《诗经 秦风》与周代礼乐文化
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篇1：《诗经 秦风》与周代礼乐文化
《诗经 秦风》与周代礼乐文化
《秦风》中所见之周代礼乐文化，具体来说有车舆、马政、燕礼、田狩、朝觐、聘问、丧葬、饮食等礼仪。
《诗经》中的十五国风，既以深刻的现实主义精神，刚健清新的审美情操和真率活泼的民歌风味，构成为一大流派，又因各地政治经济发展的不平衡，文化生态环境和风土人情民俗的差异，分别构成若干地域性流派而各具特色。对于《秦风》，自东汉班固始，历代的论者多认为尚武精神是它区别于其他风诗的最显著的特点。的确，由于历史和地理的原因，秦人一直与骁勇善战的游牧民族——戎狄族杂居，在争战不断的同时也有婚姻上的友好往来，可以说，戎狄文化的确在《秦风》上打下了深深的印记。
可是，这种看法是不全面的。《秦风》中最早的诗篇《车邻》一诗《序》云：“美秦仲也。秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉。”该诗作于周宣王时期，秦仲因为伐戎有功被封为大夫，国人为纪念国君之始有车马侍御制度而作此诗。此后，秦在保卫周朝边疆的过程中逐渐发展壮大，周代礼乐文明一直影响着秦。《秦风》作为秦意识形态的载体，展现了周代礼乐制度中的车舆、马政、燕礼、田狩礼、朝觐礼、聘问礼、锡命礼、丧葬礼、饮食礼等礼仪。
一、《车邻》与车舆制度、燕礼
《车邻》一诗首先反映了对车舆制的吸收。“有车邻邻，有马白颠”，是说秦仲有车众多，其声邻邻然;有马众多，其中还有白颠马。这里的“车”并不是普通意义上的交通工具，而是含有礼制意义的身份象征。《周礼·春官》记载：“巾车，掌公车之政令，辨其用与其旗物而等叙之，以治其出入。王之五路，一曰玉路……以祀;金路……以宾，同姓以封;象路……以朝，异姓以封;革路……以即戎，以封四卫;木路……以田，以封蕃国。”这段话就是对周代天子的五路制度的概括，也即五种专用车辆制度，具体指玉路、金路、象路、革路、木路五种车，其级别高低依次递减。由于在秦仲时代，秦才开始崛起，秦仲被周宣王封为大夫，尚未封国，按照礼仪制度，还没有资格被赐车舆，因为五路制度中的最低一等，也要是蕃国才行。而此时，秦君并不同于一般意义上的大夫，由于特殊的军事地位，秦在诸侯中的威望已经很高，我们甚至可以这样说，秦仲实际上的地位和身份，已与当时颇为显赫的诸侯无甚区别了。所以，周宣王还是破例赐给它车舆之制，而且，我们还可以做这样的推测，此时，赐给秦的应该是“木路”，不过，即便只是级别最低的“木路”，也足以让此前一直行“戎翟之教”的秦的国人感到自豪而欣喜不已了。
有车必有马，这里有“白颠”马。毛《传》：“的颡也。”“的”意为“旳”，“白”的意思，“颡”是“额头”的意思。“白颠”是指额头上长有白毛的马，也叫作“戴星马”。《仪礼·觐礼》云：“奉束帛，匹马卓上，九马随之。”这里的“卓”意为“旳”，也是“白”的意思。觐礼十马，以白颠马为上，后有九马随之，可见白颠马之尊贵。
君王出入有了车马，身边自然也应该有随从，于是就有了“寺人”一职的设立。“寺人”一职，亦即毛《传》所释的“内小臣”之官。《仪礼·燕礼》云：“小臣戒与者。”所以，“小臣”一职即为通传官员觐见君王之命的官，他的职责与天子的“大仆”之职相当。《周礼·夏官》大仆职云：“掌正王之服位，出入王之大命”，“王燕饮，则相其法。”马瑞辰解释说：“诸侯兼官，无有大仆，惟有小臣出入君之教命。据此，是诸侯以小臣兼大仆，实掌君出入之教令。此诗言‘寺人之令’是掌君出入之命，故《传》知为内小臣之官也。”
《车邻》诗云：“既见君子，并坐鼓瑟。今者不乐，逝者其耋”、“既见君子，并坐鼓簧。今者不乐，逝者其亡。”这是周代燕礼的反映。燕礼是周代贵族宴饮活动的礼典，属吉、凶、宾、军、嘉五礼中的嘉礼。燕礼之“燕”同“宴”，义为安闲、休息。燕礼是古代贵族在政余闲暇之时，为联络与下属的感情而宴饮的礼仪。用乐是燕礼中必不可少的重要仪式，《车邻》中“并坐鼓瑟”、“并坐鼓簧”即为用乐的体现。
《车邻》中的宴饮提到了两种乐器：“瑟”和“簧”。《毛传》说：“簧，笙也。”用“瑟”、“笙”所“鼓”确是诸夏之乐，而非秦本土的音乐。李斯《谏逐客疏》说：“夫击瓮叩缶，弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳目者，真秦之声也。”史记·廉颇蔺相如列传》中相如对秦王说：“赵王窃闻秦王善为秦声，请奏盆缻秦王，以相娱乐。”杨晖《报孙会宗书》：“家本秦也，能为秦声……酒后耳热，仰天拊缶而呼呜呜。曹植《箜篌引》：“秦筝何慷慨。”可见秦国的传统乐器是缶、瓮、筝，而不是瑟、笙。秦仲被封为周朝的大夫，自然会有车马礼乐的赏赐，此“瑟”、“簧”之类的诸夏乐器，就是礼乐之赐，用这些乐器演奏的音乐应当就是季札所说的“诸夏之声”了。
关于燕礼的作用，《礼记·燕义》云：“上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匮也。是以上下和亲而不相怨也。”由此可见，燕礼的目的是使“上下和亲”，它表达的是一种“和”的政治审美理想，在笙瑟齐作的乐歌声中，君臣上下、宾主双方开怀畅饮。这种和谐共存、各得其所的状态正是礼乐文化所追求的，《车邻》中所谓“阪有漆，隰有栗”、“阪有桑，隰有杨”正是对这种“上有贤君，下有贤臣，上下各得其宜”的状态的最好注脚。
二、《驷驖》与田狩礼
《驷驖》一诗是田狩礼的体现。《正义》云：“作《驷驖》诗者，美襄公也。秦自非子以来，世为附庸，未得王命。今襄公始受王命为诸侯，有游田狩猎之事，园囿之乐焉。故美之也。诸侯之君，乃得顺时游田，治兵习武，取禽祭庙。附庸未成诸侯，其礼则阙。故今襄公始命为诸侯，乃得有此田狩之事，故云‘始命’也。”
秦直到襄公之世，才正式受命封为诸侯，才得有此田狩之礼。田狩礼也叫做大田之礼，属于五礼之中的军礼。军与征战相关，古代军队的组建、管理等，都离不开礼的原则。《礼记·曲礼》说：“班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。”就是说，军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理。而作为军礼之一的大田之礼是天子或诸侯的定期狩猎活动，它以军事演习与军事训练为寄托形式，主要目的是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。
《序》云：“有田狩之事，园囿之乐焉。”“园囿”道出了举行田狩之事的场所。打猎的地方叫做“囿”，打猎完毕后的调习之所叫做“园”。《正义》进一步点明了“园”和“囿”的区别：“有蕃曰园，有墙曰囿。园囿大同，蕃墙异耳。囿者，域养禽兽之处。其制诸侯四十里，处在于郊。”田狩之礼一年举行四次，四季都有，分别称为春蓃、夏苗、秋狝、冬狩。《车邻》诗云“公之媚子，从公于狩”，此处的“狩”字即点明了田狩的时节是在冬天。“奉时辰牡，辰牡孔硕”是说虞官“驱时节之兽以待射”。虞官是掌管天子和诸侯狩猎所需猎物的官员，野兽在一年四季活动的状态各个不同，因此，虞官就在不同的季节饲养在那个时节最活跃最健壮的野兽，以供君主射猎。
在射猎兽类的过程中，诗云“公曰左之”，这是周人尚右习俗的表现。胡承珙《毛诗后笺》引《毛诗明辨录》云：“逐禽左者，逆驱禽兽使左当人君以射之。夫周人尚右，何以射兽必左乃为中杀?盖射必有伤，以实鼎俎，近于不虔;杀其左而右体俱整，仍是尚右之意。”因为周人有尚右的习俗，所以在射杀用于祭祀的兽类时，就从兽的左边射杀，以保证兽的右半部分完好，这是对祖先神灵表示尊重之意。
三、《终南》、《渭阳》与宾礼
《秦风》诗中有两首诗涉及到周代的宾礼，这就是《终南》和《渭阳》。周代宾礼与周朝的宗法制度、分封制度密切相关。为巩固政治统治，周王朝大规模的封建诸侯。为加强对这些分封邦国的控制，使他们服从中央政权的统治，周族统治者采取了一系列措施，其中便包括制定诸侯定期朝觐制度、诸侯国家之间的朝聘往来制度等。这些被仪式化的外交礼典，就是宾礼。宾礼作为五礼之一，体现了周王室对诸侯邦国的一种怀柔安抚，故《周礼·春官·大宗伯》中说：“以宾礼亲邦国。”《终南》一诗即体现了宾礼中周天子接见新封诸侯的朝觐礼。宾礼同时可以看作是中央政权与众邦国之间，以及众诸侯国之间的外交活动。《渭阳》一诗则体现了诸侯国之间相互聘问往来的聘礼。此外，《终南》和《渭阳》都涉及到了宾礼中的锡命之礼，也就是在朝聘过程中赠送礼物的礼节。
《终南》一诗序云：“戒襄公也。能取周地，始为诸侯，受显服。大夫美之，故作是诗以劝戒之。”周天子接见新封的诸侯秦襄公时的王朝巨典，是为朝觐礼。朝觐所以明上下，礼典的举行是为了明确周王与诸侯之间的臣属之义。所以《礼记·祭义》中说：“朝觐，所以教诸侯之臣也。”《礼记·经解》说：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。”诸侯行朝觐礼之后有车马饰物服饰之赠，这也看作是朝礼之后的锡命之礼。锡命礼又叫册命礼、策命礼。《终南》诗中襄公受周之“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”即为锡命之礼的表现。西周封建诸侯、授官任职时多有赏赐，所赏之物必定是按照严格的等级制度来进行的。锡命礼中赏赐的物品丰富多样，小到贝、弓矢、牛马，大到土地、王臣、人民等，而常见的赐物主要有赤芾、玄衮衣、车马之饰、秬鬯、圭瓒等。
