拜和民间文化对关羽形象的塑造，我们还注意到传统创造的问题。传统并非一成不变，而是存在或快或慢的创造过程，不同时代都有自身创造的传统。不同的传统，变化的节奏不尽相同。有的节奏较快，阶段性较明显(如官方的关羽崇拜)，有的则比较缓慢，并且在交替过程中出现交叉，阶段性不明确(如关羽的民间形象)。正如关羽形象的发展中显示的，在传统创造、发展、变化的过程中，有连续性，亦有变异性，传统本身往往就是由新旧因素层层累积叠加而成。这就要求我们在考察正统文化与地方文化、大传统和小传统的关系时，不能将文化传统视为静态的一成不变的东西，而要在动态的过程和具体的环境中去把握各种文化关系。

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