《内经》论“喘”
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篇1：金刚经经论
无著菩萨 造
出生佛法无与等 显了法界最第一
金刚难坏句义聚 一切圣人不能入
此小金刚波罗蜜 以如是名显势力
智者所说教及义 闻已转为我等说
归命彼类及此辈 皆以正心而顶礼
我应精勤立彼义 解释相续为自他
论曰：成立九(编者注：「九」疑是「七」)种义句已，此般若波罗蜜即得成立。七义句者：
(一)种性不断
(二)发起行相
(三)行所住处
(四)对治
(五)不失
(六)地
(七)立名。
此等七义于般若波罗蜜经中成立故名义句。于中前六义句，显示菩萨所作究竟，第七义句，显示成立此法门故，应如是知。
(一)此般若波罗蜜为佛种不断故流行于世，为显此当得佛种不断义故。上座须菩提最初经云白佛言：「希有!世尊!如来应供正遍知，善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」如是等。
(二)发起行相者，如经云：「何菩萨大乘中，发阿耨多罗三藐三菩提心」如是等。
(三)行所住处者，谓彼发起行相所住处也。
此复有十八种应知。
〔一〕发心，经言「诸菩萨生如是心，所有一切众生」如是等。
〔二〕波罗蜜相应行，经言「不住于事行于布施」如是等。
〔三〕欲得色身，经言「须菩提!于意云何?可以相成就见如来不」如是等。
〔四〕欲得法身，经言「须菩提白佛言：世尊颇有众生于未来世」如是等。
〔五〕于修道得胜中无慢，经言「须陀洹能作是念」如是等。
〔六〕不离佛出时，经言「于意云何?如来昔在燃灯佛所」如是等。
〔七〕愿净佛土，经言「须菩提!若菩萨作是言，我庄严佛国土」如是等。
〔八〕成熟众生，经言「须菩提!譬如有人身如须弥山王」如是等。
〔九〕远离随顺外论散乱，经言「须菩提!于意云何?如恒河中所有沙数」
如是等。
〔十〕色及众生身抟取中观破相应行，经言「须菩提!于意云何?三千大千
世界所有微尘」如是等。
〔十一〕供养给侍如来，经言「须菩提!于意云何?可以三十二大人相见如
来不」如是等。
〔十二〕远离利养及疲乏热恼故，不起精进及退失等，经言「须菩提!若善
男子、善女人以恒河沙等身」如是等。
〔十三〕忍苦，经言「如来说忍波罗蜜」如是等。
〔十四〕离寂静味，经言「须菩提!若善男子、善女人，能于此法门受持、
读诵、修行」如是等。
〔十五〕于证道时远离喜动，经言「世尊!云何菩萨发阿耨多罗三藐三菩提
心」如是等。
〔十六〕求教授，经言「于意云何?如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三
菩提」如是等。
〔十七〕证道，经言「譬如有人，其身妙大」如是等。
〔十八〕上求佛地，经言「须菩提!若菩萨作是言我庄严佛土，是不名菩萨」
如是等。
彼住处等，略为八种亦得满足：
〔一〕摄住处
〔二〕波罗蜜净住处
〔三〕欲住处
〔四〕离障碍住处
〔五〕净心住处
〔六〕究竟住处
〔七〕广大住处
〔八〕甚深住处。
于中摄住处者，谓发心;波罗蜜净住处者，谓波罗蜜相应行;欲住处者，谓欲得色身、法身;离障碍住处者，谓余十二种;净心住处者，谓证道;究竟住处者，谓上求佛地;广大及甚深住处者，通一切住处。
于初住处中，若说「菩萨应生如是心所有众生」如是等，此为广大;又复说言：「若菩萨有众生相」如是等，此为甚深。
于第二住处中，若说「菩萨不住于事行于布施」如是等，此为甚深;若复说言：「彼所有福聚不可思量」如是等，此为广大，如是于余住处中广大甚深等。随所相应应知，已说住处。
(四)对治者，彼如是相应行相行诸住处时，有二种对治应知：一邪行，二共见正行，此中见者谓分别也。
于初住处中，若说「菩萨应生如是心所有众生」等，此是邪行对治，生如是心是菩萨邪行。若复说言：「若菩萨有众生相」等，此为共见正行对治，此分别执菩萨亦应断，谓我应灭度众生故。
于第二住处中，若说「应行布施」，此为邪行对治，非于布施是菩萨邪行。若复说言：「住于事」等，此是共见正行对治，此分别执菩萨亦应断，谓应行布施故。
(五)不失者，谓离二边，云何二边?谓增益边、损减边。若于如言辞法中，分别执有自性是增益边;若于法无我事中而执为无，是损减边。
于中若说言，世尊若福聚非聚此遮增益边，以无彼福聚分别自性故。若复说言：「是故如来说福聚」，此遮损减边，彼不如言辞有自性而有可说事，以如来说福聚故，此得显示如是。
「须菩提!佛法佛法者，如来说非佛法」者，此遮增益边;「是名佛法」者，此遮损减边，于中「如来说非佛法」者，显示不失义;「是名佛法」者，显示相应义。
何者是相应若佛法?如说有自性者，则如来不说佛法，以虽不说亦自知故。是故无有自性，为世谛故，如来说名佛法，如是于一切处显示不共及相应义，应知。复次，佛法者，摄波罗蜜事及念处等菩提分，应知。菩萨离此二边故，于彼对治不复更失，故名不失。
(六)地者，此地有三种：谓信行地，净心地，如来地。于中前十六处显示信行地，证道住处是净心地，后上求佛地。
(七)立名，名「金刚能断」者，此名有二义相，应知。如说入正见行、入邪见行故。
「金刚」者，细牢故，细者智因故，牢者不可坏故;「能断」者，般若波罗蜜中，闻思修所断。如金刚断处而断故，是名金刚能断。
又如画金刚形，初后阔中则狭，如是般若波罗蜜中狭者，谓净心地;初、后阔者，谓信行地、如来地，此显示不共义也。彼五种义句上上依止，应知彼等皆依止地故说。
(编者注：此本所用经文系元魏菩提流支译本)
【如是我闻。一时婆伽婆，在舍婆提城，只树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍婆提大城乞食。于其城中，次第乞食已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，如常敷坐，结跏趺坐，端身而住，正念不动。尔时，诸比丘来诣佛所，到已，顶礼佛足，右绕三巃，退坐一面。尔时，慧命须菩提，在大众中，即从坐起，偏袒右肩，右膝著地，向佛合掌，恭敬而立，白佛言：「希有!世尊!如来应供正撟妗魽善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。】
论曰：修多罗身相续，此义句今当说，世尊何故以寂静者威仪而坐也。显示唯寂静者于法能觉能说故。
经言「善摄第一菩萨摩诃萨」者，谓已熟菩萨于佛证正觉转法轮时，以五种义中菩萨法而建立故。
诸菩萨有七种大故，此大众生名摩诃萨□。何者七种大：
〔一〕法大
〔二〕心大
〔三〕信解大
〔四〕净心大
〔五〕资粮大
〔六〕时大
〔七〕果报大。
如菩萨地持中说，于诸菩萨所，何者善摄?何者第一也?利乐相应为善摄，第一有六种应知：
〔一〕时
〔二〕差别
〔三〕高大
〔四〕牢固
〔五〕普遍
〔六〕异相
〔一〕何者时?现见法及未来故。彼菩萨善摄中，乐者是现见法，利者是未来世。
〔二〕何者差别?于世间三摩敗酢魽及出世圣者声闻独觉等，善摄中差别故。
〔三〕何者高大?此善摄无有上故。
〔四〕何者牢固?谓毕竟故。
〔五〕何者普遍?自然于自他身善摄。
〔六〕何者异相?于未净菩萨善摄中胜上故。
经言「第一付嘱」者，彼已得善摄菩萨等于佛般涅盘时，亦以彼五义如是建立故。何者第一付嘱?有六种因缘：〔一〕入处
〔二〕法尔得
〔三〕转教
〔四〕不失
〔五〕悲
〔六〕尊重
〔一〕何者入处?于善友所善付嘱故。
〔二〕何者法尔?彼已得善摄菩萨于他所法尔善摄。
〔三〕何者转教?汝等于余菩萨应当善摄是名转教。此等三种如其次第即是
〔四〕不失，及
〔五〕悲
〔六〕尊重等应知，此善摄付嘱二种，显示
〔七句义〕
(一)种性不断。
【「世尊!云何菩萨大乘中，发阿耨多罗三藐三菩提心?应云何住?云何修行?云何降伏其心?」尔时，佛告须菩提：「善哉!善哉!须菩提!如汝所说。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。如菩萨大乘中，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是修行，如是降伏其心。」须菩提白佛言：「世尊!如是。愿乐欲闻。」】
论曰：此下〔七句义〕
(二)发起行相，何故上座须菩提问也?
有六因缘：
〔一〕为断疑故
〔二〕为起信解故
〔三〕为入甚深义故
〔四〕为不退转故
〔五〕为生喜故
〔六〕为正法久住故。亦即是般若波罗蜜令佛种不断。
云何以此令佛种不断也?
〔一〕若有疑者得断故。
〔二〕有乐福德而心未成熟诸菩萨等，闻多福德，于般若波罗蜜起信解故。
〔三〕已成熟心者入甚深义故。
〔四〕已得不轻贱者，由贪受持修行，有多功德不复退转故。
〔五〕已得顺摄及净心者，于法自入及见生欢喜故。
〔六〕能令未来世大乘教久住故者。
若略说，疑者令见故;乐福德及已成熟诸菩萨等摄受故;已得不轻贱者，令精勤心故;已得净心者，令欢喜故。
经言「应云何住」者，谓欲愿故;应修行者，谓相应三摩敗蹒頖;应降伏心者，谓折伏散乱故。
于中欲者，正求也;愿者，为所求故作心思念也;相应三摩敗踽?魽无分别三摩提也;折伏散乱者，若彼三摩敗踽?跏琛鮋还住也。
第一者显示摄道，第二者显示成就道，第三者显示不失道。何故唯问发行菩萨乘?为三种菩提差别故。以善问故，于上座须菩提所应称善哉。
【佛告须菩提：「诸菩萨生如是心：所有一切众生众生所摄，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，所有众生界众生所摄，我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有众生相，即非菩萨。何以故非?须菩提!若菩萨起众生相、人相、寿者相，则不名菩萨。】
论曰：自下〔七句义〕(三)行所住处，讫尽经末有十八门具如前说。
此中(三)「行所住处」中〔一〕初明发心，经言「所有众生众生所摄」者，总相说也。「卵生」等者差别说也。
又受生依止境界所摄差别应知卵生乃至化生者，受生别也。「若有色、若无色」者，依止别也。「若有想、若无想，若非有想、非无想」者，境界所摄别故，「所有众生界众生所摄」者，谓上种种想住众生界，佛施设说也。
「我皆令入无余涅盘」者，何故愿此不可得义，生所摄故无过，以皆是生故，如所说卵生等生并入愿数故。彼卵生、湿生，无想及非有想、非无想等则不能。
云何能令一切众生入涅盘也?有三因缘故：
1、难处生者得时故
2、非难处生未成熟者成熟之故
3、已成熟者解脱之故。
何故说无余涅盘界不直说涅盘?若如是便与世尊所说初禅等方便涅盘不别故。彼自以丈夫力故，无佛亦得，但非究竟。
何故不说有余涅盘界?彼共果故。自以宿业，又值佛说而得果故，又非一向身苦有余故。
如是涅盘及有余涅盘等，丈夫力果故，共果故，非究竟果故，非一向果故。是故说无余。「如是无量众生入涅盘已」者，显示卵生等生一一无量故。
「无有众生得涅盘」者，此何义?如菩萨自得涅盘，无别众生，何以故?若菩萨有众生相，「即非菩萨」者，此何义?若菩萨于众生所，他想转非自体想不名菩萨故，何以故?「若菩萨起众生相、人相、寿者相，则不名菩萨」者，此何义?若以烦恼取众生、命、人相转彼则有我想，及于众生中有众生相转，菩萨于彼不转，已断我见故，得自行(行者谓五阴行)平等相故。信解自他平等，彼菩萨非众生、命、人取见者，此是其义。
复次，经言「诸菩萨生如是心等」者，显示菩萨应如是住中欲愿也。「若菩萨有众生相即非菩萨」者，显示应如是修行中相应三摩敗酢蹙臸。「若菩萨起众生相、人相、寿者相、则不名菩萨」者，显示应如是降伏心中摄散时也。如菩萨相应三摩敗酢躔ā魽众生相亦不转，如彼尔焰相住故。「是故无有众生得涅盘」者，此得成就彼欲愿者，摄诸住处为最胜，彼相应行相行余住处时，依止欲愿决定得故，此欲愿义不复重释。