从《终南》一诗，我们可以看到周天子赐予襄公的是“锦衣狐裘”和“黻衣绣裳”，主要是服饰。为什么呢?《白虎通义·考黜》云：“九锡，乐、朱户，皆随其德可行而赐车马，能安民者赐衣服，能使民和乐者赐以乐，民众多者赐以朱户，能进善者赐以纳陛，能退恶者赐以虎贲，能诛有罪者赐以鈇钺，能征不义者赐以弓矢，孝道备者赐以秬鬯。”我们结合该诗产生的历史背景，就不难明白平王赐襄公以衣饰所包含的深意。时襄公初受封诸侯，平王虽承诺赐之“岐以西之地”，但此时周遗民所在的“岐以西之地”尚属戎人所有，所以平王和周遗民都对襄公寄予厚望，希望他能早日赶走戎人，收复失地。故平王在赐物给襄公时，选择了衣饰，而襄公在回国的途中还经过周遗民所居之地，这正是希望安抚人民之意。
襄公被新封为诸侯，所受之服为“锦衣狐裘”，这是符合周代礼仪制度的。《礼记·玉藻》云：“君衣狐白裘，锦衣以裼之。”又云：“锦衣狐裘，诸侯之服也。”依据周代礼仪制度，“锦衣狐裘”是用织锦的裼衣罩在白色的狐裘外面，这是诸侯朝见天子时所穿的礼服。白色的狐裘是稀有之物，是尊贵的象征。冯复京《六家诗名物疏》云：“古人之裘最重狐白。天下无粹白之狐，而有粹白之裘，则狐白之难得可知矣。昔纣以狐白免西伯，田子方以狐白礼子思，田文以狐白脱秦难。其贵之如此。故天子以为朝服，诸侯以为赐服。凡在朝，君臣同服。”
《秦风》中的另一首诗作《渭阳》则反映了诸侯间友好往来的聘问之礼。聘礼是诸侯贵族之间联络感情的高级会见礼，《仪礼·聘礼》记载了聘礼的仪节，《礼记·聘义》则阐述了聘礼的礼义：“故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。”诸侯国之间用这种恭敬谦让的方式相接交，就不会相互侵犯欺凌了。
具体到《渭阳》一诗，这是晋国的公子重耳来聘问秦国，礼毕之后，秦国的太子送重耳归国。因为毕竟只是诗，不是礼书，故而只展现了礼仪规范的一个侧面，即聘礼中一系列礼节中的“送宾”之礼，是对即将归国来使表示送别之意。按照礼节，国君要派卿士前往赠物送行，并且要一直将使者送到国境。因为来使是秦君穆公夫人的弟弟，那么所派出的送行之人非太子康公莫属。太子亲自送行，也可见出秦国对晋国公子的亲厚之意。
临别赠送礼物是聘礼中的重要仪式，这里面最重要的礼物就是玉器。赠送的玉器的等级视人物的身份而定，如聘国君用“圭”，聘国君夫人用“璋”。在我国古代社会的礼仪中，玉器是非常重要的饰物和礼器，除非是在服丧的特殊时期，天子、诸侯、大夫、世子、士都必须“玉不去身”，因为玉是美德的象征。《礼记·聘义》中孔子将玉的外形、色泽、质地等来比喻君子德行的方方面面，玉之美、玉之贵于此展露无遗。诗中康公送给重耳的玉器是“琼瑰”。重耳的身份是公子，“琼瑰”是符合他的身份的玉器。玉器而外，所赠之物还有车马，即“路车乘黄”。《白虎通义·车旂》云：“路者，君车也。天子大路，诸侯路车，大夫轩车，士饰车。”路车乃诸侯所乘，时重耳为晋国公子，尚未为晋国国君，而赠之国君所乘之车。这是为何呢?我们联系当时重耳回国时的背景，就不难理解这一现象背后的深意。时晋国遭逢内乱，诸公子为争夺国君之位而反目，国内混乱不堪，舅氏此去，祸福难料，秦国之意，是希望重耳此次回国，能当上国君。所赐之物，既是厚赠之情，也饱含希冀，而重耳也果然在回国的第二年当上晋国的国君，是为五霸之一的晋文公。
康公送舅至渭阳，时秦国都雍，雍在渭水南边，而水北曰阳。送至渭阳，必是渡渭水而送之，可见送之远也，既是秦晋两国礼之切，更见得甥舅情之深。
四、《黄鸟》与丧礼
《黄鸟》一诗的本事，是秦穆公死后以子舆氏三良人殉葬之事。不管子舆氏三子是自愿从死还是被逼殉葬，东周时期秦国实行人殉制度却是不争的事实。
殉葬制度是我国古代社会一项重要的丧葬制度。人殉一般盛行于原始社会解体、阶级和国家出现的初期，与私有制的出现密切相关。从我国的考古发现来看，早在仰韶文化时期就存在人殉现象，而在夏代便基本出现了较为成熟的人殉制度。人殉制度在殷商时期发展到极至，周因于殷礼，西周早期曾继承了殷商的人殉制度。但是人殉制度在西周中期已经开始衰落，考古发现证明，“在西周时期以奴隶殉葬已不是一种非常普遍的社会现象。尤其是在一些出土多件青铜礼器的墓葬和有明显国属、族属的周族侯家族等级的贵族墓葬，竟未发现殉葬奴隶，说明在西周时期(特别是西周中晚期)上层社会统治集团中的周人贵族已不再将奴隶殉葬作为一种礼制。”
在春秋时期人殉制度本来已经逐渐消亡的大背景下，秦国的人殉制度反而异军突起。秦国的'统治者公然将之定为制度。据《史记·秦本纪》载：“武公卒，葬雍、平阳，初以人从死，死者六十六人”，“献公元年止从死。”由此可知，从武公死时定此制度，以后十八君都行殉葬。我们应该特别注意的是《黄鸟》一诗并不是仅仅只是记载这一史实，它的价值在于诗中的“刺”意：“刺穆公以人从死。”这说明当时的国人已经知道这一制度的不合理了。此次大规模的残酷的人殉也引起了史家的尖锐批评，《左传·文公六年》：“君子曰：‘秦穆之不为盟主也，宜哉!死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣!’君子是以知秦之不复东征也。”
《左传》借君子之语对秦穆公命三良从死之事的批评代表了春秋时期一种重视个体生命价值的新思潮、新观念，也即“民本”、“人本”的思想。这是在西周时期所没有的，“春秋时由政治动荡、经济变革酿成的上层建筑领域的新思潮，其矛锋直指崇奉天命的‘神’的世界，开始注意人的存在与价值”。
总之，《黄鸟》一诗创作的背后不仅是人殉制度在周代的逐渐衰亡，它同时也体现了当时社会对个体生命的重视，即产生了以人为本的思想萌芽。需要强调的是，这种人本思想又有很大的局限性，因为仁爱的光辉并没有照耀在社会最底层的奴隶身上。当时为秦穆公殉葬的有一百七十七人，而诗中所哀者不过是子舆氏之三子，这主要是因为子舆氏三良具有一定的社会地位，属于贵族阶层。而奴隶的陪葬并没有引起诗人的关注和史家的批评，正如陈子展先生指出的那样：“诗人作歌只痛惜三良的被迫殉葬，此外同殉的一百七十四人可能都是奴隶，不足数了。”
五、《权舆》与饮食礼
《权舆》一诗是周代饮食礼的体现。饮食礼制贯穿在整个周代礼制系统中，周代上层社会很多礼典场合都有饮食活动，诸如祭祀、燕礼、飨礼、乡饮酒礼、聘礼等一系列贵族阶层的礼典都离不开饮食活动。食器是饮食活动中不可或缺的物品，周代的食器往往并不简单的只是盛放食品的工具，它被赋予礼制内容，成为区别尊卑贵贱、衡量社会地位的标志。从出土的青铜礼器看，很多青铜礼器都是饮食器具。饮食器具可分为食具和饮具两大类。
诗云：“每食四簋”。这里的“簋”是一种非常重要的食具，在祭祀和燕飨时，“簋”以偶数组合，它与奇数组合的“鼎”配合使用。据《仪礼·聘礼》等礼书记载，天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，元士用三鼎二簋，庶人用一鼎无簋。诗云“每食四簋”，由礼书的记载可知这首诗的作者是大夫。这位大夫在诗中哀叹：“昔日的君主以礼待我，每食必定按照礼制设为四簋，今日却沦落到每食不饱的地步。”我们由此可以想见昔日秦国的君臣是很尊崇周代的礼制的，于饮食礼也是恪守不渝。
诗中“夏屋渠渠”之“夏屋”也是饮食礼器。《鲁颂·俎宫》有“笾豆大房”，《毛传》云：“大房，半体之俎也。其制足间有横，下有柎，似堂后有房然。”“夏屋”大约就是此处的“大房”，是类似于房屋的一种俎，亦称“房俎”，祭祀时用来盛放牛羊等祭品。俎越深越大，越显得地位之尊贵，此处用“渠渠”(深广貌)来形容“夏屋”，更见得当日礼节之盛。
综上所述，从《秦风》诗中我们处处可见周代的礼乐制度。关于这一点，其实早在春秋时期就有人注意到了，只是被后人忽略了。《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札到鲁国观乐，当鲁国人为他歌秦乐时，他说：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎?”言夏声者，杜预注云：“秦本在西戎汧、泷之西，秦仲始有车马、礼乐。去戎狄之音而有诸夏之声。”诸夏”，是指中原以正统自居的华夏诸族，这些以周朝为核心的封建诸侯国，都无不受周代文化的浸染。欧阳修曾说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”这里所说的“三代而下”，是指“遭秦变古”之后，其所谓“礼乐达于天下”者指夏商周三代，夏商姑且不论，但周礼达于天下是无可置疑的。平王东迁以后进入春秋时期，我们虽然无法回避周礼已经逐渐崩溃这个事实，但周礼在当时社会仍有不同程度的实行。“礼乐达于天下”，岂有不达于秦国之理?《秦风》诗所反映的周代礼乐文化，正是“礼乐达于天下”的最好注脚。
篇2：《诗经》与礼乐文化精神
《诗经》与礼乐文化精神
在我国古代庞大的思想文化体系中,几乎每一种性质的.思想文化都有其相应的文学.相互影响、相互渗透,甚至彼此融合.文化思想的这种复杂关系决定了文学对于文化思想的认同也不可能单一化:在<诗经>的各类诗歌中,如果说祭宴饮诗属于礼乐思想文化体系,是对于札乐文化的认同.
