对知识的伦理学反思
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篇1：对知识的伦理学反思
对知识的伦理学反思
知识论是哲学史上一个悠久的传统,而对知识的.反思主要来自纯粹理性内部.试图建构一种对知识的实践理性的反思方式,即知识伦理学的传统.在简略考察了知识与价值的关系之后,反思了历史上的几个有着时代特征的知识伦理传统:“知识至善”,“禁果”隐喻,“知识就是力量”和“知识就是资本”.最后,将知识伦理学的宗旨规定为一种对知识的实践理性思考方式,并作为知识论的一种新的传统.
作 者：颜青山 作者单位：湖南师范大学,哲学系,湖南,长沙,410081 刊 名：吉首大学学报(社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF JISHOU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 23(1) 分类号：B82 关键词：知识 反思 知识伦理学篇2：对现代战争的环境伦理学反思
对现代战争的环境伦理学反思
随着高科技的运用,现代战争对人类及其生态环境的破坏越来越严重,重点从伦理的`角度思考战争,有正义的战争和非正义的战争,而从环境伦理的角度思考其对环境的影响,战争是地球的灾难.人类需要抛弃旧的安全观,确立新的安全观,反对战争,维护和平,保护环境.实现人与自然的和谐发展.
作 者：罗晓东 作者单位：沈阳师范大学,马列德育部,辽宁,沈阳,110034 刊 名：辽宁工程技术大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF LIAONING TECHNICAL UNIVERSITY (SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 6(4) 分类号：B82 关键词：现代战争 环境 伦理篇3：科学技术的伦理学反思
科学技术的伦理学反思
科学的危机是近代科学与人文分裂的`产物.今天人类面临的科学技术伦理问题,其症结不在于科学本身,而在于人类自身.本文试图从伦理学角度,反思科学技术,使科学找回失落的人.
作 者：吴刚 作者单位：湖北大学,人文学院,湖北,武汉,430062 刊 名：理论月刊 PKU英文刊名：THEORY MONTHLY 年，卷(期)： “”(12) 分类号：B82-05 关键词：科学 价值 评价篇4：浅谈对费尔巴哈伦理学的认识
浅谈对费尔巴哈伦理学的认识
费尔巴哈的伦理观主要体现在三个方面:“生命本身就是幸福”,“生活的东西都属于幸福”和“道德的原则是幸福”.关于费尔巴哈伦理学观点以及伦理学的.性质,恩格斯进行了评价和批判,指出他的伦理观是唯心主义的.
作 者：陈丽 作者单位：中国矿业大学,文学与法政学院,江苏,徐州,221008 刊 名：山西农业大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SHANXI AGRICULTURAL UNIVERSITY (SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)： 3(2) 分类号：B516.36 关键词：幸福 道德 善 恶 爱篇5：“回归德性伦理学”的反思
“回归德性伦理学”的反思
“回归德性伦理学”的反思强以华，杨海军
（湖北大学哲学学院，湖北武汉430062）
[摘要]在描述西方道德逐渐衰微之历程的基础上，回归伦理学家把当代社会理解成为道德衰微亦即缺乏道德共识因而缺乏人类共同的精神家园的“无家可归”社会。他们试图凭借“回归传统的德性伦理学”挽救当代社会的道德危机。然而，我们认为，尽管他们对于西方伦理学之发展历程和当代社会道德危机的描述比较正确，但是，他们却未能充分认识到西方道德发展历程的更为重要的进步意义，因此，他们并不知道，面对当代社会无家可归的状态，人类需要的不是返回曾经逃出的精神家园，而是重建新的精神家园。