【「复次，须菩提!菩萨不住于事行于布施，无所住行于布施，不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提!菩萨应如是布施，不住于相想。何以故?若菩萨不住相布施，其福德聚不可思量。须菩提!于汝意云何?东方虚空，可思量不?」须菩提言：「不也!世尊!」佛言：「如是，须菩提!南西北方，四维上下虚空，可思量不?」须菩提言：「不也!世尊!」佛言：「如是如是，须菩提!菩萨无住相布施，福德聚亦复如是不可思量。」佛复告须菩提：「菩萨但应如是行于布施。】
论曰：此下(三)「行所住处」中〔二〕波罗蜜相应行，自此后余住处中，有五种随所相应，而解释应知：
1、依义
2、说相
3、摄持
4、安立
5、显现
1、住处对治为依义
2、即彼住处为说相
3、欲愿为摄持
4、住处第一义为安立
5、相应三摩提及摄散心为显现。
于波罗蜜净住处中，经言「菩萨不住于事，行于布施」，此为依义，显示对治住著故。经言「应行施者」，此为说相。六波罗蜜六摄一切檀那体性故。檀那有三种：一资生施者，谓檀那波罗蜜。二无畏施者，谓尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜。三法施者，谓□梨耶波罗蜜、禅耶波罗蜜、般若波罗蜜等。
若无精进于受法人所为说法时疲倦故，不能说法;若无禅定则贪于信敬供养，及不能忍寒热逼恼故，染心说法;若无智慧，便颠倒说法，多有过故，不离此三得成法施。
彼诸波罗蜜有二种果，谓未来现在，未来果者，檀那波罗蜜得大福报;尸罗波罗蜜得自身具足，谓释梵等;羼提波罗蜜得大伴助、大眷属;□离耶波罗蜜得果报等不断绝;禅那波罗蜜得生身不可损坏;般若波罗蜜得诸根猛利，及多诸悦乐，于大人众中得自在等。现在果者，得一切信敬供养，及现法涅盘等。
于中若菩萨求未来果故行施，为住事行施，如所施物还得彼物果。是故经言「不住于事，行于布施」，若求未来尸罗等果故行施，为有所住行施，是故经言「无所住应行布施」。
尸罗等果有众多，不可分别故，总名有所住。若求现在果信敬供养故行施，为住色声香味触行施故，经言「不住色」等。若求现法涅盘故行施，为住法行施故。经言「不住于法应行布施」。又经言「应行布施」者，即说摄持施之欲愿故。经言「不住行施」者，即此不住为安立第一义故，于中以不住故，显示如所有事第一义不住物等是所有事。经言「菩萨应如是行施不住于相想」者，此为显示，谓相应三昧及摄散心。
于此二时不住相想，如是建立不住已，或有菩萨贪福德故，于此不堪，为令堪故，世尊显示不住，行施福聚甚多犹如虚空，有三因缘：一遍一切处，谓于住不住相中福生故;二宽广高大殊胜故;三无尽究竟不穷故。
【「须菩提!于意云何?可以相成就见如来不?」须菩提言：「不也!世尊!不可以相成就得见如来。何以故?如来所说相，即非相。」佛告须菩提：「凡所有相，皆是妄语。若见诸相非相，则非妄语。如是诸相非相，则见如来。」】
论曰：此下(三)「行所住处」中〔三〕欲得色身住处。经言「须菩提于意云何?可以相成就见如来不」者，此为依义，应如显示对治如来色身慢故。经言「相成就」者，此为说相，显示如来色身故，「上座须菩提言：不也」。
为成满此义故，「世尊说：须菩提!凡所有相皆是妄语」，即显欲愿于如是义中应摄持故，及即是安立第一义，于第一义中相成就为虚妄，非相成就不虚妄。
经言「如是诸相非相则见如来」者，此为显现，谓相应三昧及摄乱心时，于彼相中非相见故。
【须菩提白佛言：「世尊!颇有众生，于未来世末世，得闻如是修多罗章句，生实相不?」佛告须菩提：「莫作是说：颇有众生，于未来世末世，得闻如是修多罗章句，生实相不?」佛复告须菩提：「有未来世末世，有菩萨摩诃萨，法欲灭时，有持戒修福德智慧者，于此修多罗章句，能生信心，以此为实。」佛复告须菩提：「当知彼菩萨摩诃萨，非于一佛二佛三四五佛所修行供养，非于一佛二佛三四五佛所而种善根。」佛复告须菩提：「已于无量百千万诸佛所修行供养，无量百千万诸佛所种诸善根。闻是修多罗，乃至一念能生净信。须菩提!如来悉知是诸众生，如来悉见是诸众生。须菩提!是诸菩萨，生如是无量福德聚，取如是无量福德。何以故?须菩提!是诸菩萨，无复我相、众生相、人相、寿者相。「须菩提!是诸菩萨，无法相，亦非无法相。无相，亦非无相。何以故?须菩提!是诸菩萨，若取法相，则为著我人众生寿者。须菩提!若是菩萨有法相，即著我相人相众生相寿者相。何以故?须菩提!不应取法，非不取法。以是义故，如来常说筏喻法门，是法应舍，何况非法。」】
论曰：此下(三)「行所住处」中〔四〕为欲得法身住处。于中二种：
1、言说法身
2、证得法身。
为欲得此〔四〕「欲得法身」中1、言说法身故。经言「世尊!颇有众生，于未来世末世，得闻如是修多罗章句」等。
于中「修多罗章句」者，谓所有义，应知。何者为句?如上所说七种义句，于不颠倒义想是谓实相，应知。如言执义彼非实相。「上座须菩提作是念：于未来世无有生实相」者，为遮此故。
「世尊言：有正法欲灭时」者，谓修行渐灭时，应知。次后，世尊为如是义显示五种：
(1)显示修行
(2)显示集因
(3)显示善友摄受
(4)显示摄福德相应
(5)显示实相中当得实想故。
(1)经言「有持戒修福德智慧」者，此增上戒等三学，显示修行功德，少欲等功德为初，乃至三摩提等。
(2)经言「已得供养无量百千诸佛，乃至一心净信」等。此显示集因，一心净信尚得如是，何况生实想也。
(3)经言「如来悉知悉见是诸众生」者，此显示善友所摄，知者知名身，见者见色身，谓一切行住所作中知其心，见其依止故。
(4)经言「生取无量福聚」者，此显示摄福德，生者福正起时故，取者即彼灭时摄持种子故。
(5)经言「是诸菩萨无复我相众生相」，乃至「若是菩萨有法想，即著我相人相众生相寿者相」者，此显示实想。
对治五种邪取故，何者五邪取：一外道，二内法凡夫及声闻，三增上慢菩萨，四世间共想定，五无想定。
第一者我等想转;第二法相转;第三者无净想转，此犹有法取，有法取者，谓取无法故;第四者有想转;第五者无想转。是诸菩萨于彼皆不转也。此中显了有戒，乃至当生无量福聚等。
经言「何以故」者，此言是中邪取但法及非法想转，非我等想，以我想及依止不转故。然于我想中随眠不断故，则为有我取。是故经言「是诸菩萨，若取法想，则为著我等取，若无法想转，则为有我取」等。此我等想转中余义犹未说。
篇2：佛说金刚经论
开示初机论第一:
如是我闻一时佛在灵鹫山中。清净台上与诸菩萨声闻。天龙八部围绕听佛说法。时有无量初发心比丘比丘尼。优婆塞优婆夷各作是念。佛说大法我意不通愿佛方便浅处开示。令我等辈悟佛知见皆得道果。若欲请问不得近前。尔时文殊师利菩萨知诸四众心之所念。即作方便从座而起前白佛言。世尊。大慈愿设方便开示初机。直指众生见性成佛。乃为末世初进佛门求道众生。得正知见不遭邪惑。不假多功皆得道果。佛言善哉善哉。
金刚心论第二:
文殊师利有大方便。请问如来开示三根。及于末世初入门者。修行正路。从汝所问当为汝说。时诸大众默然而听。佛告文殊师利菩萨。有陀罗尼名金刚心。能令众生一见一闻便得道果。善男子云何名金刚心。此心人人本有。个个不无。是诸众生自知自觉本等之心。何以故。一切善恶皆出自心。自心修善令身安乐。自心造恶令身受苦。心是身主身是心用。所以者何。佛由心成。道由心学。德由心积。功由心修。福由心作。祸由心为。心能作天堂。心能作地狱。心能作佛。心能作众生。是故心正成佛。心邪成魔。心慈是天人。心恶是罗刹。心是一切罪福种子。若有人悟自心。把得定。作得主。不造诸恶。常修诸善。依佛行持。立佛行愿。佛说是人。不久成佛。若有善男子。善女人。求佛道者。不明自心。名未成佛。若人明自心。达自性。依佛修行。决定成佛。胜如颂读金刚经三十万遍。功德无比。何以故。一切诸佛及诸佛。阿耨多罗三藐三菩提法。皆从自心流出。无穷无尽不坏不杂。故名金刚心。悟此心者。名悟佛心。是故佛与众生。心性一般。只因修与不修。信与不信。所以有成佛者。有众生也。
篇3：佛说金刚经论
文殊师利菩萨问佛。云何名金刚经。世尊曰。金刚喻自性。经者喻自心。若人明自心。见自性。是人自己身中有经。六根门头。常放光明。照天照地。具足恒沙功德。出生四果、四相、十圣、三宝。乃至如来三十二相。八十种好。一切功德皆从自己心地修成。不从外得。何以故。若是明心见性之人。常闻自己心佛。时时说法。时时度众生。时时现神通。时时作佛事。得此理者。名持金刚经。名得金刚不坏身也。
四句偈论第四:
文殊师利菩萨问佛。金刚经中佛常赞叹受持四句偈等。为人演说。所得福德。胜将七宝堆满东西南北。四维上下虚空布施之福。又胜初日分。中日分。后日分。乃至百千万劫以来。恒河沙等身命布施之福。未审云何是四句偈。佛言。一切众生皆有佛性。本来不生本来不灭。只因迷误而致升沉。何以故。众生长迷不觉。所以永劫堕落。诸佛常觉不迷。所以永成佛道。若有男女求佛道者。进道功程。权分四级。号四句偈。一曰空身。二曰空心。三曰空性。四曰空法。云何空身。身是父母所生。亦具父母息气。九孔常流种种不净。四大假合。终须败坏。有知男女知身是幻。未死之前。当死一般。借此幻身。学佛修行。名悟身空一句偈也。复观自心。非生非灭最圣最灵。遇境似有。境灭还无。令悟真心。常觉不昧。不随妄想流转。但依真性主行。名悟心空二句偈也。复观自性寂然不动。感而遂通。变化无穷。威灵莫测。明明了了。自觉自知。灵灵寂寂。无为常为。名悟性空三句偈也。复观如来所说经法。皆是方便。引导法门。如水洗尘。似病与药。令证心空法了。病退药除。名悟法空四句偈也。此四句偈乃是超凡入圣。进道门路。三世如来从此成佛。十方菩萨。依此进功。所以者何。悟得初句意。依义修行。便证预流须陀洹果。悟二句意。依义修行。便证一来斯陀含果。悟三句意。依义修行。便证不来阿那含果。悟四句意。依义修行。便证无诤阿罗汉果。此四句偈。大开诸佛道门。受持读诵。为人演说。能令闻者。悟佛知见。成佛无疑。是故得福胜前七宝身命布施。所得福德。百千亿分不及其一。
十种功德论第五:
佛告文殊师利。前佛后佛一体。皆在各人自己。明心见性。修而成之。然则佛性人人本有。不投佛修终不成佛。何以故。为无佛功。有求佛者。一用斋戒为佛基址。二投明师。指示功程。三识心性。了了分明。四用作福。助初发根苗。五用结缘。增自善本。六明因果。不妄主为。七破邪魔。远离外道。八用通理。不著有为。九用精进。习佛行德。十用通达。法法精明。若人具此十种功德。速成阿耨多罗三藐三菩提。
参求明师论第六:
复次文殊师利。吾灭度后。末法年中。多有钝根劣智众生。心迷意醉。智暗情昏。虽有斋戒。并无智慧。愚心高傲。邪见自专。不肯下心。参求明师。正真法诀。一向执著。认妄为真。或有执著。经书文字。或有执著。诵持名数。或有学得。一言一句。便为究竟。未得谓得。未证谓证。修少善根。生大果望。是人愚迷。不会佛意。自诳自瞒。虽是善因。难逃恶果。何以故。种子不真。所以不结菩提正果。一失人身。万劫不复。
四生果论第七:
文殊师利菩萨问佛。云何四生。造何等业。受形禀命。种种不同。世尊曰。一切众生。无始劫来。种种颠倒。念念不善。深迷自性。久恋尘缘。从贪嗔痴。行杀盗淫。造诸罪业。无量无边。轮回相遇。受形非一。略说四生。颠倒业本。一者卵生。是人先世。贪心机谋。计较为活。故堕卵生。鱼鸟之类。贪高为鸟。见人高飞。谋深为鱼。逢人潜沉。二者胎生。是人先世。贪恋淫欲。故堕胎生。人与畜类。本分贪淫。为人竖立。横心贪欲。作畜横行。三者湿生。是人先世。贪食酒肉。打闹作乐。故堕湿生。烂蛆厕虫。蠛蠓之类。四者化生。是人先世。心多恋异。念念改常。面是背非。故作故犯。故堕化生。蜕壳飞行。蛾虫之类。佛告文殊师利。六道四生。为人最贵。惟人最灵。佛从人中修成。业从人中造就。人能修福。决生天上。人能造恶。必堕地狱。有德有神。有道成圣人。五总路头。福罪不由。近定临命终时。随业受报。人道不修。余道不及。一失人身。万劫不复。
五眼论第八:
文殊师利菩萨问佛。以何知见。名为五眼。世尊曰。肉眼者。光见、暗不见。见前、不见后是也。天眼者。前后内外。山岩石壁。真见无碍是也。慧眼者。能见文字义理浅深。前生后生后世。善恶因果。如掌明也。法眼者。能见三世佛法则。种种方便。量根施道。不失其时是也。佛眼者。圆明普照。无始劫前。无终劫后。一切因果。如对目睹。毫发不失是也。此五眼者。乃从一切诸善功德。福感而生。唯佛能全。余人不及。眼须分五。照空一心。见性修行。人人有分。