作 者：王静 王会荣 作者单位：王静(利油田,高培党校,山东,东营,257045)王会荣(利油田,胜中社区管理中心,山东,东营,257002)
刊 名：胜利油田党校学报 英文刊名：JOURNAL OF PARTY SCHOOL OF SHENGLI OILFIELD 年，卷(期)： 21(4) 分类号：B21 关键词：《诗经》 札乐文化 传统文化篇3：《诗经》的婚恋诗与周代的婚姻制度
《诗经》是中国五千年文化长河中最古老的优秀作品。《诗经》韵律和谐,优美质朴,内容丰富多彩,对于当时社会的各方面都有十分深刻的反映。朱熹曾在《诗集传》中写道:
“凡诗之所谓风者,多出于里巷歌谣之作,所谓男女相与咏歌,各言其情者也。”
作为男女言情的婚恋诗在《诗经》中占了1/3。这些作品记录下了中国古代人民或美好或痛苦的婚恋生活,对于今天我们研究当时社会人们的爱情生活、婚姻制度、社会问题等,都有着极大的历史价值。
一、婚恋诗的类别
《诗经》中表现男女爱情婚姻题材的作品约有50余篇,根据内容的不同,又可分为爱情诗、婚嫁诗和弃妇诗三类。
1爱情诗
爱情诗即描写恋人之间互相爱慕、欢会、思念、烦恼的诗作。由于周代礼教初设,古风犹存,男女婚恋禁忌少,所以《诗经》中的爱情诗显得特别自由活泼,生动地再现了男女相爱相恋的世俗生活,内容丰富多彩。
(1)恋人间的爱慕
《郑风・叔于田》写女子对男子的悦慕,《郑风・出其东门》则写男子对女子的悦慕。“出其东门,有女如云。虽则如云,匪我思存。”抒写了男子对意中人忠贞不渝的感情,诗以城门云集的众多女子陪衬自己心中的爱人,以服饰代人,以色彩显形象,鲜明而突出,表现出男子心中情感的深刻。在历史上讴歌爱情的诗词不少,但歌颂男子专情的不多,而以男子为第一人称来表达的就更少。所以这首诗就更显弥足珍贵。
(2)恋人间的欢会
《郑风・溱洧》写郑国风俗中男女相聚河边嬉戏调笑的情景:溱水和洧水,是郑国的两条河流。每年阳春三月,郑国人就在两水相汇之处举行盛大的节日庆典,有位姑娘不知为什么来晚了,在途中碰到一位往回走的男子,她邀他同去游玩,俩人一起加入欢乐的人群,玩得开心极了;临别,小伙子送给她一支芍药。
青年男女相识大多是在公共场合,但两人一旦相爱,就有了自己的秘密,就需要有一个只属于自己的小天地了,到这时,喁喁私语就代替了放声歌唱。《邶风・静女》、《郑风・野有蔓草》就是写男女青年于城边或郊外的幽会:
“野有蔓草,零露溥兮。有美一人,清扬婉兮。邂逅相遇,适我愿兮。
野有蔓草,零露穰穰。有美一人,婉如清扬。邂逅相遇,与子偕臧。”
草地上的露珠是那样清纯甘美,美丽的女郎是那样清秀可爱,这是多么美好又让人愁肠千结的境界啊。
(3)恋人间的相思
《诗经》第一首便是人们熟知的诗歌《关雎》,“关关雎鸠,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑……。”《诗经》以《关雎》为始篇,说明爱情在我国古代便已成为诗歌的重要主题之一。《关雎》描写了一个小伙子单相思的动人情景。他热恋着一位在河边采荇菜的姑娘,为了她,竟至长夜无眠“辗转反侧”。但他并没有沉浸在愁苦的情绪里,而是想象总有一天要把她娶过来,共同过着琴瑟钟鼓般的相互协调的欢乐幸福生活。他写自己的相思之情是坦率的、大胆的。他毫不掩饰自己的感情,也毫不掩饰自己的愿望。这种朴实的感情和大胆的表露,只有在民间情歌中才会有。
《郑风・子衿》所抒发的也是“一日不见,如三月兮”的思念之情。全诗三章,采用倒叙手法。前两章以“我”的口气自述怀人。“青青子衿”、“青青子佩”,是以恋人的衣饰借代恋人。对方的衣饰给她留下这么深刻的印象,使她念念不忘,可想见其相思萦怀之情。但因受阻不能前去赴约,便只好等恋人过来相会,可望穿秋水,不见影儿,浓浓的爱意不由转化为惆怅与幽怨。第三章点明地点,写她在城楼上因久候恋人不至而心烦意乱,来来回回地走个不停,觉得虽然只有一天不见面,却好像分别了三个月那么漫长。
(4)恋爱中的烦恼
《周南・汉广》、《秦风・蒹葭》二首都是表现主人公对爱情的渴望而难以实现的忧伤;情真、景真、风神摇曳的绝唱――《秦风・蒹葭》作为一首描写相思之情的诗作,却弥漫着寻不着爱人的悲戚的心灵的叹息:“蒹葭苍苍,白露为霜。所谓伊人,在水一方。”于《关雎》所不同的是,这篇诗带有浓郁的感伤情调,然而主人公的伤感不是悲观失望,只是一时寻不着意中人的深深的惆怅,“蒹葭苍苍,白露为霜”所展现出的清虚旷远的境界,对于诗中所抒写的执着寻求、可望难即的爱情是很好的烘托。
《风・柏舟》、《郑风・蒋仲子》则是描写主人公因家长的反对使得爱情受挫的复杂心理。如《风・柏舟》即是写一个女子要求婚姻自主遭到父母干涉时所发出的誓辞,女子顽强地追求婚姻爱情自由,宁肯以死殉情,呼母喊天的激烈情感,表现出她在爱情受到阻挠时的极端痛苦和要求自主婚姻的强烈愿望。
2婚嫁诗
婚嫁诗又可分为三类:一是描写结婚仪式与结婚情景,表达对结婚者的祝愿与礼赞;二是表达在婚嫁后的欢乐、幸福等情感;三是写女子嫁后对亲人的思念。
(1)描写结婚的场面或对新娘的赞美
如《卫风・硕人》、《风・君子偕老》、《周南・桃夭》等。“桃之夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。”这是赞美和祝福新嫁娘的诗,不但赞美她的美丽,而且隐含着多生子嗣的祝愿。
(2)描写男女主人公喜悦的心情或夫妻间的和谐幸福
如《唐风・绸缪》、《小雅・车》及《郑风・女曰鸡鸣》。《郑风・女曰鸡鸣》描写了一对夫妻之间美好和乐的生活,诗以温情脉脉的对话,写出这对夫妻互相警戒,互相尊重,互相体贴的感情,并相期以白头偕老的愿望。
(3)描写女子嫁后对亲人的留恋或对丈夫的思念
如《邶风・泉水》、《王风・君子于役》、《卫风・伯兮》。《王风・君子于役》反映的内容是丈夫去服那遥无归期的兵役或徭役后,妻子在家默默地痛苦思念。《周南・卷耳》是一首妻子怀念丈夫的山歌,她为丈夫是邦国英杰而深感骄傲,但又为他的出征而挂念。她想丈夫想得头痛、心痛,所以她想要寻找到忘忧草,以排遣自己的思念之苦。古代妇女生活的全部内容,就是家庭!丈夫的陪伴是她生活的幸福源泉,所以当丈夫离家,就像失去了主心骨,怎不叫人思念?
3弃妇诗
早期《诗经》中描写初恋的'爱情诗,其风格简明而朴素,大都描写男女从爱慕一直到幽会以及互赠信物的故事。这时的感情是纯洁的,充满幻想的,甚至是无拘无束的,这从一个侧面也反映出当时社会制度的自由以及人们朴素的爱情观。当然,古代的婚恋也有其自身的缺陷和不足(比如在婚姻道德等方面),直接产生的流弊就是大量弃妇诗的出现。
《卫风・氓》堪称此类诗歌的代表作。《氓》以一个普通妇女的口吻叙述自己从恋爱、结婚到被弃的过程。全篇叙事和抒情相结合,巧妙地将事件过程和弃妇的思想情感融为一体,在女主人公悔恨地叙述自己恋爱、结婚和婚后被虐、被弃的遭遇中,表现出其刚强自爱、果断坚决的性格。此外,《邶风・绿衣》描写了一位“心之忧矣,曷维其已”的妇女,因妾得宠而失位,无可告诉,只能在痛苦中煎熬。这类诗反映的是还维持着婚姻的形式和夫妻的名义,但处于失宠、幽闭状态的不幸妇女的命运。另一类则表现婚姻破裂后妇女被夫家休弃的悲惨结局,抒发弃妇的愤懑不平。如《邶风・谷风》、《小雅・谷风》、《王风・中谷有》、《小雅・我行其野》等。
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《我行其野》写一个远嫁他乡的女子诉说她被丈夫遗弃之后的悲愤和痛伤。作品开始,作者便把自己情感悲剧的抒写安排在一个似乎暗合其孤独凄凉境况的,生长着樗树和写草、草的岑寂原野上,以此点明以下所抒写的,只是在抒情主人公经历了被遗弃之变故的打击后,离开伤她心的人,在归家途中的心理活动。中国古代男尊女卑的伦理传统,导致了在家庭和婚姻中女子的被动地位。
二、婚恋诗反应了周代不同的婚姻制度
1赘婚制
赘婚是一种男“嫁”女的婚姻形式,对男方而言叫入赘,民间俗称“倒插门”;对女方而言,叫做招亲、招女婿,这是很古老的一种婚俗现象,如《邶风・匏有苦叶》中的“鸣雁,旭日始旦。士如归妻,迨冰未泮”一句中的 “归”字不指“女嫁”,而借指为“男嫁”。正如著名文史专家高亨先生注释此句所说:
“归和娶正是相对的词汇,可见归妻和娶妻意义不同……此诗不说‘士如娶妻’而说‘士如归妻’,是指男子出赘妻家。”
2媵妾制
媵妾制也是《诗经》时代盛行的一种婚姻形态。所谓媵妾制是这样一种婚制:古代诸侯女子出嫁,以侄娣即姐妹从嫁,说通俗点,就是姐妹共夫的婚姻现象,如《召南・雀巢》写的是男迎女送,娶妻嫁女、庄严、热烈、喜庆的婚礼场面,其中的“维鹊有巢,维鸠盈之”(盈,满也)更是隐喻了诸侯媵妾众多。
3共妻制
如《郑风・箨兮》写道:
“箨兮箨兮,风其吹女。叔兮伯兮,倡予和女。
箨兮箨兮,风其漂女。叔兮伯兮,倡予要女。”
这里的“叔兮伯兮”不是指丈夫的哥哥弟弟,而是这位女子的丈夫――一家的兄弟俩。
4收继制
如《风》中的《墙有茨》和《鹑之奔奔》两首,据说是骂卫宣公“荒淫”之事的。《左传・桓公十六年》载:“初,卫宣公蒸于夷姜,生急子。”夷姜是宣公父亲卫庄公的妻子,是宣公的庶母。庄公死后,宣公便娶了这位庶母,并生了儿子。而后来宣公又夺了儿子急子的未婚妻为己有,占儿媳为妻,是为宣姜。
赘婚制作为母权制度的产物,是《诗经》时代较为普遍的一种婚俗,处于这样婚俗下的女子,其女性意识并未受到父权制度大的影响。而是从媵妾婚制、姐妹共夫制,进而发展到一夫多妻制,这是广大妇女的痛苦与不幸。对《诗经》中的女性来说,失宠是常见的:“终风且暴,顾我则笑。谑浪笑敖,中心是悼。”(《邶风・终风》);受虐待也是难免的:“有笑有溃,既诒我肄。不念昔者,伊余来。”(《邶风・谷风》);被遗弃的命运亦是司空见惯的:“遵大路兮,掺执子之祛兮,无我恶兮,不故也。”(《郑风・遵大路》),还在相恋阶段,她们便诚惶诚恐地担心男子抛弃旧情……
《诗经》中不公平的媵妾、姐妹共夫、一夫多妻等婚姻制度给广大妇女造成了巨大的心灵创伤和精神痛苦,而与此同时,我们不能忽略的是大部分妇女采取的是默默忍受与哀求的态度。《小雅・斯干》中有两章诗句:
“乃生男子,载寝之床。载衣之裳,载弄之璋。其泣其泣,朱芾斯皇,室家君王。
乃生女子,载寝之地,载衣之,载弄之瓦。无非无仪,唯酒食是议,无父母诒离。”
从这里就可以看出女子生来就注定无法与男子享有同等的权利,也没有同等的期望与责任。社会对女性的期望值非常低,不要求她有自主的能力,只要求她顺从。在男权至上的社会里,即便是夫妻之间的婚姻生活也遵循着男尊女卑的封建礼教。
综上所述,《诗经》中婚恋诗所表达的情感都是高尚的、纯洁的。婚恋诗的出现,标志着当时的人们对于爱情已经有了十分严肃的认识,已经由原始的性爱升华到情爱,极大地丰富了人类的情感世界。我们可以通过爱情诗中婚恋当事人的命运与遭遇,来透视当时社会历史的本质。周代时值初期封建社会制度日渐形成,而原始社会的某些残余影响尚存,所以男女的结合虽然一定程度地受制于礼教,但整个社会环境还是比较宽松自由的。
参考文献:
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作者简介:杨淑鸿,女,1973―,甘肃景泰人,硕士,助理研究员,研究方向:历史文化、教育制度,工作单位:甘肃政法学院。
篇4：解读《诗经》中的礼乐文化的审美展示
解读《诗经》中的礼乐文化的审美展示
《诗经》是我国第一部诗歌总集，原为三百一十一篇。因《南陔》《白华》等六篇为笙诗，有声无辞，故现存三百零五篇。《诗经》的写作年代，悠远漫长，始于周，止于春秋中期，历经五百余年，这正是周王室的兴盛时期，礼仪教化风行，史称刑措不用。可谓适逢其时，步随其迹，追录其事，礼乐文化在《诗经》中得到了全面的审美展示。《诗经》是礼乐文化诗情画意的纪录。
《史记·孔子世家》称：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义。”孔子删诗的传说，自古存疑，但是，司马迁关于“取可施于礼义”的提示，表明《诗经》的编选原则，是礼乐文化精神的追求，这的确是不移的至理。同时，诗与音乐舞蹈同步，本是古代歌诗曲舞同源诞生的艺术规律。这一点，在《史记·孔子世家》中也有说明：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”
这些都是在证明，《诗经》与礼乐文化融为一体的原创面貌。说来有趣，由于对教化的审美品格持不同的观点，墨子在《非儒》中揶揄“弦歌鼓舞以聚徒”，还曾嘲笑过孔子哩!