[关键词]道德衰微；精神家园；回归；反思
[中图分类号] B825 [文献标志码]A [文章编号]1001-479906-0005-05
在当今世界“回归德性伦理学”的潮流中，江畅教授出版了他的逾70万字的巨著《德性论》（人民出版社），该书的出版既给“回归德性伦理学”的潮流添上了厚重的一笔，又给了源自西方的“回归德性伦理学”洪流作出了中国式的回应。“回归德性伦理学”产生于不满当代社会道德现状的共同背景之下，它欲通过回归德性伦理学的方式重塑人类的共同价值观，消除当代社会由于失去共同价值观所导致的无家可归的道德混乱状态。然而，通过回归德性伦理学真能实现这些“回归伦理学家”的美好愿望吗？我们有必要对“回归德性伦理学”的潮流进行一番反思。
一、道德衰微的共识
“回归德性伦理学”之所以会成为一种思潮，无论对于发达的西方国家来说，还是对于发展中的国家来说，都基于一种共同的背景，即：他们认为当代社会是一种道德衰微的社会，并且这种道德衰微的社会乃是西方伦理学史上道德理论逐步衰微的结果。其实，我们在反思“回归德性伦理学”的时候，我们也承认回归伦理学家对于当代社会所谓道德衰微的描述。所以，回归伦理学家对于当代社会所谓道德衰微的描述是我们与回归伦理学家的“共识”。但是，一旦我们把这种回归伦理学家对于当代社会所谓的道德衰微的描述纳入更为深层的价值评价视野之下，我们便会出现重大的分歧。既然回归伦理学家对于当代社会所谓道德衰微的描述是我们与回归伦理学家的“共识”，那么，我们便先来了解一下这一“共识”，然后再来讨论我们相互之间对于这一“共识”的价值评价的分歧。
根据麦金太尔的观点，西方道德的发展经历了“道德逐渐衰微”的三个阶段：第一阶段指的是古代社会和托马斯的中世纪，“在第一阶段，坪价性的理论与实践（特别是道德的理论与实践）包含真正客观的、。非个人的标准，为具体的政策、行为和判断提供合理的辩护，反过来它们本身也容易得到合理的辩护”；第二阶段指的是近代（启蒙时代）的义务论和功利主义，“在第二阶段，存在着维护道德判断的客观性与非个人的不成功的尝试”；第三阶段指的则是当代的情感主义道德，“在第三阶段，由于在实践上，普遍地默认（尽管不是以明确的理论的方式），客观性与非个人性的主张不可能有所作为，各种情感主义类型的理论也就隐然获得了广泛的赞同”。(社会学论文 )上述三个发展阶段之所以被看成是“道德逐渐衰微”的过程，乃是因为第一个阶段的道德理论具有真正客观的非个人的标准，第二个阶段的道德理论已经开始失去客观的非个人的标准，而第三个阶段的道德理论则陷入了完全没有客观标准的个人的情感主义，这种情感主义使当代两方世界的道德现状呈现为一种典型的无序状态，使所有的道德判断一概成了情感的表达，从而导致“在我们的文化中似乎没有任何理性的方法可以确保我们在道德问题上意见一致”。
我们认为麦金太尔关于西方社会道德逐渐衰微的三个发展阶段的描述真实可信。伦理学家通常把自己的伦理学建立在人性论的基础之上，由人性论引出最高道德理想或道德标准；不仅如此，古典的伦理学家（包括古代伦理学家和近代伦理学家）还喜欢进一步把人性论建立在本体论的基础之上，由本体论引出人性论，进而引出最高的道德理想或道德标准。古代伦理学家人性论的本体论基础是“外在”于人的“客观”世界（物质世界、精神世界或上帝），具体表现为外在的客观世界的逻各斯（H然规律、宇宙理性、上帝命令）。正是客观世界的逻各斯可以直接与人的理性相通，决定着人的本性并且决定着最高的道德理想和道德标准，确保人性论与最高道德理想和道德标准不可动摇的客观性。近代伦理学家人性论的本体论基础足“内在”于人的“主体性”。笛卡儿的“我思故我在”首次将主体（自我）作为最高的确定性推向了近代哲学舞台，康德的“人为世界立法”则系统地确立了主体（我思）对于世界的基础地位。