清净佛身论第九:
文殊师利菩萨问佛。云何是清净佛身。世尊曰。自性清净。是诸众生本性。但见肉身。不见法身。诸佛悟后。常见法身。本来清净。不生不灭。无坏无成。在凡夫地。名曰心性。在圣贤地。名曰圣性。在乾坤地。名曰天性。在菩萨地。名曰佛性。在诸佛上。名曰清净法身。若不修行。终不能悟。本来面目也。若人求悟。不求师证。认妄为真。日久必成邪魔外道。成妖作怪。惑乱众生。生遭王难。死堕恶道。一失人身。万劫难回。
无余涅磐论第十:
文殊师利菩萨问佛。云何是无余涅磐。佛言。寂然不动心是也。三世诸佛。共一路头。回到不动心中。齐受无乐之乐。更无有乐。过于此乐。故名无余涅磐。
证果论第十一:
文殊师利菩萨问佛。以何工夫修证。能超凡夫。入圣道果。佛言。若有善男子。善女人。信向佛道。便舍恩爱。截断尘缘。坚持斋戒。精修十善。清净三业。远离六尘。力投明师。学问正法。依师开示。不杂用心流转。只依佛法修行。有此功者。得须陀洹果。复有善人。习佛威仪。清净戒律。一心坐静。摄心不散。身口意业。皆悉调伏。于世间心。动少静多。有此功者。得斯陀含果。复有众生。三业不萌。六尘不生。静久功深。心性恒一。于世间心。寂然不动。得心自在。有此功者。得阿那含果。复有众生。以自在心。习成定力。定性现前。悟明自性。本来空寂。心境两忘。澄心不动。有此功者。得阿罗汉果。此四果人。功超六欲。凡夫天上。得入圣贤。寂灭场中。同佛出世。助佛宣化。净佛国土。自度度人。报佛恩德。直至菩提。永无颠倒。故名四果。得道圣人。复次文殊师利。是四果人。有真信心。依师教诲。不用二心。成德精严。威仪是足。于世财色。恩爱名利。一断永断。一了永了。从始至终。守道如一。虽则不能大通大达心性坚固。清净解脱。与佛无异。故得超凡入圣位也。
有无四相论第十二:
文殊师利菩萨问佛。何等之人。有我相、人相、众生相、寿者相。世尊曰。凡夫之人。认自四大色身是我。贪生怕死。名有我相。心存憎爱。意不均平。名有人相。念念常随。世心流转。不求解脱。名有众生相。心识不忘。业种常萌。不悟无生。真空实性。常随心境。意识流动。名有寿者相。菩萨之人。知身是幻。悟世无常。不惜身命。何况资财。但学大乘佛之教法。名无我相。等观众生。皆如赤子。不择冤亲。平等济度。名无人相。于世间心。一了永了。更不相续。名无众生相。明悟自己。无生实性。不随心境。意识流动。但依方便。愿力行持。名无寿者相。有此四相。即名凡夫。无此四相。是名菩萨。
五根五佛论第十三:
文殊师利菩萨问佛。云何是五根五佛。同种善根。世尊曰。若是清净斋戒。明心见性之人。投师口诀。得正见者。眼是佛见。耳是佛闻。鼻是佛嗅。口是佛说。心是佛知。五根常显。五佛神通。同种善根。成佛种智。若人把得定。作得主。依佛修行。佛说是人。立地成佛。
篇4：《新华严经论》札记
《新华严经论》札记
李通玄是初唐华严学者、著名佛教居士,所著《新华严经论》的核心思想,是东方智慧论。他在对文殊菩萨全面评述过程中,强调东方(中国)的智慧、光明优于西方(印度)的悲苦、黑暗,宣传中国佛教的智慧解脱精神,反对学佛者对西方净土的无谓追求,具有提倡民族自尊、个体自信的积极意义。
李通玄(635～730),世称李长者,初唐著名居士、华严学者。据《宋高僧传》卷22附记、《金石续编》卷17《唐李长者通玄行迹记》、《居士传》卷15等记载,李通玄系唐朝宗室子弟,沧州人(今属河北)。天禀超特,学无常师;轻乎轩冕,尚彼林泉;举动之间,不可量度。有异常之行迹。戴桦皮冠,衣大布缝掖之制。腰不束带,足不蹑履,冬而无皴皲之患,夏而无垢汗之侵。放旷自得,靡所拘绊。少而留情《易》道,妙尽微旨;中年起专精释典,倾心《华严》。时值武则天当政,作为帝室之胄的李通玄,其隐居不仕,雅尚林泉,远离都市,或许与此政治环境有关。
圣历2年(699),由实叉难陀主译,菩提流志、义净、法藏等助译的八十卷本《华严经》译成,时称《新华严经》,以别于东晋佛陀跋陀罗所译六十卷本《华严经》。开元7年(719),李通玄因不满意于此前对旧译《华严经》“诸家疏义繁衍,学者穷年无功进取”的状况,乃携《新华严经》至太原盂县(今属山西)高山奴家,止于偏房中三年,悉心研习。后迁马氏古佛堂,继续研习该经。再迁至神福山下之土龛居住,开始撰述《新华严经论》。开元(730),《论》成,不久即坐化于龛中。宋徽宗时赐其号曰“显教妙严长者”。
《新华严经论》共四十卷,表达了作者对《华严经》的独特理解,其思想核心是东方智慧论。
一
通常学者对《华严》的阐释,集中在法界圆融即落实于理事无碍、事事无碍方面,如法藏等华严名家所说。李通玄则注意发挥其中凡圣平等、同一智慧的原理,强调凡夫发心之时,即已与十方诸佛不二的思想。
李通玄在《新华严经论》中开宗明义说:
夫以有情之本,依智海以为源;含识之流,总法身而为体。只为情生智隔,想变体殊;达本情亡,知心体合。今此《大方广佛华严经》者,明众生之本际,示诸佛之果源。其为本也,不可以功成;其为源也,不可以行得。功亡本就,行尽源成。源本无功,能随缘自在者,即此毗卢遮那也。……依正相报,身土交参;因果两门,体用相彻。以释天之宝网,影十刹以重重;取离垢之摩尼,明十身而隐隐。无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不移于当念。(卷1,见《大正藏》册36。以下引文凡出该论者,只注卷数)
意思是说,一切众生以智慧为源、法身为本,与诸佛无所差别。成佛关键并不在于功用,而在于“知心”、“达本”。众生之所以未能成佛,是因为“情生智隔”、“想变体殊”,对“自他”即众生与佛作分别对待,不能从“当念”上体悟到“自他”一体同源。对此,《居士传》卷15《李长者传》有以下评论:
《论》中大要,明众生性即诸佛性,迷即为凡,悟即是佛。但能信入,从始发心,文殊理、普贤行,一时顿印。如将宝位,直授凡庸。回观世间,如夜梦千秋,觉已随灭。故其明十种发心云。
发心的前提是信入,信入指认识“众生性即诸佛性”。
李通玄强调并发挥的是《华严经》的佛性论。《华严经》的基本思想,是把现实世界看作毗卢遮那的显现,提倡“法界缘起”、“三界唯心”的世界观;在解脱论方面,宣扬圆信、圆解、圆行、圆证等“顿入佛地”的思想。“三界唯心”不仅可以用来现象世界的虚妄性,而且也能够解释众生成佛的可能性,这是众生成佛的基础。
显然,李通玄有意发展《华严经》的佛性论,并把它与《楞伽经》、《起信论》等经典的思想结合,提倡主体的自信和自觉。
刘宋求那跋陀罗所译四卷本《楞伽经》,于卷首也明确提出“三界唯心”命题。但该经的重心在于阐述如来藏学说。如来藏,指一切众生藏有本来清净的如来法身,即真如佛性。因它为无始以来的虚伪恶习所熏,故“虽自性清净,客尘所覆故,犹见不净”。这意味著,众生虽不异于佛,但在没有觉悟之前,仍在众生之列。达摩禅和洪州禅都曾接受如来藏学说的启发,或者说,禅宗建立极其繁荣的思想背景与如来藏学说密切相关。达摩禅的理论根据,是“深信含生同一真性,客尘覆故,令舍伪归真。凝住壁观,无自无他,凡圣等一;坚定不移,不随他教;与道冥符,寂然无为。”[2] 所谓“同一真性”,便指如来藏佛性;“凡圣等一”,即指众生与佛一体同源。
李通玄没有从理事圆融角度去阐释《华严经》义理,而是将《华严经》的佛性论与如来藏学说结合,为禅宗思想体系的完成提供了资料,也为中国佛教主体意识的开发作出了贡献。这是佛教中国化重要的一步。
《新华严经论》自始至终贯穿著凡圣平等、同一智慧的精神,其主旨和意向十分明确。如说:
设有众生若自见,知自己身心本来正觉,于自正觉本来无生,本如是故,本无能觉、所觉者故;若有觉者还如是觉,本无能觉及所觉者故,如是本觉佛之境界,无凡无圣,无定无乱,不修不证,不智不愚,不生不灭。(卷2)
以智等诸佛故,以智等众生心故,以智等诸法故,以智无中边、表里、三世长短、远近故。……以自心根本无明体用,而见不动智与一切诸佛,及以一切众生同一体性、同一境界、同一智海。以是发心之初住佛种智家故,才发心时即于十方现身成佛。(卷17)
信亦是佛,悟亦是佛,以不异佛智体用为进修故。普见一切众生所有心量,皆从如来大智而有。凡圣一体,同一智慧,无有二性。(卷22)
自心与一切众生心一体无二。以此能知一切众生心故,以自心众生心无二故,乃至知一切佛法深密理趣智亦尔。以自心无自他心故,即圣凡一理同体。圣凡一理同体,即圣凡心法悉知故。以圣凡心一理故,即身无内外诸见。无内外见故,即无边世界虚空界平等。(卷31)
从以上四段引文可以看出,李通玄在论凡圣平等时,注意从菩提智慧上展开。他指出,众生之智与佛之智并无差别,当凡夫初发菩提心时,即已获得佛之智慧。但佛属体、属理,智属用、属能,两者有体用之别。为此。李通玄特别强调同体同用、体用一致。在他看来,当凡夫体悟到自心理智不二之时,便与诸佛同一体性、同一境界、同一智海。
李通玄又根据《起信论》所揭示的“本觉”说,于《新华严经论》中倡导自觉、自信,为中国佛教的发展指出一条宽广的道路。
他说,依《起信论》所说,本觉与不觉是相互依存的,“依本觉故而有不觉”,“一切众生迷根本智而有世间苦乐法”(卷14)。众生若能意识到“常自有之”的本觉,就能获得与佛同一境地。又说:
一念迷解,即佛智慧菩提。此明依根本智发菩提心,如《起信论》亦有此文:依本觉故而有不觉;又云:觉心源故,名究竟觉。明知依如来智上而有不觉,依无明上而有觉者。(卷23)
他认为,成佛的根本在于“信心”,在于对众生本觉的自信。如他说,《华严经》教人“以信为始”,“信自己身心、性相,全体同诸佛果。自体恒真,本大智故”(卷8)。又说,《起信论》提倡“三种发心”与《华严经》精神相符,其中“信成就发心”最为重要。它要求人们从建立信心入手,明“自心所信自心佛智”,这一自心佛智“与古今三世诸佛同一体用,分毫不差”。有了这一信心,就可以“不依佛,不依佛法;不依菩萨,不依菩萨法;不依声闻法、独觉法;不依世间法,不依出世间法”(卷16)。若众生缺乏自信,则由文殊菩萨为之引导。他说:“文殊常与一切诸佛及一切众生作信心之因,成妙慧之本母”(卷15)。而文殊就住在东北方清凉山,该菩萨“本是十方诸佛无性理之妙慧,成佛莫不由之”(卷20)。所以信仰文殊,也就能顿证佛果。
李通玄的新华严论,提倡凡夫个体的自觉、自信、不依佛,不依菩萨,唯信自己的心性,从而使中国佛教在重智轻悲方向发展的进程中添上了浓重的一笔,显示了中国居士佛教在知识阶层方面的兴趣和追求。一方面,它继承了六朝士族佛教学者们的风格和精神;另一方面,它又与当时正在兴起的宗派佛教的理论创新相适应。同时,从重智轻悲的角度考察,李通玄强调凡圣平等,与慧能禅宗思想相互发挥印证,表明人性的觉醒和意识主体的肯定在当时已成为佛教内部有识之士的共同信念。
佛教自两汉之际传入中国后,在数百年之中,印度诸佛菩萨始终是中国佛教徒们膜拜的对象。与李通玄同时代的杰出僧侣慧能,通过自己的禅法思想,力图破除人们对“西方”的迷信和对“佛祖”的崇拜。慧能指出,“佛”实际上只是这个字的本义即“觉悟”,对佛的归依也就是认识自心佛性。他认为,只要转变认识即通过以自心为根本的纯粹主观“顿悟”,就是进入佛的境界。慧能实际上担负起了使神重新还原为人的使命,确保了中国禅法及禅僧生活的平民化、世俗化。李通玄从菩提智慧和真如佛性入手阐释《华严经》,与慧能禅法思想暗合,都属于对传统佛教的改造,可以说是走出了佛教中国化颇为坚实的一步。
李通玄沿著凡圣平等的思路,将它推至极端,首次提出无情有性、无情成佛的观点。
李通玄推崇《华严经》,认为其他经典只属“化佛权教”,“说有情有佛性,无情无佛性,一切草木不能成道、转法轮”,《华严经》作为“越情实教”,无所谓有情、无情之分,在“一真智境界”中“无成佛者,无不成者”。他又认为:
夫有情、无情者,此是依业说。夫论成佛者,非属业故。若非属业者,即非有情、非无情故。何得于出情法上计言,有成佛、不成佛耶?彼有情、此无情者,是业收,非佛解脱故。岂将自己情业之系,作如是卜量,情与非情、成与不成?如经所说,是诸法空相,不生不灭,不垢不净;是法住法位,世间相常住。如是之道,为有情及非情耶?如此《华严经》中大义,本无凡圣、情与非情,全真法体为一佛智境界,更无余事。莫将凡夫情量妄作斟量,若存情系者,见有情成佛,见无情不成佛,此为自身业执,如是解者终不成佛。(卷6)