《诗经》对礼乐文化的宣扬，首先反映在对祭祀典仪的歌颂。《诗序》云：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”周颂三十一篇，除《臣工》《丰年》《载芟(shān)》等篇章，是为了春夏祈谷、秋冬谢神而作的祭歌外，大多均为对周室祖先的礼赞，是圣人崇拜。周颂中的《生民》《公刘》《緜(mián)》《皇矣》《大明》，历陈从后稷建国到武王灭商的全部历史，是一部周王室传说的史诗。
《诗序》曰：“《生民》，尊祖也。后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉。”后稷是周室的祖先。相传，姜嫄祷神救子，因踏上天帝的脚印而受孕。这个曾被视为不祥之兆的婴儿，就是后稷，曾几度被弃。弃于荒道，牛羊哺乳;弃于冰河，鸟翼环护，终因神佐而健康成长。后稷自幼喜爱蔬果豆麦，有种植的高超技艺，他教民稼穑，造福人类，被誉为农耕之神。后稷三传至公刘，公刘大迁徙，择地而居，开疆辟土，勤耕作，畜牛羊，国富民强。古公亶父是公刘的十世孙，是文王的祖父，《緜》诗详述其功业：营造宫室，制定官制，为文王以礼乐立国奠定了基础。《皇矣》是对文王伐密、伐崇的记叙;《大明》是对武王伐纣立国的歌颂。这些短章，叙事简约，格调堂皇，旋成袖珍式的大周史诗。《诗经》是周室的摇篮曲，是华夏民族最古老的创业颂歌。
对祖先的颂扬，是为了永记祖德，仁政惠民，祈伟业永固，所以，在《诗经》中，不乏对后来者的训诫之词。《大雅·文王》就正面提出要记取殷纣亡国的教训：“宜鉴于殷，骏命不易。”不要重蹈覆辙。《诗经》还提出“天命靡常”的观点，认为天授皇权，也不是永恒不变的，还要看权力的执行，能否符合天道民心。小雅《十月之交》认为，天时不正，“日月告凶，不用其行”，不全是天意，而是人世间“四国无政，不用其良”。《十月之交》进而提出：“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人。”百姓遭受的灾难，不是上天降祸，莫信议论纷纷，执掌祸福，全在自身。这是以人为本的理念，这是人权意识初萌的宣言。
礼乐文化倡导“以德配天”：进一步提出，君主的权力，虽是天授，但能否成为上天合格的代理，还有待君主自身的道德修养。天神在授权的同时，还在监督执掌权势者是否失德，是否玩忽职守。《大雅·皇矣》曰：“皇矣上帝，临下有赫。监视四方，求民之莫。”上帝监督执法，有至尊至上的权威;上帝审视四方，体察百姓是否安宁得福。“以德配天”，把宗教、政治与道德结合在一起，是为了实现政治的清明。
与赞颂仁政同步，《诗经》中也出现了不少对强权掠夺、不劳而获的.讽刺和谴责。《魏风·伐檀》尖锐质问：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮?不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮?彼君子兮，不素餐兮!”不种地，仓库中怎么储存这么多的粮食?不打猎，屋檐下怎么悬挂这么好的兽皮?正人君子，不应白吃白拿别人的东西!《魏风·硕鼠》以鼠设喻，提出警告：“硕鼠硕鼠，无食我粟。”《小雅·黄鸟》借鸟嘲讽，嬉笑怒骂：“黄鸟黄鸟，无集于谷，无啄我粟。”并且在《鄘(yōng)风·相鼠》中，把这些行为视为对礼仪的败坏：“人而无礼，胡不遄(chuán)死。”“人而无仪，不死何为?”做人不讲礼仪，不如早点死掉;不讲礼仪，苟且活着做什么?《诗经》且歌且谣，热情表达对礼仪精神的维护。
《诗经》还以大量的篇幅，记叙普通人的农耕劳作和日常生活以及他们的情感天地。《诗经》表达最普通的悲苦，乃是“哀我征人，朝夕不暇!”这说的是战争兵役给人们带来的无尽思念。国风《君子于役》描绘了一幅令人动容的画面：“君子于役，不知其期。曷至哉?鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思?”丈夫从军远行，不知何日归来。夕阳西下，时近黄昏，鸡禽牛羊，回归窝巢。妇女倚门伫望，不知亲人何时归来。而远行征人对亲人的思念之情，在小雅《采薇》中，也得到情景交融的描绘：“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏。”离情别恨的千古名句，在中华子孙心中，永远珍藏。
《诗经》缘情绮丽，对人性人情的拳拳关爱，还表现在大胆的爱情倾诉之中。《郑风·野有蔓草》诗云：“野有蔓草，零露溥兮。有美一人，清扬婉兮，邂逅相遇，适我愿兮。”虽偶然相遇，却一见钟情，大胆以身相许。原来，在远古的蓝天丽日下，竟也有这样一片自由的爱情天地。
对《诗经》咏唱的内容，孔子在《论语·为政》中一语定评：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”思无邪，是对《诗经》展示礼乐文化的肯定。同时，我们从中还有缘得悉，孔子对《诗经》歌颂、讽喻、议论、抒情的全面赞许，表明孔子的礼乐倡导，分明存在着尊重、关爱人性人情的广阔天地。
篇5：《诗经》与先秦两汉劝谏文化
《诗经》与先秦两汉劝谏文化
劝谏文化兴起于先秦时代，它不但对于中国的政治结构有着深刻的影响，对中国文学的发展也同样影响巨大。
《诗经》里劝谏作品的出现，以及汉代《诗经》学“美刺讽喻说”的形成，乃至中国诗歌讽喻传统的最终形成，都与劝谏文化息息相关。要了解中国文学里的讽喻传统，就不能不了解劝谏文化。
一、先秦世卿制与《诗经》的劝谏诗
人类社会的存在，是以一定的血缘组织和地缘组织为前提的。这两者一经一纬，构成了社会的基本框架。但是，它们在早期人类社会构成中所占的比重，在各个民族里却是不一样的。如古希腊的每个城邦，作为一个地域组织，有着共同的利益，人们对这种地域组织的重视大于对家庭血缘组织的重视，由之产生了古老的民主制度。而我国的情况则不一样。“在我国早期社会历史中血缘组织的家庭、宗族非常发达，而地缘组织社区相对较弱。因此，社会生活与政治生活中血缘气氛浓厚，血缘组织对国家制度与政治思想影响之深是世所罕见的。”
夏、商两代，文献不足，情况不是特别明了，但是从现有的考古材料来看，还是可以发现，在这两个朝代里，血缘性的宗族集团一直是社会组织的主体，而且其主体地位不断加强。族权逐渐与王权结合，构成家国一体的国家形态。?而到了西周的时候，则形成了完全成熟的宗法制度。周人的宗族组织与国家政权的结合，比商代更加紧密，周王和各国诸侯都是集君统与宗统于一身，家天下的特征更加明显了。一个君主，既是一国之君，又是一族之长;既承担着治理国家的任务，又承担着“纠合宗族”的义务。“君统”与“宗统，’二者之中，前者虽然是从后者发展而来的，但是地位却己经更加重要了。也就是说，宗统应该服从于君统。《礼记大传》“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位。”《谷梁传?隐公七年》“诸侯之尊，兄弟不得以属通。”国君与和他同姓的贵族之间，首先是君臣关系，然后才是亲戚关系。同姓贵族不得以亲情来影响或妨碍国君对政治权力的施展。这样，当氏族解体，国家的利益上升到第一位的时候，原本混于一体的“宗统”与“君统”，开始分化为两个既各司其职又联系紧密的系统，以君统为主干，以宗统为枝叶，使得血缘组织国家化，国家组织血缘化。
在君主制度下，权力的集中，使国家政令比较容易统一，但是“天下系之于一身”，国家的治乱兴衰却更多地寄托于君王的英明与否。一般说来，仅凭君主一人之精力、智力和人格修养，是很少能够在一个比较长的时期内，保持正确有效地对一个国家的内政外交进行治理的。所以君主制度也需要一种集思广益的调剂，使国家政治机器有效地运转。于是，臣下对君主的进言、献策、劝谏就成为政治中一个很重要的方面，在国家机构的设置上，这一点也有体现。
《吕氏春秋?不苟论?自知》“天子立辅弼，设师保，所以举过也。”在这里，辅弼、师保的功能中，突出了“举过”一项。而我们知道，所谓师保，就是太师、太傅、太保，是负责教导君王的官员。如果君主尚未成年，他们就是幼君的监护人;如果君主巳经成年，他们仍然担任教育督导之责。在西周初年，太师、太傅、太保称“三公”不但是周王的老师，而且更是掌握国家重权的大臣。《诗经?小雅?节南山》“赫赫师尹，民具尔瞻”。《毛传》“师，太师，周之三公也。”可见太师在西周国家政治体系中举足轻重的地位。
对于比自己年轻的周王，太师太保是有教诲、督责的义务的。《尚书》里的《召诰》《无逸》，就记录了召公、周公对成王的教诲、告诫。如果周王做错了事情，太师太保是可以指出并敦促其改正的。有的时候，这种教诲、纠正，甚至是可以用比较严厉的口吻说出来的。因为他们和周王之间，不仅仅是君臣关系，还有着血亲的关系，国与家的利益在他们的身上都是统一的。虽然“族人不得以其戚戚君位”，但是当国君行为失当，做出了严重损害国家利益，亦即宗族利益的事情的时候，太师太保对他的劝谏，又很自然地带有同族中德高望重的长老对不肖晚辈进行训诫的色彩，并因此而具有了一种威严的力量。
周代礼制，对于君统和宗统都是非常重视的。《礼记?丧服小记》“亲亲尊尊长长，男女之有別，人道之大者也。”《礼记?大传》:“服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”对于君王最高政治地位的尊重，属于“尊尊”的范畴;而对于同一宗族中人的亲情的重视，属于“亲亲”的范畴;而对于年长的人的尊重，则叫做“长长”。太师太保的身份，与礼制的“亲亲”和“长长”相合，这对于君王的“尊尊”来说，是一个不小的制衡力量。在周代独特的政治结构中，亲族的辅弼和监督，对君王的至尊权利起到了一定的限制作用。所以实际上，以“亲亲”为口号的宗统，对于以“尊尊”为口号的君统，并不仅仅是一味地服从，它们之间的关系，表现出一种互相影响、互相制约、互相渗透、互相融合的复杂局面。
因此，除了太师、太保这样的国家肱股重臣外，一般的卿大夫也有责任和义务匡谏君主的过失。从西周初年到春秋中叶，周王朝及各诸侯国的卿大夫，大多是与君主同姓的贵戚。可以说，周代建立在血缘关系基础上的君臣关系，以及由此而形成的国家政治的运作方式，与后代是大不相同的。这也就决定了当时的劝谏文化，会呈现出与后代大为不同的格局。《孟子?万章下》：
齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也?”王曰:“卿不同乎?”曰“不同，有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”
在孟子的时代，异姓之卿己经比较多，所以孟子会把他们与传统的贵戚之卿作一对比。在这明显的对比中，不难看出贵戚之卿的家、国一体的立场。当君主昏庸暴虐，屡谏不听，严重损害家国利益时，贵戚之卿甚至可以采取极端手段将之废黜，以维护本家族的统治。宗族的利益是高于任何个人的利益的，连君主也不能例外。
明白了这一点，我们就比较容易了解先秦时代贵族的进谏心态了。《诗经》的二《雅》中，有许多贵族作品，其中颇有不少是用来对君王进行劝谏的：
《小雅?节南山》：家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。
《大雅?民劳》：民亦劳止，汔可小安。惠此中国，国无有残。无纵诡随，以谨缱绻。式遏寇虐，无俾正反。王欲玉女，是用大谏。
《大雅?板》：犹之未远，是用大谏。
《大雅?抑》：於乎小子，未知臧否丨匪手携之，言示之事，匪面命之，言提其耳。借曰未知，亦既抱子。民之靡盈，谁夙知而莫成?
《毛诗序》:“《节南山》，家父刺幽王也。“《民劳》，召穆公刺厉王也。“《板》凡伯刺厉王也。”《抑》，卫武公刺厉王，亦以自警也。”从诗的文本中我们也看到，这些诗篇的语气，完全是长辈对犯了过错的晚辈谆谆教诲的语气，《抑》尤其表现得疾言厉色。在这种情况下，“谏”和“教”就很难分得非常清楚了。这是进谏在周代宗法制社会里的独特现象。
除了上述这些直接教训周王的篇什外，二《雅》中还有一些评论时政的作品，表现了贵族们对衰乱时局的忧虑和痛心。如《大雅?召旻》忧心忡忡地写道:“先王受命，有如召公。日辟国百里，今也日蹙国百里。於乎哀哉!维今之人，不尚有旧?”《小雅》里的《雨无正》、《十月之交》等诗作，都直接指斥了败坏国家纲纪的庸官佞臣，对他们的罪行作了毫不留情的.揭露。这些诗如果是用来进谏的，其方式笔者以为都并不委婉曲折，不是后来《毛诗大序》所谓的“主文而谲谏”，而是正谏。
另有一些贵族卿大夫的作品，如《小雅》中的《正月》、《四月》、《北山》、《无将大车》、《小明》、《何草不黄》等诗，或感时伤乱，或痛恨劳逸不均，或述说行役之苦，或抒发对命运的忧惧，都在个人的感怀中表达出对社会政治的见解，又没有直斥君主的过失。如果用它们来作谏书，那么若称之为“谲谏”，是应该能够成立的。但是这种作品在怨刺诗中所占的比重并不是很大。
从上面的例子中，我们可以知道，《诗经》作为先秦时代的重要典籍，与当时的政治是有很密切的关系的。其中的部分篇章，是可以用来劝谏君主的。这是当时的一种政治传统，也就是“献诗”。关于献诗说的记载，最有名的要数《国语?周语上》中“邵公谏厉王弭镑”一节里的那段话了：
天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，朦诵，百工谏，庶人传语。近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉。是以事行而不悖。
《晋语六》里也说“古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜……”另外，《楚语上》里楚左史倚相追述卫武公故事一节和《左传?襄公十四年》师旷对晋侯说的话里，也有与上引两段相似的记载。它们都说明了这样一个史实：周代的贵族卿大夫有义务以献诗的方式来对君主进行劝诫，使他能够更加英明地处理政事。
但是，我们也必须看到，劝谏在《诗经》中并不是无处不在的。《诗经》中的精华部分一160首“国风”，大多是民间的歌唱，难与政治劝谏拉上多少关系。正如何休在《春秋公羊解诂?宣公十五年》中指出的“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。”朱熹《诗集传序》也说《国风》“多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”。在人民的生活中，当然也会受到阶级压迫和无道政治、战乱等带来的苦难，所以他们的歌咏当中也就自然有一部分怨刺上政的篇什了。《唐风?秋杜》、《王风?兔爰》、《小雅?苕之华》等诗是下层人民在荒乱年月中的痛苦呻吟，决非为劝谏而写作。而《邶风?新台》、《齐风?南山》、《魏风?硕鼠》等诗，则是直接揭露统治者的丑恶嘴脸。《鄘风?相鼠》则更进一步，痛斥丧尽廉耻的卫国统治者:“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死?，’这就与相传是夏桀时的“时日曷丧，予及汝偕亡”，有着精神上的一致性。在这些诗篇中倾泻而出的，是人民对统治阶级的不满、怨恨和诅咒，截然不同于献诗的公卿大夫的忧虑和痛心。这是由他们各自不同的阶级立场所决定的。
上述这些作品本身的创作意图，绝不是为了劝谏。如果说它们在客观上能够起到劝谏的作用的话，那也是被采集到朝廷以后，作为“观民风”的材料而引起统治者的戒鉴了。这就和周代的另外一个传统一“采诗”相关了②据说周代设有“行人”一官，专门负责去各地采诗。《汉书?食货志》也说“孟春三月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”何休在《春秋公羊解诂?宣公十五年》中写道“男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。，’统治者通过这些采集上来的诗观察民情，考正政治得失?。这其实是一种比较原始的信息反馈的方式。瞽、瞍、乐工们拿着这些诗篇，在君主身边经常诵读或歌唱，希望他们能够从中了解下情，从而在施政时能够更好地协调各种关系。这就是所谓“讽诵”。
“讽”字的本意就是朗读、背诵。《说文》：“讽，诵也。从言，风声。”段玉裁注“《大司乐》：‘以乐语教国子，兴道讽诵言语。’注：‘倍文曰讽，以声节之曰诵。’倍同背，谓不开读也。诵则非直背文，又为吟咏以声节之。《周礼经》注析言之，讽、诵是二;许统言之，讽、诵是一也。”瞽、瞍们讽诵的诗篇，有采来的，也有献上的;有风诗，也有雅诗;有本来就是为劝谏而作的诗，也有并无政教目的的诗。诵读前人作的劝谏诗，巳经不是原始意义上的进谏了，而讽诵民间采来的风诗，就更只是提供给君主一个“斟酌”的材料罢了。即使这些风诗在讽诵的过程中对统治者产生了警戒的作用，这作用与诗人最初的本意也是脱钩的。所以，“讽”、“谏”最先是完全不同的两个词，“谏”的本意是“直言规劝”，就诗来说，它是一部分献上的诗的创作目的，而“讽”只是一种用诗的方式。由于讽这种方式比较幽隐，比谏更为委婉，不伤君臣间和气，所以逐渐受到了统治者的重视。特别是在汉代大一统的封建专制政体下，帝王的尊严不容冒犯，讽就更得到了推崇。与此同时，“谏”的外延不断扩大，讽最终就被当成了谏的一种，其字义也发生了转移，接近于《诗大序》所谓的“谲谏”了。于是汉代就出现了“讽谏”这个词。
下面我们就从政治史的角度，来看看“讽谏”是怎样一步步得到提倡的。
二、进谏方式的改变
在比较早的时候，进谏是比较直截了当的，想说什么，就说什么。这也就是“谏”字的的本义。我们来看看古代典籍中对“谏”字的解释：
《说文?言部》“谏，证也。”
《广雅?释诂一》“谏，正也。”
《广韵?谏韵》“谏，直言以悟人也。”
《周礼?地官?保氏》“保氏掌谏王恶，而养国子以道。”郑玄注“谏者，以礼义正之。，’
从这些解释中可以得知，“谏”字最初的意思就是以直言教正别人，教正的对象也是比较普遍的，没有特别的规定。直言相谏，是原始初民劝谏活动的基本形态。后来，“谏”开始有了比较明确的指向，主要指地位低的人劝谏地位高的人，尤其指臣谏君或子谏父。在实践中，人们发现正言直谏并不一定是最好的进谏方式。一方面，它不一定能够取得最佳效果;另一方面，它甚至会使进谏者陷于危险之中。毕竟，忠言逆耳，良药苦口，没有几个人是愿意听揭自己短处的话的，从小便养尊处优、颐指气使的君王，更是如此。如果这位君王德行、脾气好一点的话，即使不接受意见，也不会报复进谏的人;但如果碰上了暴虐无道之君，那么进谏的人就危险了。关龙逢直谏夏桀，比干极谏商纣王，春秋时期泄冶谏陈灵公，伍子胥谏吴王夫差，都惨遭杀害。所以忠臣并不是好做的。在道与势的直接对抗中，以执持道义一方的悲壮失败而告终的情况，是非常多的。
理想、道义与残酷的现实，形成了剧烈的落差，这促使人们深入思索处世之道。在对政治的热情、对国家的责任心与对自身生命的珍惜之间，怎样找到一个平衡点，是很多人都在考虑的问题。《论语?子张》记子夏曰“君子……信而后谏，未信，则以为镑己也。”主张劝谏的深入程度要与君主对进谏人的信赖程度相适应。荀子则对这个问题有更细致的论述。他在《荀子?臣道》中，一边极力阐说谏、争、辅、拂之臣对于国家的重要性，但同时又主张大臣在侍奉不同的君主的时候，应该采取不同的态度和策略：
事圣君者，有听从无谏争;事中君者，有谏争无谄谀;事暴君者，有补削无挢拂。迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。
这里，就不仅仅是对道义的执守，也有着权宜保身的策略了。
荀子论述的，是比较笼统的与国君相处的臣道，而探讨具体进言方式的，则以韩非子为最有心得了。他写了一篇著名的《说难》，以明谏说君王的困难。他列举了谏说中种种表面的和潜在的危险，认为必须先小心谨慎地获得君主的信任，然后才能畅所欲言。“有爱於主，则智当而加亲;有憎于主，则智不当见罪而加疏。故谏说谈论之士，不可不察爱憎之主而后说焉。”韩非子最后还举了一个非常形象的比喻“夫龙之为虫也，柔可狎而骑也;然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人。人主亦有逆鳞，说者能无婴人主之逆鳞，则几矣。”
韩非的论说虽然极为精辟，但他自己最后却被谗死在秦国狱中。司马迁在《史记?老子韩非列传》中叹息说“然韩非知说之难，为说难书甚具，终死于秦，不能自脱。”洪迈《容斋随笔》也写道:“韩非作《说难》而死于说难，盖谏说之难，自古以然。”韩非的个人悲剧，是有着深刻的象征意义的。
鉴于人主的“逆鳞”不能触动，那么人臣在进谏的时候，必须寻求比直谏更好的方式。怎样揣摩君主的心意，既不伤害他的自尊心和虚荣心，不触怒他，又达到劝谏的效果，是很多人曾经致力探讨的问题。在很早的时候，这样的尝试就巳经开始了。春秋时期，就有很多机智的大臣用委婉含蓄的语言，来对君主进行劝谏，并取得了很好的效果。《国语?晋语八》记载了一个很有趣的故事：
平公射鴒，不死，使竖襄搏之，失，公怒，拘将杀之。叔向闻之，夕，君告之。叔向曰:“君必杀之。昔吾先君唐叔射兕于徒林，殪，以为大甲，以封于晋。今君嗣吾先君唐叔，射鴒不死，搏之不得，是扬吾君之耻者也。君其必速杀之，勿令远闻。”君忸怩，乃趣赦之。
叔向正话反说，表面上赞成晋平公的荒谬行为，
实际上却讽刺他自己无能而迁怒竖襄。晋平公也感到很惭愧，只好放了无辜的竖襄。在先秦时代，像这样精彩进谏的例子很多，从中体现出的进谏方法也很多样，限于篇幅，这里不再赘述。