李通玄的立论基于佛的境界,从佛的境界出发;一真智境界既已脱离业识分别之执,自然也就不存在有情、无情之分以及成佛、不成佛之别。他反覆地说,《华严经》“直示本身本法,出超情见”;“一真法界,非有情无情随业”,“不说情与无情二见差别”(卷2);“直论实证位,不论誓愿”,“前后情绝,凡圣一性,不论情系”(卷5)。而所谓佛的境界,在他看来与最高智慧紧密联系在一起,所以智慧能否定业识分别,否定有情无情。他说:“与三世佛同一境界,住一切智者,以智体无内外中边,……于智境界不说有情、无情之法”(卷20);“根本一切智心,本无情动,……以智为先导,非情所收”(卷23)。但是,佛毕竟是虚构的理想境界,现实中存在著有情与无情的分别。李通玄把成佛主体与佛的境界化为一体,并对有情无情不作区别,虽有强调智慧解脱的理论意义,但对众生的实践并无积极作用。
《华严经》本身未说无情成佛,李通玄的观点是对华严学说的发展。就这一点而言,他继承了中国学者自由解经的风气,有助于对佛教思想的发展和改造。
在李通玄之后不久,即有天台学者荆溪湛然提倡“无情有性”说,以与当时流行的唯识、华严、禅宗等学说抗衡,力图中兴天台教观。虽然湛然侧重于本体论的论证,以为真如佛性融化、贯彻于一切事物,与李通玄的论证不尽相同,但其思想原则无疑与李通玄相合,或曾受李通玄启发。
二
《新华严经论》对后代学者影响更为深广的,是以《周易》会通《华严》,以传统文化阐释佛教思想;通过对文殊菩萨的称颂,全力宣扬东方智慧论。
李通玄根据佛经关于文殊、普贤、观音所在方位以及善财南方询友、龙女南方成佛等的记载,将《周易》八卦之象加以附会,认为佛教经书所说与儒家典籍记载相通,可以相互发挥印证。与此同时,他还结合中国传统十二时辰、八方上下等时空观念,表达一种内外一致、中西融贯、儒释会通的“新华严”思想。
李通玄认为,文殊、普贤、观音三大菩萨分别位于东北方、东方、西方,相合于《周易》八卦中艮、震、兑所处方位。他说:
(文殊)为启蒙发明之首,故为小男,主东北方,为艮卦。艮为小男,又为山为石,在丑寅两间,表平旦创明,暗相已无,日光为著。像启蒙之首,十住发心,创见道故,指文殊师利在东方北,清凉山也。
普贤长子者,位在东方卯位,为震卦。震为长男,为头为首,为青龙,为庆,为春生,为建法之初也。世间佛法,皆取东方为初首。表像日出,咸照万物,悉皆明了,堪施作务,随缘运用故。普贤为行首,故为长男也。
观音为悲首,位在西方,住金刚山之西阿,说《慈悲经》。西为酉位,酉为兑卦。兑为金,为白虎,为凶危,为秋杀故,以慈悲观音主之。于不善处行慈,是观音也。(卷3)
据《文殊师利法宝藏陀罗尼经》记载,释迦牟尼佛曾告诉金刚密?主菩萨,在赡部洲东北方大振那国中有一大山,山有五峰,称五顶山。释迦去世后,文殊菩萨将以童子形游行至此,为众生宣说佛法。中国佛教徒指认五台山为经中所说东北方大振那国的五顶山。李通玄所说,文殊在东北方清凉山,依据上述经典。又据六十卷本《华严经.菩萨住处品》说:“西南方有处,名光明山,从昔以来,诸菩萨众,于中止住。现有菩萨,名曰贤胜,与其眷属,三千人俱,常在其中,而演说法。”经中所说西南方光明山,被中国佛教徒指认为四川峨嵋山。李通玄将普贤列位于东方,则不明经典所依,实属个人的臆作。观音是西方世界教主阿弥陀佛的上首菩萨,在《观无量寿经》等净土经典中,他还随同阿弥陀佛接引众生,往生西方极乐世界。这想必是李通玄所依据的西方说。
所谓东北为艮卦,在丑寅间位;东方为震卦,在卯位;西方为兑卦,在酉位,这是历代学者在对《周易》解释中展开的附会(象征)。早在战国时代,人们就对《周易》八卦之象作出种种象征性解释,如《说卦传》中说:“干,健也;坤,顺也;震,动也;巽,入也;坎,陷也;离,丽也;艮,山也;兑,说也。”“干为马,坤为牛,震为龙,巽为鸡,坎为豕,离为雉,艮为狗,兑为羊。”“干为首,坤为腹,震为足,巽为股,坎为耳,离为目,艮为手,兑为口。”“干,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”“震一索而得男,故谓之长男;巽一索而得女,故谓之长女。坎再索而得男,故谓之中男,离再索而得女,故谓之中女。艮三索而得男,故谓之少男;兑三索而得女,故谓之少女。”如此等等,或有一定道理,或纯属牵强附会。汉代以后,有关八卦的象征意义更加广泛。李通玄以方位、时辰、男女等联系八卦,属于儒家学者的传统做法,但把它们又与佛教菩萨及其精神加以比拟,则是一大创举,充分显示出居士佛教的特色。
李通玄又解释说:
东北方者,取此阎浮一境。东北方,此清凉山是也。经推在震旦国,亦曰支提那国。此云思惟,以其国人多所思虑,多所计度故,以立其名,即是汉国也。表法明东北是艮卦,艮为小男,为童蒙。丑寅之间,是初明故。像文殊师利菩萨,常以发起凡夫入正信,及初见道之童蒙,令妙慧明生故。(卷14)
今文殊菩萨住清凉山,是北阎浮一境之东北,主艮位,表启蒙发明之首故。故为童子菩萨。以实言之,本是十方诸佛无性理之妙慧,成佛莫不由之。此门即一切众生尽有,迷理自惑而不见。若悟理者,现行分别是也,以定照之方明故。(卷20)
不难看出,李通玄对文殊菩萨给予了特殊的地位。他甚至说,文殊师利“即是十方诸佛无性之中择法妙慧,一切诸佛皆从此慧简择正邪而成正觉故,号文殊为十方一切诸佛之师,亦云佛母”(卷14)。又说:“文殊主法身根本智之妙慧,为一切诸佛启蒙之师。”(卷34)分从东北方处为艮卦之位上证明,文殊菩萨的特点在于以智慧利导众生,使之信入佛法,成就佛道。他又曾解释说,艮为山,表禅定、寂静、智慧,所以处于东北方的文殊具有“启蒙发明,清凉惑热”(卷17)即智慧解脱的功能。
李通玄在《新华严经论》中,分析文殊师利并一万菩萨住东北方清凉山的原因有三条,它们是:“一令此界一切众生忻心有趣,善根不绝;二菩萨常住世间;三明随方显法,示法易解故。”(卷14)这三条也是他的随文作解,自由发挥,意在强调震旦国(中国)最适宜大乘佛教的传播,菩萨对该国国人有特殊的兴趣,因为他们“多所思虑”,而思虑则与智慧相联系。所谓明“随方显法”,就是指中国最适宜于文殊师利菩萨的传教活动。这种说法,不仅名义上提高了文殊的地位,而且实际上还表达了民族的自信。
普贤处东方之位,也象征智慧。李通玄说:
东方者,为震卦,为春生,为初明、长男,为头首,为青龙,为吉庆,为震动。明法事作业动用之初故,道俗通以用之故,先举东方为首故。(卷14)
卯主东方、震卦。震为雷动,启蛰生之始。明此妙慧是震动发生十信心之始。……一切诸佛从此慧生十信解故。(卷16)
东方表智,以就俗引众生,发明生位也。……普贤智行,以东表之,表明生众善之首。(卷17)
在李通玄看来,普贤在菩萨中的地位几乎相当于文殊。文殊、普贤都位于东方,象征智慧,故以智慧利导众生,有相似的功德。
文殊、普贤的区别何在?李通玄根据艮、震两卦的不同象征,结合佛教对两菩萨特征的传统观念,提出自己的认识。他认为,艮象征山、石,寂静、禅定,不可动摇,故文殊表智慧之体。所以说,文殊“为卢遮创始发心,证法身、本智、佛性之首,为最初证法身、本智、佛性”(卷3)。“文殊常居东方金色世界不动智佛所者,为明金为白色,能离垢故。金色者,表法身也”(卷4)。又认为,震卦象征雷动,春日生发,故普贤表智慧之用。他说:“普贤为长子,为建行成满众生故。”(卷3)“又像日出东方,春阳发明,无物不生,无物不照。”(卷4)概括地说,文殊明一切处法皆真,表一真法界(体);普贤表建法之初,为理行之首。
但是,李通玄的新华严思想,更注重的是文殊、普贤的统一性。如他说:
文殊为小男,普贤为长子,二圣合体,名之为佛。文殊为法身妙慧,普贤为万行威德故,体用自在,名之为佛。文殊小男者,为信证法身根本智慧,为初生故;因初证本智法身,能生佛家故。普贤长子者,为依根本智起行,行差别智,治佛家法,诸波罗蜜,事自在故。但诸经之内,以文殊为问答主者,多明法身、佛性之门;普贤为问答主者,多论其行,以此表之。……与文殊师利同在东方者,为法身智身、理事、体用本自一故,本无二故。(卷4)
因为理事、体用为一,文殊表法身根本智,普贤依根本智起行,也是“理智双彻,体一无二”。又因为文殊、普贤“以根本智、差别智,无别体用,生万行”,包容了大乘佛教的基本精神,表现了佛的根本成就,所以“一切诸佛皆依此二尊者以为师范,而能成就大菩提之极果”,也因此而表述为“二圣合体,名之为佛”。“文殊以理会行,普贤以行会理,二人体用相彻,以成一真法界,前后相收”(卷4)。理行相会、体用为一,也就显示了“众生界即佛界”。
不仅文殊、普贤“体一无二”,而且两菩萨与佛三者也是“三位一体”的统一关系。李通玄说:
佛法无言,以用世间法托事表之。有言说者,皆是世间法也。无言,启蒙何达?以此义故,用佛、文殊、普贤三德互为主伴,以成法则,化利众生之首。佛收一切果,文殊收一切所行因果、法身本智,普贤收一切因果、行身差别智。以此义故,或说文殊、普贤为一切诸佛之母;或说文殊、普贤,小男、长子,三人互体,成一法界之体用也。(卷3)
佛法无言(理、体),故通过世间法表现(言说,事、用)。这样就有了佛与菩萨的“互为主伴”,佛法通过菩萨而传播于世间。菩萨之中,文殊与普贤也是“互为主伴”,即文殊表法身根本智,普贤行差别智。或言文殊、普贤“为一切诸佛之母”,或言他们与佛“三人互体,成一法界之体用”,从理论上说不无道理,但这毕竟抬高了文殊、普贤的地位。
佛、法、僧是构成佛教的基本因素,缺一不可。李通玄说,《华严经》也有三宝:佛为佛宝,文殊为法宝,普贤为僧宝。因为文殊、普贤、佛果三者“始终一法”(卷6),不可分割。这一说法的用意,当然也是在提高东方菩萨文殊和普贤的地位。
三 传统佛教严格区分佛与菩萨,将它们视为两个不同层次上的果位。李通玄积极宣扬文殊、普贤的功德,全力提升他们在佛教中的地位,具有以下几方面实际意义。
(一)、有助于更好适应中国社会民众的心理需求
菩萨是立誓上求佛道、下化众生,经过长期修行而获得的果位。大乘佛教有时还把凡立下宏愿,上求佛道、下化众生者一概称作菩萨,从而极大地扩展了菩萨概念的应用范围。中国的传统人文精神比较重视现实人生,菩萨的形象使社会民众获得亲切感,赋予人间的感情色彩,易为普通信仰者亲近、接受。相比之下,佛的境界可望而不可及,过于神秘,难以接近,往往成为信仰者膜拜的对象。将社会人生的欢乐和苦难交给介乎人与佛之间的菩萨来评判和处理,显得更加现实和合理。
按李通玄所说,文殊法身智身,普贤行门,诸佛果德,通因而彻果,实际上是把文殊置于三者之首。既然文殊是成佛之因,又代表了佛法,则人们对诸佛的信仰和膜拜也就失去其实际意义。同时,文殊又代表了佛教智慧,若将《起信论》“本觉”说结合运用,就能极大地增强民众的自信,乃至达到对外在诸佛的否定程度。李通玄一再声称,“不动智佛即是自心”,“明见可信之心,心境俱佛”,“是身是佛,是心作佛;心外见佛,不名信心”(卷10);“若心外有佛,不名信心,名为邪见人也。一切诸佛皆同自心,一切众生皆同自性。性无依故,体无差别;智慧一性,应如是知。”(卷8)这种观点,与禅宗所说是一致的。
成佛的决定因素是众生与佛同具的特殊智慧。自心有本觉,人人有智慧;个个是菩萨,人人能成佛。
(二)、通过东方与西方的比较,指出东方具有的特殊优越性
李通玄一再强调,文殊和普贤都属位于东方的菩萨,并且以佛经所说为依据,指出这些东方菩萨不仅在所有菩萨中具有特殊地位,就是与佛相比,也决不逊色,乃至以“文殊为十方诸佛之母”。一般认为,佛的形象代表西方(天竺),所以历代有西天取经的理念和活动;与西方相对应的是东方(中国),传统佛教有向往西方而轻视东方的倾向。同时代的慧能禅师在其所说《坛经》中已指出:“迷人愿生东方、西方者,所在处并皆一种。”[3] 他告诫学佛者,应平等看待东方、西方,放弃对西方的执著。李通玄对东方菩萨的称颂,与慧能的说法相互呼应,具有提倡民族自尊的意义。