春秋晚期，王纲解纽，礼崩乐坏，传统的宗法血缘制度开始松散，官僚政治的客卿制开始逐渐取代世卿制。秦并六国之后，建立了空前庞大的封建帝国。秦始皇作了一系列的重大改革，使中国的政治结构产生了巨大变化，君主专制制度完全建立起来，皇帝的威严远逾前代任何君王。秦始皇纯用法家思想，钳制舆论，焚书坑儒，断绝言路，奋其私智，“独夫之心，日益骄固。”下情不能上达，使得社会矛盾迅速激化，秦朝很快就灭亡在农民战争的熊熊烽火之中。
代之而起的汉王朝，在革除了秦之弊政后，却在很大程度上继承了秦代的那一套官僚政治体系。大一统的中央集权国家的形成，使皇帝更加高高在上，不可冒犯。而且，此时的君臣关系，也发生了重要的变化。周代宗法制下君臣之间的亲戚关系，在秦汉时代巳经不复存在。“亲亲”对于“尊尊”的制约作用，也基本上消失了。在西汉前期，纯用文法吏，战国时代新兴起的“士”在政治上完全不被重视，地位非常之低。随着强大的诸侯国势力被逐一消灭，四海归一，诸侯-游士时代在景武之际彻底终结，士人不再像先秦时代那样能够自由地奔逐于各国之间，合则留，不合则去;而是只能依附于中央王朝，除此别无出路。④由于此时的情况巳经变为士人对皇帝的单方面依附，所以在先秦时代士人与君主之间那种师友的关系很难看见了，基本上只剩下了上尊下卑的君臣关系。古老的师道，在汉代也大打了一个折扣。在汉朝，虽然进谏不如在秦朝那样危险，但是比之先秦时代，是要危险得多了。
篇6：《诗经》爱情诗与中国的农业文化
《诗经》爱情诗与中国的农业文化
《诗经》是中国早期农业文明的产物，中国早期的农业文明对《诗经》中爱情诗在内容、风格和表现方式上的影响是显而易见的。
爱情伴随生命谱写永恒，人类最早的劳动就是农业生产，人类在劳动中创造了文字，有了文字，爱情就成为人类歌颂的主题。我国第一部诗歌总集《诗经》中就传达出久远的先民的爱情讯息。在《诗经·国风》中的160篇诗作中，有52篇是直接描写爱情的，爱情孕育在远古时代人们的劳作中，在其耕种的土地上生根发芽，于是，《诗经》中的爱情就有了农业的耕种气息。
一.爱情诗内容中的农业文明迹象——爱情诗中的自然物
《诗经》中描写的植物有150多种，由于《诗经》的历史地位，《诗经》中植物研究活动异常活跃。上世纪初叶胡朴安的《诗经学》一书称这方面的研究为《诗经》植物学。可见其重要地位，而爱情诗中的植物则另有一番色彩。
1、《诗经》爱情诗以农作物来传情、达情现象。
男女相遇，相爱并赠物达情这种风俗至今仍很流行。《诗经》爱情诗中的这种赠物达情之俗应该是其渊源。所不同的是《诗经》爱情诗中的“物”多为自然中的农作物。虽是普通，但这些朴素的农作物成为双方爱情的象征。如《卫风·木瓜》中“投我以木瓜”、“投我以木桃”、“投我以木李”。“木瓜”、“木桃”、“木李”都是极其普通的自然之物，但是却代表了赠送者的淳朴而永恒的爱意。
溱与三有，方涣涣创。士与女，方乘兮。女曰欢呼?士曰既且，且往欢乎?三直之外，洵纡且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。
溱与三有，浏其请矣。士与女。殷其盈矣。女曰欢乎?士曰既且，且往放呼?三有之外，洵纡且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。
这首诗写男女青年在河边嬉戏游春。可以想象，在大地回春之时，和风煦煦，万物滋生，释放于自然界中的爱情轻松，快乐，同时赠物芍药以表达爱意。这种在农业生产过程中所培养的对大自然的热爱之情跃然纸上。
2、农作物在《诗经》中的象征意象。
原始时代，人们处于蒙昧状态，他们无法解释与他们相区别的世间万物及各种自然现象，对自身之外的自然万物便产生了困惑和神秘感，在这种情况下，便形成了远古人们所特有的泛灵论的思维方式和精神特点，他们认为自然万物都是有灵性的，万物的世界应该和人的世界是相似的，具有同样的社会状态和精神心理。人们热爱和崇拜自然，给自然界中的农作物赋予了象征意义。表现在《诗经》爱情中则为大量比兴手法的运用。如：
山有扶苏，阴有荷花。不见子都，乃见狂且。
山有乔松，阴有游龙。不见子充，乃见狡童。
《诗经》中有很多比兴手法，它有两种情况：一是借句起兴，兴句与正文没有多少意义关联。如《小雅·采菽》。二是借物起兴，因景生情。这种兴法在《诗经》中使用最为普遍，上面所引《山有扶苏》就是属于第二种情形的。文中用山上的扶苏、乔松等大树木象征男子，而以湿地的荷花、游龙等花草比喻女性。这种象征是对自身的肯定，更是对自然物的热爱和肯定，这种比兴手法在《诗经》爱情诗中甚为多见。如《小雅·阴桑》和《唐风·有枤之杜》。前者由桑树的树干柔美和叶子茂盛柔润而充分显示出自己因恋人到来而精神焕发欣喜万分的情态。后者则以杜梨树果实多酸涩的特征和它孤独生长的情状，写出自己只身一人苦涩悲伤之貌，这种比兴是平时对美的事物认识积累下的产物，诗人即目所见的自然与之朝夕相处，久而久之便融入自然之中，自然与人似有同感，似有同命运，似有相同的意识活动。因此《诗经》中的借物起兴的诗句并非单单我们前面所指的领域中古老的中国文化心理象征，这种将自然现象与自然人物与人的活动紧密联系，充分体现出“天人合一”之说。
二.农业文明孕育出的《诗经》爱情诗的风格
《诗经》被儒家奉为典籍，作为儒家的经典教义，自孔子的`“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”起，《诗经》一直被披上礼教外衣，用封建的陈腐道德对《诗经》进行曲解使之成为有利于政教的工具，而遮掩了真实的面目和耀人的光辉。
《诗经》产生的年代是礼教初设而古风犹存的时代，在那个时代，爱情仍然是人类本性中最自然的部分，是生命中最动听的弦音。他们向往爱情，追求爱情，为爱情而喜而忧，表现自我最真实和真诚的状态。《诗经》中对男女间的爱慕、追求、幽会、相思等作了淋漓尽致的描写。在诸多的爱情诗中，热情和大胆地赞美爱情美好与欢乐的内容更是随处可见。我们从下面这首《召南·有摽梅》中便可窥见一二：
探有梅，其实七兮!求我庶土，迨其吉兮!
擦有梅，其实三兮!求我庶土，迨其今兮!
揉有梅，倾筐暨之!求我庶土，迨其谓之!
梅子一天天从树上掉下来，象征着阳光荏苒，岁月流逝。当年的豆蔻花季已不复在，单身的大龄姑娘越来越着急，他急切向男士们发出求偶呼唤：“求我庶土，迨其今兮!”。《毛传》曰：“今，急辞也。”意谓姑娘不愿再拖延，巴不得现在就有人向她求婚。已往还“迨其吉兮!”要求男士在吉日良辰求婚，现在只要两人情投意合，顾不得其它条件了，这种求偶的主动与直白实在让我们大为惊叹。因此可见《诗经》中的爱情诗是自由的、活泼的、率直的，这种对自我情感的正视是自我意识最鲜明、最重要的特征，而这种自我意识的强烈观念正是远古农业生产过程中形成的“以人为本”思想的体现。
爱情永恒不变，只是它在不同的社会历史时期的存在状态不同，但我们可以肯定的是，《诗经》中的爱情诗，是孕育在早期农业文明中的爱情赞歌，是真诚的、纯洁的、美好的，是人类爱情诗歌的明珠。
篇7：浅析《诗经·齐风》与东西周地域文化
浅析《诗经·齐风》与东西周地域文化
内容提要：《诗经》中的国风是产生于周代各诸侯国地域的文学作品。不论从其生产的地域范围，还是诗歌本身所表现的思想内容，都代表着所产生地区独特的地域风格。其不仅具有周代诗歌的一些共同特点，同时也具有较明显的地域文化色彩。本文以《齐风》为例，粗浅地解读《齐风》的思想内容与齐地的地域特征，以便更好的把握《齐风》的特质。
关键字：齐风;地域文化;渊源;特点
在《诗》三百篇中，最能体现西周、春秋时期区域文化色彩的自然首推《国风》。无论从其产生和收集的地域，还是它们在音乐和诗歌艺术形式上的表现，都代表着各自生产领域，表现着较为强烈的地域色彩。这一点，古人也早就注意到了。如在内容上，《郑风》和《卫风》多情歌，多言男女之事，《陈风》多靡靡之乐和巫鬼的舞诗，多神秘梦幻，《秦风》则多金戈杀伐之音，粗犷强悍。而《齐风》为《诗经》十五国风中姜姓部族的风歌，《齐风》中女子对爱情幸福的追求上表现大胆而热烈、齐地的尚武精神以及物质生产力极其先进等。《齐风》中各诗篇所表现出来独特的地域文化气质，是我们因该重视的，只有对其在地域文化上所表现的特点有一个直观的认识和了解，最后才能使《齐风》回归自己本来的面貌。因为作为文学作品，总是要反映一定的社会生活，并且带有普遍性。
一、《齐风》独特的地域文化渊源
在周初分封的众多诸侯国中，齐和申、吕等式姜姓国。姜者羌也，他们原本是羌人的一部分，和姬姓部族世代联姻并进入中原。姬、姜两个部族是从两个通婚的胞族发展而来。《大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄”;《鲁颂·闭宫》：“赫赫姜嫄，其德不回。”姜姓部族在殷末周初发生了一个大转折，一部分随着周人向东方的征服扩张而进入中原，另一些姜姓羌人则留在原地，至东周初年又掀起一场东迁运动。但羌人东周初年的东迁与西周初年的姜姓东迁截然不同。先入中原者经过几百年的发展，与姬姓及当地文化融合而华夏化;后入者还保持着原先的风俗，却被周人视为“姜戎”，视为戎狄异族。所以顾颉刚说：
然者申、吕、齐、许者，戎之进入中国者也;姜戎者，停滞于戎之原始状态者也。抑申、吕、齐、许者，于西周之世东迁者也;姜戎者，于东周之世东迁者也。由其入中国之先后，遂有华戎之判别。
另外，齐国所居之地，在远古即为一些著名的部落旧居，到春秋时代，齐国周围仍然有谭、纪、任、宿、句须等不少小国，都为太皞和少皞等古族的后裔，因此齐国实际处于异族文化的包围之中。《史记·鲁世家》曾经有一段发人深省的记载：
鲁公伯禽之初受封，之鲁三年而后报政周公。周公曰：“何迟也?”伯禽曰：“变其俗，革其礼丧三年然后除之，故迟。”太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也?”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：“鸣乎!鲁后世其北面事齐矣。”
所谓“从其俗为”，便是有意促进作为统治者的齐国上层姬姜旧族与当地土著文化的融合，而这一段记载，正说明了齐国与鲁国的差异所在。《史记·齐太公世家》载太公以下三世丁公吕及、乙公得、葵公慈母，均以天干为号，明显地是以姜姓而袭用殷人子姓的命名习惯。到后来，齐地的各种神仙信仰也和土著信仰交融在一起。因此，我们要理解《齐风》诸诗所反应的齐国风俗，可以从羌人和齐地土著族部落的风俗中找到某些根据的。《后汉书·西羌传》载汉代的羌人之俗云：
所居无常，依随水草，地少五谷，以产牧为业。其俗氏族无定，或以父名母性为种号。十二世后，相与婚姻，父没则妻后母，兄亡则纳厘嫂，故国无鳏寡，种类繁炽...更相抄暴，以力为雄，杀人偿死，无它禁令。
这一段记载，正可以和《齐风》所反映出的齐人之尚武和贵族婚姻上的乱l风气相连接。独特的齐地地域特征展现了独特的齐国社会风尚和人文风貌。
齐文化是构建在东夷文化基础之上的。在姜太公立国之前，齐地主要是东夷人世代居住的地方。东夷民族是我国历史上分布很广、历史悠久、文化发达的民族。太公构建齐文化，在意识形态领域保留了东夷文化的基础，又在经济上保留了东夷海文化的特点。齐人尚武，尚功利，注重直接的经济利益，因此他们具有开拓性，从地理文化讲，则融合了邻近海洋和内陆文化的特点，所以他们兼具农业、渔业之所长。在弄清了齐地独特的地域文化的渊源之后，再来看《齐风》所表现的文化特点及其文化根源。其主要体现在对爱情热烈的追求、耕织、渔猎等各个方面，独特的地域人俗风情进入了人们的审美感受之中。
二、齐地地域文化影响下的齐风特点
从《齐风》反映的社会风尚方面考察，有着独特不同于《国风》其他诗篇的特点，特别引人注目的，有以下几个方面，今结合作品作简要分析。
1、女子对爱情与婚姻的追求热烈而大胆
爱情诗在《诗经》中占有很重要的地位。《齐风》中爱情诗不少，涉及到的就有《著》、《东方之日》、《莆田》等。通过这几首我们就可以看到那个时代那个地域齐人的恋爱情怀。
《著》是以一个女子的口吻来回忆女子出嫁时夫婿来迎接时的情景，字里行间流露了她的喜悦之情：
俟我于著乎而。充耳以素乎而，尚之以琼华乎而。
俟我于庭乎而。充耳以青乎而，尚之以琼莹乎而。
俟我于堂乎而。充耳以黄乎而，尚之以琼英乎而。
篇8：《诗经》亲情诗的文化蕴含与文学母题
《诗经》亲情诗的文化蕴含与文学母题
《诗经》是中国诗歌的源头，自然也是中国古代亲情诗的源头。“诗三百”中有关人伦亲情的篇目和诗句随处可见。
一
“岂无父母在高堂，亦有亲情满故乡。”[1]中国自古以来就是一个重视人伦理常的国度。所谓人伦，是指存在於人类社会中以维系道德秩序的人际关系，是人们应当遵守的行为准则。中国古代将君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种人伦关系称为五伦。《孟子·滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近於禽兽。圣人有(又)忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。” [2][P125]《礼记·中庸》又称君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五者为“天下之达道”[3](P28)，《左传·文公十八年》称父义、母慈、兄友、弟共、子孝为“五教”[4](P523)，足见其重要性①。在古代人看来，人伦乃人之为人的基本要求，所谓“无所逃於天地间”者是也。在这五伦之中，夫妇、父子(包括母子)、兄弟(包括姊妹)这三种关系，发之於“人之大欲”，归之於社会伦理，中国人常称之为“天伦”②，是因婚配、血缘和长幼等而产生的亲情。夫妇之道、孝道和悌道伦理，即是分别协调夫妇、父子和兄弟这三种基本家庭关系的规范和准则。“仁者，人也，亲亲为大”(《礼记·中庸》)。亲亲，即父慈子孝兄友弟恭等一整套人伦规范。“安土重迁，黎民之性;骨肉相附，人情所愿” [5](P292)，由对故土的眷恋而产生的对家人共同生存的期望，既是中国人最为根本的本性与本质的关系，也是中国人最基本的情感需求。可以说，以家族为本位的人伦亲情构成了中国文化的基本特征，其它一切的社会关系都是以此为基点而衍发的。
中国古代诗歌以情之抒发为本质特征，所谓“情动於中而形於言”(《毛诗序》)。由于中国古代有这种重视人伦亲情的传统，亲情诗在中国诗歌中是一个重要的题材领域。《诗经》是中国诗歌的源头，自然也是中国亲情诗的源头。翻开《诗经》，有关人伦亲情的篇目和诗句随处可见。“诗三百”中，表达亲情者不下20首，带有亲情的成分者更多。家族人伦亲情对“诗人”们来说，不只是提供了一种文化背景，更是一个重要的创作母题。在中国古代家国一体的礼义规范中，亲情一直处於“礼义”的严密框架之内，由情发礼止情感抒发机制而融铸的“温柔敦厚”诗教原则，於亲情之表达得到鲜明体现。
二
夫妇人伦是周人的首重之情①。“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家”[2](P143)。新婚是男女生活中幸福的起点，是人生的终身大事;男女两性的结合组成家庭，由此衍生出父子兄弟之家庭伦理亲情关系。《诗经》以《关雎》为首，即含有敦厚夫妇之意，正如《诗大序》所云：“风天下而正夫妇。”有夫妇始有人伦，《韩诗外传》卷一载孔子与子夏论《关雎》，借子夏之口云：“大哉《关雎》，乃天地之基也。”[6]夫妇乃是人伦礼义中极重要之一环，如《礼记·内则》云：“礼始於谨夫妇。”[7](P759)《中庸》云：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。” [3](P23)《周易·序卦》曰：“夫妇之道不可以不久也，故受之以恒;恒者，久也。”[8](P294)只有夫妇关系和谐了，才谈得上其它。故《礼记·昏义》云：“礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义;夫妇有义，而后父子有亲;父子有亲，而后君臣有正。” [7](P1418)人伦造端乎夫妇，而后有五伦次序，从而构成君臣之国家关系。东汉荀爽延熹九年对策云：“夫妇人伦之始，王化之端，故文王作易，上经首《乾》、《坤》，下经首《咸》、《恒》。”[9](P2052)所以，可以认为《诗经》以《关雎》始，即象征它对人伦的关切。夫妇间的道德，是平等相待，互相尊重，方能维系夫妇之间的关系。作为一首结婚典礼上的乐歌②，《关雎》“以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐拟□□之好”[10](《孔子诗论》10、14、12)，既有在雎鸠关关和鸣的河边与淑女邂逅的一见钟情，又有“寤寐思服”、“辗转反侧”的急切相求;既有 “求之不得”遭拒后对“淑女”情真意切的相思爱恋，又有“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”中夫妇和睦的挚情美满。
《诗经》写夫妇之义的诗篇尚未被后世儒家导向君臣国家的政治伦理轨道，而是充盈着浓浓的天然温情，从中可以领略到上古婚姻家庭生活的多彩图景。如《王风·君子阳阳》：
君子阳阳，左执簧，右招我《由房》。其乐只且!
君子陶陶，左执翿 ，左招我《由敖》。其乐只且!
此诗题旨，朱熹《诗集传》认为是妇人乐其夫不再行役之辞：“盖其夫既归，不以行役为劳，而安於贫贱以自乐，其家人又识其意而深叹美之。”[11](P43)诗人捕捉了一对情真意挚的夫妇奏乐舞蹈，相招相乐的行为片断：夫妇贫贱相守，心乐情爽，双双同歌共舞，自娱自乐，其形阳阳(洋洋)，其情陶陶，於流美欢快的格调中，不难想象这是一对相敬如宾、鱼水情得的恩爱夫妻，和睦爱敬，其乐融融。如果说这里体现的是对“礼义”所倡导的夫妇之道的礼赞的话，那么《郑风·女曰鸡鸣》则恰似一幕夫妻家庭生活小剧，在率性朴质中表现出夫妇间温磬的爱恋：
女曰：“鸡鸣。”士曰：“昧旦。子兴视夜，明星有烂。”“将翱将翔，弋凫与雁。”
“弋言加之，与子宜之。宜言饮酒，与子偕老。”琴瑟在御，莫不静好。
“知子之来之，杂佩以赠之。知子之顺之，杂佩以问之。知子之好之，杂佩以报之。”
闻一多认为此诗是“乐新婚也”[12]。全诗通过这对勤劳的青年夫妇维妙难肖的对话，以几个依次展现的特写镜头表现出二人世界的无限温情，夫妇间互敬互爱、互助互勉，和睦的生活、诚笃的情感和美好的心愿得以淋漓尽致的表现。春秋时期征战频繁，夫妇分离是家常便饭，《诗经》表现情深意笃的夫妇再次被宙斯之剑劈为两半时对当事人所造成的触及生存本质的深深挫伤，今天读来仍使人有心灵震撼之感。这方面以《卫风·伯兮》、《王风·君子于役》为代表。两首诗均为“妇人以夫久从征役而作”[11](P40)。《伯兮》共四章：
伯兮朅兮，邦之桀兮。伯也执殳，为王前驱。
自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐?谁适为容!
其雨其雨，杲杲出日。愿言思伯，甘心首疾。
焉得谖草?言树之背。愿言思伯。使我心痗。
首章夸夫，次章思夫，三章写思之切，末章写思之苦，聪明英武的“伯”(夫君)使她自豪，分离又使她陷入生活紊乱的无尽痛苦之中，“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐，谁适为容?”“愿言思伯，甘心疾首”，“愿言思伯，使我心痗”，对“伯”的刻骨相思丢不了、治不好，一层深似一层，委婉曲折，真切感人，活画出一个鲜明而生动的思妇怀人形象，堪称千古“闺怨诗之祖”。《君子于役》共两章：
君子于役，不知其期。曷至哉?鸡栖于埘。日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思!
君子于役，不日不月。曷其有佸?鸡栖于桀。日之夕矣，羊牛下括。君子于役，苟无饥渴?