李通玄认为,以文殊为代表的东方菩萨能给人以信心、智慧,因为东方本身代表了光明。日出东方显示“破暗之初”,而“以智慧明,能破自他无始长夜之迷暗”(卷16)。所以在他看来,所谓娑婆之外另有净土、净土位在西方之说,也是无稽之谈。他说:
《涅槃经》佛报土指在西方,过三十二恒河沙佛土有释迦报土,为三乘权学、垢净未亡,见此娑婆秽恶不净,如来于是权指报土在于西方。《华严》实教法门,则此娑婆世界清净无垢,十方世界清净无瑕,为实教菩萨垢净尽故,境界纯净。权教菩萨无垢净处,自生秽故,故指报土在于西方。(卷2)
西方净土是佛为权教所说,实教则认为“娑婆世界清净无垢”、“十方世界清净无瑕”,这就从根本上否认了西方净土之说。李通玄还指出,说西方有净土,是因为权教菩萨存有垢、净之差别认识,自己“无垢净处,自生秽”。在这里,他将《华严经》与《涅槃经》作对待的考察,指出两者在净土观上的差别,这实在是耐人寻味的。
李通玄说,只要众生认识到“凡圣一体,同一智慧,无有二性”,就不会去外向追求西方净土;唯有“不信、不顺、不证、不入,犹有厌苦心多”的人,才“一向乐求出世净土,犹欣净土在于他方,佛果在三槃之后”(卷22)。又“以众生海即佛海,众生智是如来智”,“一切刹海,凡圣同在其中”(卷23),根本就无净土秽土之别,所以他号召人们,不要“妄求他方”,以为“别有净土”,而应当著眼于现实世界。根据同样理由,他还指出了和会世间与出世间、今世与来世、生死与涅槃的必要(见卷36)。
慧能的禅法思想以及他所奠定的禅宗原理,早已为学界所熟知。但从李通玄的新华严论来看,慧能有关加强民族自尊自信、发扬主体意识、破除西方迷信、反对念佛净土、放弃佛祖崇拜的思想,不能作独立的个案看待,而应看作是时代佛教在对传统佛教反省运动中的共同呼声。它预示著佛教革新的时代即将到来。而这种革新,必然要以传统文化为背景,以民族的自信、自觉为基础。无论慧能或李通玄,都以《起信论》的“本觉”说为依据,将佛教的中国化推向纵深发展。这当然也是令人颇感兴趣的.。
(三)、李通玄提出文殊、普贤作为东方菩萨的根本标志是智慧,著意宣传中国佛教的智慧解脱精神,对此后佛教思想的展开具有指导意义
北朝佛教因政治的干预以及民众狂热的信仰,呈现大起大落之势。李通玄似乎从中意识到,佛教的发展还需要理智的配合,以与中国传统的人文精神取得一致。强调智慧的结果,必然会带来居士佛教的繁荣;随著大批具有高度文化素养的官僚士大夫的参与,中国佛教日益表现出与印度佛教的重要区别,人文色彩特别丰富、浓重。
《新华严经论》也述及西方,但它是在与东方春生、智慧相比较下展开的。李通玄说:“西方金,为白虎,为杀害,为昏暗,为不祥,为苦谛。”(卷15)又说:“西方兑,为卑下义。”(卷20)西方在八卦中属兑位,按《说卦传》所说,兑的象征意义包括说、羊、口、泽、少女、巫、口舌、毁折、妾等,故可引申为“卑下义”。白虎为西方七宿的总称,表凶杀、刑狱,所以西方需要大慈大悲的观音出现于世,以解救众生之苦。李通玄曾反覆指出,“东方表智,西方表悲”,把佛教的“悲智”双运概念析作两段,自然有他的用意。正如他自己所说,东方为众善之门,“处清朝,明相现故,以所信自心,上而标佛号。非他佛也。”(卷15)在东方智慧的确立及其与西方悲苦的对比中,“明信心增进,善能以教简择正邪,至究竟智”(卷15)。诚然,这也从一个侧面反映了当时社会政治的平稳发展,文人士大夫抱负的加强,与安史之乱后禅僧的心理状况不可简单类比。
由于有东方、西方的差别,所以在李通玄笔下,观音与文殊、普贤的功能有所不同:“东方表智,西方表悲。日出照明,春阳发生,青龙吉祥,表智。日入昏迷,秋霜凋零,白虎杀害。明以智入,悲处苦流,济益众生。”(卷21)“若明智、悲益俗,即东、西表之。观音在白花山西者,白者,金像也,西方,白表金位也,主将位也。东方者,木位,主青像,主相位也。相主生,将主杀。如来以约世间法则,安立法门,令世间易解故。以此杀害之外,置大慈悲之门,以为救苦。以东方春生之位,置大智之门,以表智生众善。”(卷37)无论是用八卦,还是用四至五行、十二时辰、二十八宿等作比附,归根结底都只是手段,它们最终要说明的,是东方优于西方,文殊、普贤的地位要高于观音。正如李通玄所说,“圣人垂训于俗缠,还以俗缘中事物而表法。只如亡言之理,不可以引蒙;绝像真原,不可以益俗。”(卷37)佛教真理难以用言语表述,所以要借助于人们熟悉的中国传统文化观念附会沟通,“心虚无故,即还依世俗八卦表之”(卷1)。李通玄所作的附会,含有对民族文化的高度自信。
(四)、通过曲解佛教名词概念,实现传统文化与佛教思想的融合
像当时某些宗派佛教的创始人那样,李通玄在建立自己新华严学说过程中,为将传统思想文化更有效地融会佛教教义,时而任意曲解佛教名词概念。举以离卦表南方、虚无为例。
李通玄说,佛经所谓善财南询诸友、龙女南方成佛,“南方者,为明、为正,以主离故。离为明,为日,为虚无,即无垢也。”(卷8)“南巡诸友,表其南方为正,为日,为明,为虚无之理。是故礼拜皆云南无,明南方虚无也。但虚无之理,是南方之义。……又南无者,为明正顺,正顺虚无之理,故号南无。某甲佛者,即是了虚无之智人,故称南无某甲佛。”(卷14)因离卦表虚无,所以善财南方询友、龙女南方成佛都表示“归命、信顺虚无之理智”(卷30)。事实上,“南无”只是梵文Namas的音译,意译为致敬、归敬,并无“南方虚无”之意。他又解释说:“善财童子南行询友,为法虚无、无作,常明之道,是不为之妙用也。是故君臣、师弟、父子之仪,君南臣北,正治正明,无为、无作,常然之道。为南方离,离中虚,为虚无。”(卷15)这相当于用道家无为政治来说明“南无”这一佛教名词。
在曲解佛教名词概念的同时,李通玄还随意演绎卦象。以对孔子姓名来历的解释为例。他说:“姓孔者,圣人无名无姓,以德为名为姓,非以俗姓为姓。约德以有究明之德,以之姓孔,孔者究也。以行化蒙,名之为丘,丘者山岳之称。以艮为山,为小男,为童蒙。因行所化而立名也,故名丘也。亦以德超过俗,名之为丘。亦至德尊重,无倾动之质,名为丘。生在兖州者,艮之分也,主以化小男、童蒙之位。”(卷40)又说,兖州上值于东方青龙所属七星宿之首的角宿,而角宿“为天门,主众善之门,亦以主僧尼、道士。”这样,通过对孔子姓名的随意作解,也就实现了儒家与佛、道两家的会通。
李通玄还用中国哲学中阴阳对立统一的观念,说明以传统文化解释佛教教义的必要性,如他说:
如俗法,一为阳、二为阴。阳动阴随,不可自用;阴若自用,即天地两乖,云不兴、雨不施。皆主伴阴阳,动静相顺;互为主伴,方成缘生。两刚则缺,两柔则离,为不成济故。是如来出世,意在利生。真不随俗故,行无所施也,德无所济也,即佛自佛,众生自众生。若为利众生,施设法则,即佛为阳德,所设教为阴。(卷13)
所说阴阳虽有主伴,但关键是在缺一不可,只有真,没有俗,不能“成济”,只用佛教教义,不用世俗观念,不能“利生”。所以要既真又俗,阳主阴伴。
综上所述,李通玄新华严学说的核心,是东方智慧论。《周易》是东方智慧的结晶,可以与佛经相互发挥,孔子是东方圣人,可以与西方诸佛相提并论。文殊、普贤象征智慧,代表光明、春生的东方(中国);观音象征慈悲,代表黑暗、秋杀的西方(印度)。在中国佛教“四大菩萨”的传说中,《新华严经论》只说三菩萨,意为这三位菩萨已能“遍周一切众生界,教化众生,令无有余”(卷37),所以还没有提及地藏。究其原因,时处安史之乱前的唐朝社会,还没有产生对地藏的强烈需求。地藏的信仰,出现在安史之乱后。誓愿“众生度尽方证菩提,地狱未空誓不成佛”的地藏,是在生灵涂炭、满目疮夷的社会现实下,应运示现于阎浮东土,以另一方式担负起与观音相似的救度众生之责。李通玄以为,就那个时代而言,文殊和普贤是菩萨中最重要的。由此可见,李通玄的居士佛教,代表居士之中具有高度传统文化素养的那一阶层立言;在适度表达信仰的同时,体现出较强的理性色彩和高涨的民族文化理念。正是在理性精神和民族文化理念的指导下,李通玄以《周易》类比佛经,得出许多与传统文化、儒家人文精神相适应的结论。中国居士佛教中的知识分子以他们熟悉的东方儒、道文化为根底,在接受西方佛教文化的同时,既不乏信仰的因素,以个人和社会民众的解脱为已任(内中也已渗透著儒家精神),更不至于完全放弃理智,听任信仰摆布思想和行为。这种理性精神是中国居士佛教最为可贵的地方。中国的中世纪不仅没有出现欧洲式的黑暗和愚昧,而且达到当时世界文化的高峰,居士佛教也有一份重要贡献。李通玄式的文化居士对佛教的关注,多数集中在教义和教理方面,即以他们各自的文化素养和哲学思想观念去把握佛教的精神,从而有可能避免盲目的崇信,保持人格独立。
Lee Tung-hsuan's Theory on Oriental Wisdom
──Notes on New Commentary on Avatajsaka Sutra
Pan Kueiming
Professor, College of Business Administration,
Soochow University
Summary
Lee Tung-hsuan is a famous Buddhist layman and scholar of Hua-yen Buddhism in early T'ang Dynasty. The core thought of his New Commentary on Avatajsaka Sutra is the eastern wisdom. In his evaluation of Mabjuwri Bodhisattra, he stressed that the eastern (Chinese) wisdom and brightness are superior to the western (Indian) sorrow and darkness. He advocated the Chinese Buddhist spirit of liberation through wisdom, and opposed the Buddhist’s meaningless pursuit of Western Pure Land. This has the positive significance of expourding the Chinese people’s dignity and individual's confidence.
Key words: 1. eastern wisdom 2. traditional culture 3. lay Buddhism
篇5：内经素问：调经论
内经素问：调经论
《内经》以“不治已病治未病”的预防思想为主旨，不仅确立了中医养生的基本原则，如天人合一、恬淡虚无、形神共养、动静得宜等，而且也有具体的养生方法，凝结了古人在养生方面的智慧，值得珍视。
调经论篇原文和白话文翻译:
【原文】黄帝问曰：余闻刺法言，有余泻之，不足补之，何谓有余?何谓不足?
【翻译】黄帝问道：我听《刺法》上说，病属有余的用泻法，不足的用补法。但怎样是有余，怎样是不足呢?
【原文】岐伯对曰：有余有五，不足亦有五，帝欲何问?
【翻译】岐伯回答说：病属有余的有五种，不足的也有五种，你要问的是哪一种呢?
【原文】帝曰：愿尽闻之。
【翻译】黄帝说：我希望你能全部讲给我听。
【原文】岐伯曰：神有余有不足，气有余有不足，血有余有不足，形有余有不足，志有余有不足，凡此十者，其气不等也。
【翻译】岐伯说：神有有余，有不足;气有有余，有不足;血有有余，有不足;形有有余，有不足;志有有余，有不足。这些共计十种，它们的气各不相同。
【原文】帝曰：人有精气津液，四支、九窍、五藏十六部、三百六十五节，乃生百病，百病之生，皆有虚实。今夫子乃言有余有五，不足亦有五，何以生之乎?