见景怀人，情思悲切，日落黄昏，这位思妇独自依门而望，鸡栖于窠，牛羊归栏，行役夫君，还未还家，“君子于役，如之何勿思”，一声深情的叹息，感人至深;“君子于役，苟无饥渴”，默默的祝愿中更见思之切、忧之深，在带有某种朴野色彩的情性表达中，显示出对自己生命要求的尊重，呼唤着生命性灵的完整;同时也以对“最难消遣是昏黄”的国人共通心理的敏锐捕捉，唱出了千载以下人们的共同心声。《邶风·绿衣》抒发对亡妻的深切怀念，他穿上妻子生前亲手缝制为自己的绿衣黄裳，睹物思人，不禁悲从中来，启后世“悼亡”诗之先河。《邶风·击鼓》写一位“从役者念其家室，因言始为家室之时，期以死生契阔，不相忘弃，又相与执手而期以偕老”[3](P19)感真情惋，动人心魄;《豳风·东山》写一位九死一生的戍卒在细雨濛濛的归乡途中思念家室的内心活动：“鹳鸣于垤，妇叹于室。洒扫穹窒，我征聿至。有敦瓜苦，烝在栗薪。自我不见，于今三年。”心心相印，心灵感应，将征夫、思妇相互怀恋的真切感受和盘托出。此外如《邶风·谷风》、《卫风·氓》，虽写弃妇之怨，不能算是亲情诗，但其中有很多对过去夫妇家庭生活的回忆，把那种爱恨交织的心理刻画得惟妙惟肖，或哀怨或决绝，均表现出在合法婚姻家庭关系恶化破裂时对周礼所规定的夫妇正道的渴望。
“父母者，人之本也。”[13](P2482)父母子女间有着直接的血缘的关系,存在着最为浓烈、深挚的亲情。中国古代，父母子女之间天然的至性至情，既关联着人伦理常也关联着国家社会的治乱兴衰，成了中国古代诗歌重要题材之一。《诗经》中出现一些关於父母子女亲情的篇章。如《邶风·凯风》：
凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。
凯风自南，吹彼棘薪。母氏圣善，我无令人。
爰有寒泉，在浚之下。有子七人，母氏劳苦。
睍睆黄鸟，载好其音。有子七人，莫慰母心。
《毛诗序》云：“《凯风》，美孝子也。”父母作为子女的直接养育者，“恩斯勤斯，鬻子之闵斯”(《豳风·鸱鸮》)，是子女终生难以报答的。全诗表现母亲抚育子女的辛劳和子女的感激之情，而为不能回报母亲养育深恩和期望而自愧自责。无私的母爱像长养万物的“凯风”(夏日的南风)一样，温润哺育着年幼的儿女，儿女长大成人母亲负出了多少辛劳，耗费了母亲多少心血!而自己却未能报效母爱以慰母心①，“其自责亦深矣” [11](P19)!全诗用的是《诗经》中常见的比兴手法，以凯风、棘树、寒泉、黄鸟起兴，兴中有比，在有声有色的夏日图景中蕴含无限温暖的母爱亲情，“寄意远而感慨深，婉而不露，微而甚切”[14](卷一)，在重章叠句的复沓中，贴切地表达了对母爱的深情赞美和反躬自责的愧疚，“悱恻哀鸣，如闻其声，如见其人，与《蓼莪》皆千秋绝调。”[15]相比起来，《小雅·蓼莪》中的情感表达更为直接和强烈。父母生我养我辛苦劳累，恩深似海，而自己长年行役在外，未能慈乌返哺以尽孝心，返回家中时，父母竟然逝去，他看到家里野草丛生，想起“哀哀父母，生我劬劳”，“哀哀父母，生我劳瘁”，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极!”父母的无微不至的养育之恩象昊天一样浩大无私，而自己却不能报答于万一。这些呼喊与痛哭，读之几令人泣下。《孔丛子·记义》载孔子语：“于《蓼莪》见孝子之思养也。”全诗抒情跌宕起伏，回旋往复，艺术感染力强烈。“咏《蓼莪》则孝子悲”[16](卷五五)“蓼莪”成了后世表达悼念父母之情惯用的意象。西晋初王裒父母逝去后(裒父王仪任司马时为司马昭所杀)，“及读《诗》至‘哀哀父母，生我劬劳’，未尝不三复流涕，门人受业者并废《蓼莪》之篇。”[17](P2278)曹植《灵芝篇》：“蓼莪谁所兴，念之令人老。”唐人牟融《邵公母》：“劬劳常想三春恨，思养其如寸草何……伤心独有黄堂客，几度临风咏蓼莪。”《翁母些》：“独有贤人崇孝义，伤心共咏蓼莪诗”。清人杨贞《闻鸦喧忆亲抒怀》：“三复蓼莪诗，叹息欲废书。”张梦莲《忆亲》：“幼累爷娘长适他，伤心生女负恩多。风诗不少闺人泪，只有男儿赋蓼莪。”《凯风》、《蓼莪》是《诗经》中表达对父母深情的最感人的篇章，此外，《豳风·鸱枭》以禽言形式表现母亲不畏艰险保护子息，《周南·葛覃》描写已出嫁的女儿将回娘家前的喜悦，《唐风·鸨羽》写儿子因服役不能亲自侍奉父母的痛苦，《小雅·四牡》写外出为官的儿子思念父母而不能相见的苦闷，均真切感人。
一母同胞，情同手足;同宗共祖，血缘情深。《尚书·君陈第二十三》：“惟孝友于兄弟。”孔疏：“言善事父母者必友于兄弟。”[18](P270)父子、兄弟同属天伦，兄弟之间友恭相处，也是对父母的孝行，因此兄友弟恭，就成了协调家庭内部兄弟之间横向关系的伦理规范，推而广之，则是“四海之内皆兄弟也”，从而形成“天下一家”、“世界大同”的理念。《诗经》中涉及兄弟之情者，如《唐风·杕杜》、《王风·葛藟》，都是写流浪异乡无兄弟相助的`孤单和哀伤，《邶风·燕燕》写卫君作为兄长涕泣送别远嫁的妹妹。聚族宴飨是周人“亲亲”的重要方式，《周礼·大宗伯》：“以饮食之礼，亲宗族兄弟。”《大雅·行苇》是一首周王宴飨族人的诗歌，以丛生聚居茂盛的芦苇起兴，引入此次宴飨的对象“戚戚兄弟”，以宴飨礼仪之隆重来歌咏兄弟之情。《小雅·頍弁》展现了一幅宴请兄弟亲戚们的和乐场面，十分热闹，最后又有一些伤感和及时行乐的思想透露出来：“死丧无日，无几相见。乐酒今夕，君子维宴。”《小雅·六月》亦云：“吉甫燕喜，既多受祉。来归自镐，我行永久。饮御诸友，炰鳖脍鲤。侯谁在矣?张仲孝友。”兄弟共享美食，孝友亦体现于其中。而《小雅·常棣》更是专写兄弟亲情的名篇：
常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。
死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。
脊令在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹。
兄弟阋于墙，外御其务。每有良朋，烝也无戎。
丧乱既平，既安且宁。虽有兄弟，不如友生?
傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。
妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛。
宜尔室家，乐尔妻帑。是究是图，亶其然乎?
《诗补传》：“言兄弟之相亲出於自然也。”表达的是兄弟在一致对外、平定丧乱之后相聚宴会的情形。以常棣华则覆萼，萼则承华喻兄弟间之自然亲情，以常棣花盛开之明艳起兴，赞美族人兄弟之亲近美好，极写兄弟欢宴，敦睦和好，张扬兄弟之情以巩固宗族。全诗共八章，从多个角度和层次来表现兄弟之情，朱熹《诗集传》对此诗的解说较为透彻：
此诗首章略言至亲莫如兄弟之意。次章乃以意外不测之事言之，以明兄弟之情，其切如此。三章但言急难，则浅於死丧矣。至於四章，则又以其情义之甚薄，而犹有所不能已者言之。其序若曰：不待死丧，然后相收，但有急难，便当相助。言又不幸而至於或有小忿，犹必共御外侮。其所以言之者，虽若益轻以约，而所以着夫兄弟之义者，益深且切矣。至於五章，遂言安宁之后，乃谓兄弟不如友生，则是至亲反为路人，而人道或几乎息矣。故下两章，乃复极言兄弟之恩，异形同气，死生苦乐，无适而不相须之意。卒章又申告之，使反覆穷极而验其信然。可谓委曲渐次，说尽人情矣。读者宜深味之。[11](P103)
“常棣”①、“脊令”已成为兄弟的代称，被后世诗文广泛运用。如王勃《自乡[还]虢》：“无使《棠棣》废，取譬人无良。”张九龄《和苏侍郎小园夕霁寄诸弟》：“兴逐蒹葭变，文因棠棣飞。”杜甫《至后》：“梅花欲开不自觉 ，棣蕚一别永相望。”白居易《棣华驿见杨八题梦兄弟诗》：“遥闻旅宿梦兄弟，应为邮亭名棣华。名作棣华来早晚，自题诗后属杨家。”高骈《塞上寄家兄》：“棣萼分张信使希，几多乡泪湿征衣。”薛稷《饯许州宋司马赴任》：“令弟与名兄，高才振两京。别序闻鸿雁，离章动脊令。”孟浩然《入峡寄弟》：“泪沾明月峡，心断脊令飞。”《洗然弟竹亭》：“俱怀鸿鹄志，共有脊令心。”杜甫《得弟消息二首》其一：“浪传乌鹊喜，深负鶺鴒诗。”《喜观即到，复题短篇二首》其二：“待尔嗔乌鹊，抛书示鶺鴒。”《舍弟观赴蓝田取妻子到江陵，喜寄三首》其一：“鸿雁影来连峡内，鶺鴒飞急到沙头。”戴叔伦《舟中见雨》：“功名何卤莽，兄弟总凋零。梦远愁蝴蝶，情深愧鶺鴒。”宋范成大《山会同馆兄弟南北万里感怅成诗》：“把酒新年一笑非，脊令原上巧相违。”明冯惟讷《秋日寄懐家兄》：“明月双悬江海泪，秋风一寄脊令诗。”
以上所述的是《诗经》中有关夫妇、父母子女、兄弟姊妹的亲情诗，另外一些篇章涉及到祖孙、姑侄、甥舅等亲情，兹不一一述及。《诗经》中还有很多篇章虽不全然是亲情诗，但也有涉及到人伦亲情的地方。如《邶风·击鼓》写戍卒思归，其中的“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”数句，抒发对家中妻子的深深思念，非常感人。还有一些诗里面涉及不止一种人伦关系，如《常棣》中既有“脊令在原，兄弟急难”，也有“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛”，还有“虽有兄弟，不如友生”，更涉及到朋友一伦。《魏风·陟岵》中既有“瞻望父兮”、“瞻望母兮”，也有“瞻望兄兮”，这首诗中父子、母子、兄弟间的三次对话虽然简单，但“犹来无止”、“犹来无弃”、“犹来无死”深切叮嘱，其“父子兄弟相望之真情”[14](卷一)，足令全诗生出一种动人心魄的力量。其它篇章中如《邶风·泉水》写外嫁别国的女子思归，回忆起当年出嫁的时候：“女子有行，远父母兄弟。问我诸姑，遂及伯姊”，也从一个侧面表现出大家族间的浓浓亲情。
三
家庭伦理是道德生活的核心，个人道德之养成以家庭伦理为基础。尊老爱幼、赡养父母、兄弟友爱、夫妻和睦是家庭道德的伦理规范，以此来协调家庭成员之间的关系，形成亲爱和睦的家庭氛围，从而缔造全社会的和谐。家庭亲情是生命存在的最基本形式，作为一个特定的生存空间，是个体身体与灵魂的栖居地。在中国文化中，家与国具有同构性，“‘家族’是中国文化的一个最主要的柱石，我们几乎可以说，中国文化，全部都是从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念，先有人道观念乃有其它的一切。”[19](P51)在中国传统的社会结构中，“家”是“国”的起点，“国”是“家”的扩大，从家庭、亲戚到乡党、同窗，从社团、族群到社会、国家，人与人之间的一切社会关系都是以血缘亲情为主轴联结起来的，“家”不仅组织着中国传统社会的基本结构，而且构成中国传统文化的精神结构和价值指向;从个体来说，“事亲”又关联着自身的社会声誉与社会地位，所谓“始於事亲，中於事君，终於立身”。[13](P3295)因此，人伦亲情不但是人类社会的基本关系，而且是保持社会和谐安定减少纷扰的重要精神力量。作为一部最具奠基意义的文化典籍，《诗经》以形象而质朴的语言写出上古时代的浓浓亲情，体现出父慈子孝、兄友弟恭、夫敬妇爱的人伦理想，并由此而形成爱国爱家的乡土情结，忧国忧民的思想意识，以孝为本的伦理观念，礼乐相配的文化制度，以人为本的人文精神，对培育中华民族独特的民族精神，构建鲜明的民族性格，以及民族的融合统一和社会的和谐稳定发挥着无可替代的作用。
《诗经》不仅是中华民族精神的渊薮，而且对中国文学而言也具有某种文化原型的意义，这是任何一部后代文学作品都无法与之相比拟的。“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”[20](P65)血浓于水的亲情，形诸语言，协以音律，便成诗章。《诗经》以下，亲情诗不绝如缕，蔚为大观，历代以“思亲”、“省亲”为题的作品每每见诸载籍，脍炙人口，一曲“谁言寸草心，报得三春晖”(孟郊《游子吟》)，把充盈于天地人间万物的伟大母(父)爱予以艺术定格，给万千儿女以强烈感染，给人间众生以亲情的滋养。不胜枚举的亲情佳作，凝结着丰富深厚美好淳真的至情至性，其中所体现的天伦亲情，“家”、“国”同构的伦理观，维系着国家与民族血脉的传承，维系着五千年中华文化的辉煌，也构成了中国文学的华彩乐章。除直接在题材上开启后来的亲情诗外，《诗经》中一些有关人伦亲情的诗句、词汇，后来还变成典故、代称以及成语，在后世诗人的诗句中反复出现。如“凯风”、“寒泉”以喻母爱，“琴瑟”指夫妇(《郑风·女曰鸡鸣》)，“脊令”或“鹡鸰”指兄弟(《小雅·常棣》)，“渭阳之思”指对舅氏的思念(《秦风·渭阳》)，伤父母辛劳则曰“哀哀”(《小雅·蓼莪》)，祝夫妇和谐则曰“偕老”(《邶风·击鼓》、《郑风·女曰鸡鸣》、《鄘风·君子偕老》)，说新婚则曰“于归”(《周南·桃夭》、《邶风·燕燕》)。这些都表明《诗经》中的亲情诗对后世的巨大影响 。此外，《诗经》中的比兴手法、美刺意识、复沓叠章的表现方式等，也为后世亲情诗创作所继承。
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