【翻译】黄帝说：人有精、气、津液、四肢、九窍、五脏、十六部、三百六十五节，而发生百病。但百病的发生，都有虚实的不同。现在先生说病属有余的有五种，病属不足的也有五种，是怎样发生的呢?
【原文】岐伯曰：皆生于五藏也。夫心藏神，肺藏气，肝藏血，脾藏肉，肾藏志，而此成形。志意通，内连骨髓，而成身形五藏。五藏之道，皆出于经隧，以行血气，血气不和，百病乃变化而生，是故守经隧焉。
【翻译】岐伯说：五种有余不足，都是生于五脏。心藏神，肺藏气，肝藏血，脾藏肉，肾藏志，由五脏所藏之神、气、血、肉、志，组成了人的形体。但必须保持志意通达，内与骨髓联系，始能使身形与五脏成为一个整体。五脏相互联系的道路都是经脉，通过经脉以运行血气，人若血气不和，就会变化而发生各种疾病。所以诊断和治疗均以经脉为依据。
【原文】帝曰：神有余不足何如?
【翻译】黄帝说：神有余和神不足会是什么症状呢?
【原文】岐伯曰：神有余则笑不休，神不足则悲。血气未并，五藏安定，邪客于形，洒淅起于毫毛，未入于经络也，故命曰神之微。
【翻译】岐伯说：神有余的则喜笑不止，神不足的则悲哀。若病邪尚未与气血相并，五脏安定之时，还未见或笑或悲的现象，此时邪气仅客于形体之肤表，病人觉得寒栗起于毫毛，尚未侵入经络，乃属神病微邪，所以叫做“神之微”。
【原文】帝曰：补泻奈何?
【翻译】黄帝说：怎样进行补泻呢?
【原文】岐伯曰：神有余，则泻其小络之血，出血勿之深斥，无中其大经，神气乃平。神不足者，视其虚络，按而致之，刺而利之，无出其血，无泄其气，以通其经，神气乃平。
【翻译】岐伯说：神有余的应刺其小络使之出血，但不要向里深推其针，不要刺中大经，神气自会平复。神不足的其络必虚，应在其虚络处，先用手按摩，使气血实于虚络，再以针刺之，以疏利其气血，但不要使之出血，也不要使气外泄，只疏通其经，神气就可以平复。
【原文】帝曰：刺微奈何?
【翻译】黄帝说：怎样刺微邪呢?
【原文】岐伯曰：按摩勿释，著针勿斥，移气于不足，神气乃得复。
【翻译】岐伯说：按摩的时间要久一些，针刺时不要向里深推，使气移于不足之处，神气就可以平复。
【原文】帝曰：善。有余不足奈何?
【翻译】黄帝说：好。气有余和气不足会出现什么症状呢?
【原文】岐伯曰：气有余则喘咳上气，不足则息利少气。血气未并，五藏安定，皮肤微病，命曰白气微泄。
【翻译】岐伯说：气有余的则喘咳气上逆，气不足则呼吸虽然通利，但气息短少。若邪气尚未与气血相并，五脏安定之时，有邪气侵袭，则邪气仅客于皮肤，而发生皮肤微病，使肺气微泄，病情尚轻，所以叫做“白气微泄”。
【原文】帝曰：补泻奈何?
【翻译】黄帝说：怎样进行补泻呢?
【原文】岐伯曰：气有余，则泻其经隧，无伤其经，无出其血，无泄其气。不足，则补其经隧，无出其气。
【翻译】岐伯说：气有余的应当泻其经髓，但不要伤其经脉，不要使之出血，不要使其气泄。气不足的则应补其经隧，不要使其出气。
【原文】帝曰：刺微奈何?
【翻译】黄帝说：怎样刺其微邪呢?
【原文】岐伯曰：按摩勿释，出针视之，曰我将深之，适人必革，精气自伏，邪气散乱，无所休息，气泄腠理，真气乃相得。
【翻译】岐伯说：先用按摩，时间要久一些，然后拿出针来给病人看，并说：“我要深刺”，但在刺时还是适中病处即止，这样可使其精气深注于内，邪气散乱于外，而无所留，邪气从腠理外泄，则真气通达，恢复正常。
【原文】帝曰：善。血有余不足奈何?
【翻译】黄帝说：好。血有余和不足会出现什么症状呢?
【原文】岐伯曰：血有余则怒，不足则恐。血气未并，五藏安定，孙络水溢，则经有留血。
【翻译】岐伯说：自有余的则发怒，血不足的则恐惧。若邪气尚未与气血相并，五脏安定之时，有邪气侵袭，则邪气仅客于孙络，孙络盛满外溢，则流于经脉，经脉就会有血液留滞。
【原文】帝曰：补泻奈何?
【翻译】黄帝说：怎样进行补泻呢?
【原文】岐伯曰：血有余，则泻其盛经出其血。不足，则视其虚经内针其脉中，久留而视;脉大，疾出其针，无令血泄。
【翻译】岐伯说：血有余的应泄其充盛的经脉，以出其血。血不足的应察其经脉之虚者补之，刺中其经脉后，久留其针而观察之，待气至而脉转大时，即迅速出针，但不要使其出血。
【原文】帝曰：刺留血，奈何?
【翻译】黄帝说：刺流血时应当怎样呢?
【原文】岐伯曰：视其血络，刺出其血，无令恶血得入于经，以成其疾。
【翻译】岐伯说：诊察血络有流血的，刺出其血，使恶血不得入于经脉而形成其他疾病。
【原文】帝曰：善。形有余不足奈何?
【翻译】黄帝说：好。形有余和形不足会出现什么症状呢?
【原文】岐伯曰：形有余则腹胀、泾溲不利，不足则四支不用。血气未并，五藏安定，肌肉蠕动，命曰微风。
【翻译】岐伯说：形有余的则腹胀满，大小便不利，形不足的则四肢不能运动。若邪气尚未与气血相并，五脏安定之时，有邪气侵袭，则邪气仅客于肌肉，使肌肉有蠕动的感觉，这叫做“微风”。
【原文】帝曰：补泻奈何?
【翻译】黄帝说：怎样进行补泻呢?
【原文】岐伯曰：形有余则泻其阳经，不足则补其阳络。
【翻译】岐伯说：形有余应当泻足阳明的经脉，使邪气从内外泻，形不足的应当补足阳明的络脉，使气血得以内聚。
【原文】帝曰：刺微奈何?
【翻译】黄帝说：怎样刺微风呢?
【原文】岐伯曰：取分肉间，无中其经，无伤其络，卫气得复，邪气乃索。
【翻译】岐伯说：应当刺其分肉之间，不要刺中经脉，也不要伤其络脉，使卫气得以恢复，则邪气就可以消散。
【原文】帝曰：善。志有余不足奈何?
【翻译】黄帝说：好。志有余和志不足会出现什么症状呢?
【原文】岐伯曰：志有余则腹胀飧泄，不足则厥。血气未并，五藏安定，骨节有动。
【翻译】岐伯说：志有余的则腹胀飧泄，志不足的则手足厥冷。若邪气尚未与气血相并，五脏安定之时，有邪气侵袭，则邪气仅客于骨，使骨节间如有物震动的感觉。
【原文】帝曰：补泻奈何?
【翻译】黄帝说：怎样进行补泻呢?
【原文】岐伯曰：志有余则泻然筋血者，不足则补其复溜。
【翻译】岐伯说：志有余的应泻然谷以出其血，志不足的则应补复溜穴。
【原文】帝曰：刺未并奈何?
【翻译】黄帝说：当邪气尚未与气血相并，邪气仅客于骨时，应当怎样刺呢?
【原文】岐伯曰：即取之，无中其经，邪所乃能立虚。
【翻译】岐伯说：应当在骨节有鼓动处立即刺治，但不要中其经脉，邪气便会自然去了。
【原文】帝曰：善。余已闻虚之形，不知其何以生!
【翻译】黄帝说：好。关于虚实的症状我已经知道了，但还不了解它是怎样发生的.。
【原文】岐伯曰：气血以并，阴阳相顷，气乱于卫，血逆于经，血气离居，一实一虚。血并于阴，气并于阳，故为惊狂;血并于阳，气并于阴，乃为炅中;血并于上，气并于下，心烦惋善怒;血并于下，气并于上，乱而喜忘。
【翻译】岐伯说：虚实的发生，是由于邪气与气血相并，阴阳间失去协调而有所偏倾，致气乱于卫，血逆于经，血气各离其所，便形成一虚一实的现象。如血并于阴，气并于阳，则发生惊狂。血并于阳，气并于阴，则发生热中。血并于上，气并于下，则发生心中烦闷而易怒。血并于下，气并于上，则发生精神散乱而善忘。
【原文】帝曰：血并于阴，气并于阳，如是血气离居，何者为实?何者为虚?
【翻译】黄帝说：血并于阴，气并于阳，象这样血气各离其所的病证，怎样是实，怎样是虚呢?
【原文】岐伯曰：血气者，喜温而恶寒，寒则泣不能流，温则消而去之，是故气之所并为血虚，血之所并为气虚。
【翻译】岐伯说：血和气都是喜温暖而恶寒冷的，因为寒冷则气血滞涩而流行不畅，温暖则可使滞涩的气血消散流行。所以气所并之处则血少而为血虚，血所并之处则气少而气虚。
【原文】帝曰：人之所有者，血与气耳。今夫子乃言血并为虚，气并为虚，是无实乎?
【翻译】黄帝说：人身的重要物质是血和气。现在先生说血并的是虚，气并的也是虚，难道没有实吗?
【原文】岐伯曰：有者为实，无者为虚，故气并则无血，血并则无气，今血与气相失，故为虚焉。络之与孙脉俱输于经，血与气并，则为实焉。血之与气并走于上，则为大厥，厥则暴死，气复反则生，不反则死。
【翻译】岐伯说：多余的就是实，缺乏的就是虚。所以气并之处则血少，为气实血虚，血并之处则气少，血和气各离其所不能相济而为虚。人身络脉和孙脉的气血均输注于经脉，如果血与气相并，就成为实了。譬如血与气并，循经上逆，就会发生“大厥”病，使人突然昏厥如同暴死，这种病如果气血能得以及时下行，则可以生，如果气血壅于上而不能下行，就要死亡。
【原文】帝曰：实者何道从来?虚者何道从去?虚实之要，愿闻其故。
【翻译】黄帝说：实是通过什么渠道来的?虚又是通过什么渠道去的?形成虚和实的道理，希望能听你讲一讲。
【原文】岐伯曰：夫阴与阳，皆有俞会，阳注于阴，阴满之外，阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人。夫邪之生也，或生于阴，或生于阳。其生于阳者，得之风雨寒暑;其生于阴者，得之饮食居处，阴阳喜怒。
【翻译】岐伯说：阴经和阳经都有俞有会，以互相沟通。如阳经的气血灌注于阴经，阴经的气血盛满则充溢于外，能这样运行不已，保持阴阳平调，形体得到充足的气血滋养，九候的脉象也表现一直，这就是正常的人。凡邪气伤人而发生病变，有发生于阴的内脏，或发生于阳的体表。病生于阳经在表的，都是感受了风雨寒暑邪气的侵袭;病生于阴经在里的，都是由于饮食不节、起居失常、房事过度、喜怒无常所致。
【原文】帝曰：风雨之伤人奈何?
【翻译】黄帝说：风雨之邪伤人是怎样的呢?
【原文】岐伯曰：风雨之伤人也，先客于皮肤，传入于孙脉，孙脉满则传入于络脉，络脉满则输于大经脉，血气与邪并客于分腠之间，其脉坚大，故曰实。实者外坚充满，不可按之，按之则痛。
【翻译】岐伯说：风雨之邪伤人，是先侵入皮肤，有皮肤而传入于孙脉，孙脉满则传入于络脉，络脉满则输注于大经脉。血气与邪气并聚于分肉腠理之间，其脉必坚实而大，所以叫做实证。实证受邪部的表面多坚实充满，不可触按，按之则痛。
【原文】帝曰：寒湿之伤人奈何?
【翻译】黄帝说：寒湿之邪伤人是怎样的呢?
【原文】岐伯曰：寒湿之中人也，皮肤不收，肌肉坚紧，荣血泣，卫气去，故曰虚。虚者聂辟，气不足，按之则气足以温之，故快然而不痛。
【翻译】岐伯说：寒湿之邪气伤人，使人皮肤失却收缩功能，肌肉坚紧，营血滞涩，卫气离去，所以叫做虚证。虚证多见皮肤松弛而有皱折，卫气不足，营血滞涩等，按摩可以致气，使气足能温煦营血，故按摩则卫气充实，营血畅行，便觉得爽快而不疼痛了。
【原文】帝曰：善。阴之生实奈何?
【翻译】黄帝说：好。阴分所发生的实证是怎样的呢?
【原文】岐伯曰：喜怒不节，则阴气上逆，上逆则下虚，下虚则阳气走之，故曰实矣。
【翻译】岐伯说：人若喜怒不加节制，则使阴气上逆，阴气上逆则必虚于下，阴虚者阳必凑之，所以叫做实证。
【原文】帝曰：阴之生虚奈何?
【翻译】黄帝说;阴分所发生的虚证是怎样的呢?
【原文】岐伯曰：喜则气下，悲则气消，消则脉虚空，因寒饮食，寒气熏满，则血泣气去，故曰虚矣。
【翻译】岐伯说：人若过度喜乐则气易下陷，过度悲哀则气易消散，气消散则血行迟缓，脉道空虚;若再寒凉饮食，寒气充满于内，血气滞涩而气耗，所以叫做虚证。
【原文】帝曰：经言阳虚则外寒，阴虚则内热，阳盛则外热，阴盛则内寒，余已闻之矣，不知其所由然也。
【翻译】黄帝说：医经上所说的阳虚则生外寒，阴虚则生内热，阳盛则生外热，阴盛则生内寒。我已听说过了，但不知是什么原因产生的。
【原文】岐伯曰：阳受气于上焦，以温皮肤分肉之间。令寒气在外，则上焦不通，上焦不通，则寒气独留于外，故寒慄。
【翻译】岐伯说：诸阳之气，均承受于上焦，以温煦皮肤分肉之间，现寒气侵袭于外，使上焦不能宣通，阳气不能充分外达以温煦皮肤分肉，如此则寒气独留于肌表，因而发生恶寒战栗。
【原文】帝曰：阴虚生内热奈何?
【翻译】黄帝说：阴虚则生内热是怎样的呢?
【原文】岐伯曰：有所劳倦，形气衰少，谷气不盛，上焦不行，下脘不通，胃气热，热气熏胸中，故内热。
【翻译】岐伯说：过度劳倦则伤脾，脾虚不能运化，必形气衰少，也不能转输水谷的精微，这样上焦即不能宣发五谷气味，下脘也不能化水谷之精，胃气郁而生热，热气上熏于胸中，因而发生内热。
【原文】帝曰：阳盛生外热奈何?
【翻译】黄帝说：阳盛则生外热是怎样的呢?
【原文】岐伯曰：上焦不通利，则皮肤致密，腠理闭塞，玄府不通，卫气不得泄越，故外热。
【翻译】岐伯说;若上焦不通利，可使皮肤致密，腠理闭塞，汗孔不通，如此则卫气不得发泄散越，郁而发热，所以发生外热。
【原文】帝曰：阴盛生内寒奈何?
【翻译】黄帝说：阴盛则生内寒是怎样的呢?
【原文】岐伯曰：厥气上逆，寒气积于胸中而不泻，不泻则温气去，寒独留，则血凝泣，凝则脉不通，其脉盛大以濇，故中寒。
【翻译】岐伯说：若寒厥之气上逆，寒气积于胸中而不下泄，寒气不泻，则阳气必受耗伤，阳气耗伤，则寒气独留，寒性凝敛，营血滞涩，脉行不畅，其脉搏必见盛大而涩，所以成为内寒。
【原文】帝曰：阴与阳并，血气以并，病形以成，刺之奈何?
【翻译】黄帝说：阴与阳相并，气与血相并，疾病已经形成时，怎样进行刺治呢?
【原文】岐伯曰：刺此者，取之经隧，取血于营，取气于卫，用形哉，因四时多少高下。
【翻译】岐伯说：刺治这种疾病，应取其经脉，病在营分的，刺治其血，病在卫分的，刺治其气，同时还要根据病人形体的肥瘦高矮，四时气候的寒热温凉，决定针刺次数的多少，取穴部位的高下。
【原文】帝曰：血气以并，病形以成，阴阳相顷，补泻奈何?
【翻译】黄帝说：血气和邪气已并，病已形成，阴阳失去平衡的，刺治应怎样用补法和泻法呢?
【原文】岐伯曰：泻实者气盛乃内针，针与气俱内，以开其门，如利其户;针与气俱出，精气不伤，邪气乃下，外门不闭，以出其疾;摇大其道，如利其路，是谓大泻，必切而出，大气乃屈。
【翻译】岐伯说：泻实证时，应在气盛的时候进针，即在病人吸气时进针，使针与气同时入内，刺其俞穴以开邪出之门户，并在病人呼气时出针，使针与气同时外出，这样可使精气不伤，邪气得以外泄;在针刺时还要使针孔不要闭塞，以排泄邪气，应摇大其针孔，而通利邪出之道路，这叫做“大泻”，出针时先以左手轻轻切按针孔周围，然后迅速出针，这样亢盛的邪气就可穷尽。
【原文】帝曰：补虚奈何?
【翻译】黄帝说：怎样补虚呢?
【原文】岐伯曰：持针勿置，以定其意，候呼内针，气出针入，针空四塞，精无从去，方实而疾出针，气入针出，热不得还，闭塞其门，邪气布散，精气乃得存，动气候时，近气不失，远气乃来，是谓追之。
【翻译】岐伯说;以手持针，不要立即刺入，先安定其神气，待病人呼气时进针，即气出针入，针刺入后不要摇动，使针孔周围紧密与针体连接，使精气无隙外泄，当气至而针下时，迅速出针，但要在病人吸气时出针，气入针出，使针下所至的热气不能内还，出针后立即按闭针孔使精气得以保存。针刺侯气时，要耐心等待，必俟其气至而充实，始可出针，这样可使以至之气不致散失，远处未至之气可以导来，这叫做补法。
【原文】帝曰：夫子言虚实者有十，生于五藏，五藏五脉耳。夫十二经脉皆生其病，今夫子独言五藏，夫十二经脉者，皆络三百六十五节，节有病必被经脉，经脉之病，皆有虚实，何以合之?
【翻译】黄帝说：先生说虚证和实证共有十种，都是发生于五脏，但五脏只有五条经脉，而十二经脉，每经都能发生疾病，先生为什么只单独谈了五脏?况且十二经脉又都联络三百六十五节，节有病也必然波及到经脉，经脉所发生的疾病，又都有虚有实，这些虚证和实证，又怎样和五脏的虚证和实证岐相结合呢?
【原文】岐伯曰：五藏者，故得六府与为表里，经络支节，各生虚实，其病所居，随而调之。病在脉，调之血;病在血，调之络;病在气，调之卫;病在肉，调之分肉;病在筋，调之筋;病在骨，调之骨;燔针劫刺其下及与急者;病在骨，(火卒)针药熨;病不知所痛，两蹻为上;身形有痛，九候莫病，则缪刺之;痛在于左而右脉病者，巨刺之。必谨察其九候，针道备矣。
【翻译】岐伯说：五脏和六腑，本有其表里关系，经络和肢节，各有其所发生的虚证和实证，应根据其病变所在，随其病情的虚实变化，给予适当的调治。如病在脉，可以调治其血;病在血，可以调治其络脉;病在气分，可以调治其卫气;病在肌肉，可以调治其分肉间;病在筋，可以调治其筋;病在骨，可以调治其骨。病在筋，亦可用焠针劫刺其病处，与其筋脉挛急之处;病在骨，亦可用焠针和药烫病处;病不知疼痛，可以刺阳蹻阴蹻二脉;身有疼痛，而九侯之脉没有病象，则用缪刺法治之。如果疼痛在左侧，而右脉有病象，则用巨刺法辞之。总之，必须祥审地诊察酒侯的脉象，根据病情，运用针刺进行调治。只有这样，针刺的技术才算完备。
篇6：黄帝内经白话文：调经论
黄帝内经白话文：调经论
神有余和神不足会是什麽症状呢?气有余和气不足会出现什麽症状呢?血有余和不足会出现什麽症状呢?形有余和形不足会出现什麽症状呢?
黄帝问道：我听《刺法》上说，病属有余的用泻法，，不足的用补法。但怎样是有余，怎样是不足呢?岐伯回答说：病属有余的有五种，不足的也有五种，你要问的是哪一种呢?黄帝说：我希望你能全部讲给我听。岐伯说：神有有余，有不足;气有有余，有不足;血有有余，有不足;形有有余，有不足;志有有余，有不足。凡此十种，其气各不相等。
黄帝说：人有精、气、津液、四肢、九窍、五脏、十六部、三百六十五节，而发生百病。但百病的发生，都有虚实的不同。现在先生说病属有余的有五种，病属不足的也有五种，是怎样发生的呢?岐伯说：五种有余不足，都是生于五脏。心藏神，肺藏气，肝藏血，脾藏肉，肾藏志，由五脏所藏之神、气、血、肉、志，组成了人的形体。但必须保持志意通达，内与骨髓联系，始能使身形与五脏成为一个整体。五脏相互联系的道路都是经脉，通过经脉以运行血气，人若血气不和，就会变化而发生各种疾病。所以诊断和治疗均以经脉为依据。
黄帝说：神有余和神不足会是什麽症状呢?岐伯说：神有余的则喜笑不止，神不足的则悲哀。若病邪尚未与气血相并，五脏安定之时，还未见或笑或悲的现象，此时邪气仅客于形体之肤表，病人觉得寒栗起于毫毛，尚未侵入经络，乃属神病微邪，所以叫做“神之微”。黄帝说：怎样进行补泻呢?岐伯说：神有余的应刺其小络使之出血，但不要向里深推其针，不要刺中大经，神气自会平复。神不足的其络必虚，应在其虚络处，先用手按摩，使气血实于虚络，再以针刺之，以疏利其气血，但不要使之出血，也不要使气外泄，只疏通其经，神气就可以平复。黄帝说：怎样刺微邪呢?岐伯说：按摩的时间要久一些，针刺时不要向里深推，使气移于不足之处，神气就可以平复。
黄帝说：好。气有余和气不足会出现什麽症状呢?岐伯说：气有余的则喘咳气上逆，气不足则呼吸虽然通利，但气息短少。若邪气尚未与气血相并，五脏安定之时，有邪气侵袭，则邪气仅客于皮肤，而发生皮肤微病，使肺气微泄，病情尚轻，所以叫做“白气微泄”。黄帝说：怎样进行补泻呢?岐伯说：气有余的应当泻其经髓，但不要伤其经脉，不要使之出血，不要使其气泄。气不足的则应补其经隧，不要使其出气。黄帝说：怎样刺其微邪呢?岐伯说：先用按摩，时间要久一些，然后拿出针来给病人看，并说：“我要深刺”，但在刺时还是适中病处即止，这样可使其精气深注于内，邪气散乱于外，而无所留，邪气从腠理外泄，则真气通达，恢复正常。
黄帝说：好。血有余和不足会出现什麽症状呢?岐伯说：自有余的则发怒，血不足的则恐惧。若邪气尚未与气血相并，五脏安定之时，有邪气侵袭，则邪气仅客于孙络，孙络盛满外溢，则流于经脉，经脉就会有血液留滞。黄帝说：怎样进行补泻呢?岐伯说：血有余的应泄其充盛的经脉，以出其血。血不足的应察其经脉之虚者补之，刺中其经脉后，久留其针而观察之，待气至而脉转大时，即迅速出针，但不要使其出血。黄帝说：刺流血时应当怎样呢?岐伯说：诊察血络有流血的，刺出其血，使恶血不得入于经脉而形成其他疾病。
黄帝说：好。形有余和形不足会出现什麽症状呢?岐伯说：形有余的则腹胀满，大小便不利，形不足的则四肢不能运动。若邪气尚未与气血相并，五脏安定之时，有邪气侵袭，则邪气仅客于肌肉，使肌肉有蠕动的感觉，这叫做“微风”。黄帝说：怎样进行补泻呢?岐伯说：形有余应当泻足陽明的经脉，使邪气从内外泻，形不足的应当补足陽明的络脉，使气血得以内聚。黄帝说：怎样刺微风呢?岐伯说：应当刺其
黄帝说：好。志有余和志不足会出现什麽症状呢?岐伯说：志有余的则腹胀飧泄，志不足的则手足厥冷。若邪气尚未与气血相并，五脏安定之时，有邪气侵袭，则邪气仅客于骨，使骨节间如有物震动的感觉。黄帝说：怎样进行补泻呢?岐伯说：志有余的应泻然谷以出其血，志不足的则应补复溜穴。黄帝说：当邪气尚未与气血相并，邪气仅客于骨时，应当怎样刺呢?岐伯说：应当在骨节有鼓动处立即刺治，但不要中其经脉，邪气便会自然去了。
黄帝说：好。关于虚实的症状我已经知道了，但还不了解它是怎样发生的。岐伯说：虚实的发生，是由于邪气与气血相并，陰陽间失去协调而有所偏倾，致气乱于卫，血逆于经，血气各离其所，便形成一虚一实的现象。如血并于陰，气并于陽，则发生惊狂。血并于陽，气并于陰，则发生热中。血并于上，气并于下，则发生心中烦闷而易怒。血并于下，气并于上，则发生精神散乱而善忘。
黄帝说：血并于陰，气并于陽，象这样血气各离其所的病证，怎样是实，怎样是虚呢?岐伯说：血和气都是喜温 暖而恶寒冷的，因为寒冷则气血滞涩而流行不畅，温 暖则可使滞涩的气血消散流行。所以气所并之处则血少而为血虚，血所并之处则气少而气虚。黄帝说：人身的重要物质是血和气。现在先生说血并的是虚，气并的也是虚，难道没有实吗?岐伯说：多余的就是实，缺乏的就是虚。所以气并之处则血少，为气实血虚，血并之处则气少，血和气各离其所不能相济而为虚。人身络脉和孙脉的.气血均输注于经脉，如果血与气相并，就成为实了。譬如血与气并，循经上逆，就会发生“大厥”病，使人突然昏厥如同暴死，这种病如果气血能得以及时下行，则可以生，如果气血壅于上而不能下行，就要死亡。
黄帝说：实是通过什麽渠道来的?虚又是通过什麽渠道去的?形成虚和实的道理，希望能听你讲一讲。岐伯说：陰经和陽经都有俞有会，以互相沟通。如陽经的气血灌注于陰经，陰经的气血盛满则充溢于外，能这样运行不已，保持陰陽平调，形体得到充足的气血滋养，九候的脉象也表现一直，这就是正常的人。凡邪气伤人而发生病变，有发生于陰的内脏，或发生于陽的体表。病生于陽经在表的，都是感受了风雨寒暑邪气的侵袭;病生于陰经在里的，都是由于饮食不节、起居失常、房事过度、喜怒无常所致。
黄帝说：风雨之邪伤人是怎样的呢?岐伯说：风雨之邪伤人，是先侵入皮肤，有皮肤而传入于孙脉，孙脉满则传入于络脉，络脉满则输注于大经脉。血气与邪气并聚于分肉腠理之间，其脉必坚实而大，所以叫做实证。实证受邪部的表面多坚实充满，不可触按，按之则痛。黄帝说：寒湿之邪伤人是怎样的呢?岐伯说：寒湿之邪气伤人，使人皮肤失却收缩功能，肌肉坚紧，营血滞涩，卫气离去，所以叫做虚证。虚证多见皮肤松弛而有皱折，卫气不足，营血滞涩等，按摩可以致气，使气足能温 煦营血，故按摩则卫气充实，营血畅行，便觉得爽快而不疼痛了。黄帝说：好。陰分所发生的实证是怎样的呢?岐伯说：人若喜怒不加节制，则使陰气上逆，陰气上逆则必虚于下，陰虚者陽必凑之，所以叫做实证。黄帝说;陰分所发生的虚证是怎样的呢?岐伯说：人若过度喜乐则气易下陷，过度悲哀则气易消散，气消散则血行迟缓，脉道空虚;若再寒凉饮食，寒气充满于内，血气滞涩而气耗，所以叫做虚证。
黄帝说：医经上所说的陽虚则生外寒，陰虚则生内热，陽盛则生外热，陰盛则生内寒。我已听说过了，但不知是什麽原因产生的。岐伯说：诸陽之气，均承受于上焦，以温 煦皮肤分肉之间，现寒气侵袭于外，使上焦不能宣通，陽气不能充分外达以温煦皮肤分肉，如此则寒气独留于肌表，因而发生恶寒战栗。黄帝说：陰虚则生内热是怎样的呢?岐伯说：过度劳倦则伤脾，脾虚不能运化，必形气衰少，也不能转输水谷的精微，这样上焦即不能宣发五谷气味，下脘也不能化水谷之精，胃气郁而生热，热气上熏于胸中，因而发生内热，黄帝说：陽盛则生外热是怎样的呢?岐伯说;若上焦不通利，可使皮肤致密，腠理闭塞，汗孔不通，如此则卫气不得发泄散越，郁而发热，所以发生外热。黄帝说：陰盛则生内寒是怎样的呢?岐伯说：若寒厥之气上逆，寒气积于胸中而不下泄，寒气不泻，则陽气必受耗伤，陽气耗伤，则寒气独留，寒性凝敛，营血滞涩，脉行不畅，其脉搏必见盛大而涩，所以成为内寒。
黄帝说：陰与陽相并，气与血相并，疾病已经形成时，怎样进行刺治呢?岐伯说：刺治这种疾病，应取其经脉，病在营分的，刺治其血，病在卫分的，刺治其气，同时还要根据病人形体的肥瘦高矮，四时气候的寒热温 凉，决定针刺次数的多少，取穴部位的高下。黄帝说：血气和邪气已并，病已形成，陰陽失去平衡的，刺治应怎样用补法和泻法呢?岐伯说：泻实证时，应在气盛的时候进针，即在病人吸气时进针，使针与气同时入内，刺其俞穴以开邪出之门户，并在病人呼气时出针，使针与气同时外出，这样可使精气不伤，邪气得以外泄;在针刺时还要使针孔 不要闭塞，以排泄邪气，应摇大其针孔 ，而通利邪出之道路，这叫做“大泻”，出针时先以左手轻轻切按针孔 周围，然后迅速出针，这样亢盛的邪气就可穷尽。黄帝说：怎样补虚呢?岐伯说;以手持针，不要立即刺入，先安定其神气，待病人呼气时进针，即气出针入，针刺入后不要摇动，使针孔 周围紧密与针体连接，使精气无隙外泄，当气至而针下时，迅速出针，但要在病人吸气时出针，气入针出，使针下所至的热气不能内还，出针后立即按闭针孔 使精气得以保存。针刺侯气时，要耐心等待，必俟其气至而充实，始可出针，这样可使以至之气不致散失，远处未至之气可以导来，这叫做补法。
黄帝说：先生说虚证和实证共有十种，都是发生于五脏，但五脏只有五条经脉，而十二经脉，每经都能发生疾病，先生为什麽只单独谈了五脏?况且十二经脉又都联络三百六十五节，节有病也必然波及到经脉，经脉所发生的疾病，又都有虚有实，这些虚证和实证，又怎样和五脏的虚证和实证岐相结合呢?岐伯说：五脏和六腑，本有其表里关系，经络和肢节，各有其所发生的虚证和实证，应根据其病变所在，随其病情的虚实变化，给予适当的调治。如病在脉，可以调治其血;病在血，可以调治其络脉;病在气分，可以调治其卫气;病在肌肉，可以调治其分肉间;病在筋，可以调治其筋;病在骨，可以调治其骨。病在筋，亦可用焠针劫刺其病处，与其筋脉挛急之处;病在骨，亦可用焠针和药烫病处;病不知疼痛，可以刺陽蹻陰蹻二脉;身有疼痛，而九侯之脉没有病象，则用缪刺法治之。如果疼痛在左侧，而右脉有病象，则用巨刺法辞之。总之，必须祥审地诊察酒侯的脉象，根据病情，运用针刺进行调治。只有这样，针刺的技术才算完备。
附原文：
黄帝问曰：余闻刺法言，有余泻之，不足补之。何谓有余，何谓不足?岐伯对曰：有余有五，不足亦有五，帝欲何问?帝曰：愿尽闻之。岐伯曰：神有余有不足，气有余有不足，血有余有不足，形有余有不足，志有余有不足。凡此十者，其气不等也。
帝曰：人有精、气、津、液、四支、九窍、五脏、十六部、三百六十五节，乃生百病;百病之生，皆有虚实。今夫子乃言有余有五，不足亦有五，何以生之乎?岐伯曰：皆生于五脏也。夫心藏神，肺藏气，肝藏血，脾藏肉，肾藏志。而此成形;志意通，内连骨髓，而成身形五脏。五脏之道，皆出于经遂，以行血气，血气不和，百病乃变化而生，是故守经隧焉。
帝曰：神有余不足何如?岐伯曰：神有余则笑不休，神不足则悲。血气未并，五脏安定，邪客于形，洒淅起于毫毛，未入于经络也，故命曰神之微。
帝曰：补泻奈何?岐伯曰：神有余则泻其小络之血，出血勿之深斥，无中其大经，神气乃平;神不足者，视其虚络，按而致之，刺而利之，无出其血，无泄其气，以通其经，神气乃平。
帝曰：刺微奈何?岐伯曰：按摩勿释，着针勿斥，移气于不足，神气乃得复。帝曰：善。
气有余不足奈何?岐伯曰：气有余则喘咳上气，不足则息利少气。血气未并，五脏安定，皮肤微病，命曰白气微泄。
帝曰：补泻奈何?岐伯曰：气有余则泻其经隧，无伤其经，无出其血，无泄其气;不足则补其经隧，无出其气。
帝曰：刺微奈何?岐伯曰：按摩勿释，出针视之，曰我将深之，适人必革，精气自伏，邪气散乱，无所休息，气泄腠理，真气乃相得。帝曰：善。
血有余不足奈何?岐伯曰：血有余则怒，不足则恐。血气未并，五脏安定，孙络外溢，则络有留血。
帝曰：补泻奈何?岐伯曰：血有余，则泻其盛经出其血;不足，则视其虚经，内针其脉，久留而视，脉大，疾出其针，无令血泄。
帝曰：刺留血奈何?岐伯曰：视其血络，刺出其血，无令恶血得入于经，以成其疾。帝曰：善。
形有余不足奈何?岐伯曰：形有余则腹胀，泾溲不利，不足则四支不用。血气未并，五脏安定，肌肉蠕动，命曰微风。
帝曰：补泻奈何?岐伯曰：形有余则泻其陽经;不足则补其陽络。
帝曰：刺微奈何?岐伯曰：取分肉间，无中其经，无伤其络，卫气得复，邪气乃索。帝曰：善。
志有余不足奈何?岐伯曰：志有余则腹胀飧泄，不足则厥。血气未并，五脏安定，骨节有动。
帝曰：补泻奈何?岐伯曰：志有余则泻然筋血者;不足则补其复溜。
帝曰：刺未并奈何?岐伯曰：即取之，无中其经，邪所乃能立虚。帝曰：善。
余已闻虚实之形，不知其何以生。岐伯曰：气血以并，陰陽相倾，气乱于卫，血逆于经，血气离居，一实一虚。血并于陰，气并于陽，故为惊狂;血并于陽，气并于陰，乃为炅中;血并于上，气并于下，心烦惋善怒;血并于下，气并于上，乱而喜忘。
帝曰：血并于陰，气并于陽，如是血气离居，何者为实，何者为虚?岐伯曰：血气者，喜温 而恶寒，寒则泣不能流，温 则消而去之。是故气之所并为血虚，血之所并为气虚。
帝曰：人之所有者，血与气耳。今夫子乃言血并为虚，气并为虚，是无实乎?岐伯曰：有者为实，无者为虚;故气并则无血，血并则无气，今血与气相失，故为虚焉。故气并则无血，血并则无气，今血与气相失，故为虚焉。络之与孙脉，俱输于经，血与气并，则为实焉。血之与气，并走于上，则为大厥，厥则暴死;气复反则生，不反则死。
帝曰：实者何道从来，虚者何道从去?虚实之要，愿闻其故。岐伯曰：夫陰与陽，皆有俞会。陽注于陰，陰满之外，陰陽匀平，以充其形，九候若一，命曰平人。夫邪之生也，或生于陰，或生于陽。其生于陽者，得之风雨寒暑;其生于陰者，得之饮食居处，陰陽喜怒。帝曰：风雨之伤人奈何?岐伯曰：风雨之伤人也，先客于皮肤，传入于孙脉，孙脉满则传入于络脉，络脉满则输于大经脉。血气与邪并客于分腠之间，其脉坚大，故曰实。实者外坚充满，不可按之，按之则痛。
帝曰：寒湿之伤人奈何?岐伯曰：寒湿之中人也，皮肤不收，肌肉坚紧，荣血泣，卫气去，故曰虚。虚者，聂辟，气不足，按之则气足以温 之，故快然而不痛。帝曰：善。
陰之生实奈何?岐伯曰：喜怒不节，则陰气上逆，上逆则下虚，下虚则陽气走之，故曰实矣。帝曰：陰之生虚奈何?岐伯曰：喜则气下，悲则气消，消则脉虚空;因寒饮食，寒气熏满，则血泣气去，故曰虚实。
帝曰：经言陽虚则外寒，陰虚则内热，陽盛则外热，陰盛则内寒。余已闻之矣，不知其所由然也。岐伯曰：陽受气于上焦，以温 皮肤分肉之间，今寒气在外，则上焦不通，上焦不通，则寒气独留于外，故寒栗。帝曰：陰虚生内热奈何?岐伯曰：有所劳倦，形气衰少，谷气不盛，上焦不行，下脘不通，胃气热，热气熏胸中，故内热。
帝曰：陽盛生外热奈何?岐伯曰：上焦不通利，则皮肤致密，腠理闭塞，玄腑不通，卫气不得泄越，故外热。帝曰：陰盛生内寒奈何?岐伯曰：厥气上逆，寒气积于胸中而不泻，不泻则温 气去，寒独留，则血凝泣，凝则脉不通，其脉盛大以涩，故中寒。
帝曰：陰与陽并，血气以并，病形以成，刺之奈何?岐伯曰：刺此者，取之经隧，取血于营，取气于卫，用形哉，因四时多少高下。
帝曰：血气以并，病形以成，陰陽相倾，补泻奈何?岐伯曰：泻实者气盛乃内针，针与气俱内，以开其门，如利其户;针与气俱出，精气不伤，邪气乃下，外门不闭，以出其疾;摇大其道，如利其路，是谓大泻，必切而出，大气乃屈。
帝曰：补虚奈何?岐伯曰：持针勿置，以定其意，候呼内针，气出针入，针空四塞，精无从去，方实而疾出针，气入针出，热不得还，闭塞其门，邪气布散，精气乃得存。动气候时，近气不失，远气乃来，是谓追之。
帝曰：夫子言虚实者有十，生于五脏，五脏五脉耳，夫十二经脉，皆生其病，今夫子独言五脏，夫十二经脉者，皆络三百六十五节，节有病，必被经脉，经脉之病，皆有虚实，何以合之?岐伯曰：五脏者，故得六腑与为表里，经络支节，各生虚实，其病所居，随而调之。病在脉，调之血;病在血，调之络;病在气，调之卫;病在肉，调之分肉;病在筋，调之筋;病在骨，调之骨;燔针劫刺其下及与急者;病在骨，淬针药熨;病不知所痛，两跷为上;身形有痛，九候莫病，则缪刺之;痛在于左而右脉病者，巨刺之。必谨察其九候，针道备矣。
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