按照海德格尔的意思，黑格尔在18出版的《科学的体系：第一部，精神现象学》的前言中首先发出了“面向事情本身”的呼声，并且这一呼声正是关于“主体性”的呼声，黑格尔认为笛卡儿的“我思故我在”使哲学首次找到了坚固的基地，并使哲学有了家同之感，所以他的上述呼声通过“主体就是实体”的命题回应了笛卡儿的“我思故我在”的命题。随着近代哲学对于主体性的确立，近代的规范伦理学家便从这种主体性出发理解人的本性和最高的道德理想和道德标准。例如，康德认为，人作为实践的主体，他的实践理性（自律）乃是道德世界成为道德世界的根据，当然也是最高的道德法则的根据。尽管康德试图通过自律的“先天性”来确保最高道德法则的客观性，然而，正如海德格尔所说：康德对于形而上学奠基的真正成果在于把形而上学与人的本质的探讨联系起来，虽然如此，他却“在由他自己所奠立的基础面前退缩了”，换句话说，仅仅提出“人是什么”是不够的。康德关于人的自律的思想本质上仍是一种独断的本体论思想，它的独断性质无法保证最高道德法则的客观性，正是由于近代以来规范伦理学对于最高道德理想和道德标准的保证并不可靠，所以，那与自由主义的个人主义、多元主义相应的道德情感主义随之而起，并且得到广泛地认同和盛行。“情感主义是这样一种学说：所有的评价性判断，都无非是偏好的表达、态度或情绪的表达”。
其实，最高的道德理想和道德标准作为一个社会共同的道德理想和道德标准通常就是一个社会的基本价值观，它是人类生存的精神家园。某个社会一旦失去了共同的基本价值观，它就会陷入失去精神家园的危险。情感主义的兴盛意味着人类开始失去共同的基本价值观。因此，当代社会乃是一个人类失去精神家园的无家可归的社会，“一个超感性的、约束性的世界不在场”。
二、回归性的价值评价
回归性的价值评价指的是主张回归德性伦理学的伦理学家们对于当代社会道德衰微现象的价值评价。回归伦理学家把当代社会的道德衰微现象看成是“衰微”现象，并把西方道德理论的演化看成是一个道德逐渐“衰微”的过程，他们对于“衰微”这一概念的使用就已经表达了他们对于当代社会中的道德衰微现象的价值态度。换句话说，从总体上看，他们对于当代社会的道德衰微现象持根本否定的态度。根据麦金太尔的看法，这种道德衰微现象的最大弊病就是人类不仅失去了道德共识，并且缺乏达成道德共识的基础。他说：“当代道德话语最显著的特征乃是它如此多地被用于表达分歧；而这些分歧在其中得以表达之各种争论的最显著的特征则在于其无休止性。我的意思是说这类争论不仅没完没了（尽管它们的确如此），而且显然不可能得出任何结论。”他还把自己所要否定的这种道德衰微现象与他所推崇的具有美德的道德现象作了对比。他说：“在自由个人主义的现代化立场和我所构勒的古代和中世纪的美德传统的立场看待道德品格与政治共同体的关系的方式之间，存在着一种根本的区别。对于自由个人主义来说，共同体只是一个竞技场，每一个人都在追逐其自身所选择的善的生活概念，而政治体制度机构的存在则提供了使这类自我决定的活动成为可能的那一程度的秩序。政府与法律是或应当是在各种对立互竞的有关对人来说善的生活的观念之间保持中立，并且因此，尽管增进对法律的遵守乃是政府的使命，但按照自由主义的观点，灌输任何一种道德观却绝非政府的合法功能。”“相反，按照我所概述的古代与中世纪的独特看法，政治共同体不仅需要美德的践行以维系自身，而且，使孩子成长为有德性的成年人是父辈的使命之一。”
相比之下，与发达国家的回归伦理学家把道德衰微现象主要归结为由于缺乏道德共识并且缺乏形成道德共识的机制所造成的道德分歧不同，发展中国家的回归伦理学家尽管也承认发达国家回归伦理学家的结论，但是，他们实质上却更加侧重于把这种道德衰微现象归结为工业化和现代化所带来的社会道德问题。例如，江畅在自己的《德性论》中强调：“人们普遍认为有了充分自由和完善法则，人类社会就会进入理想的美好状态。然而，实际情况恰恰相反：虽然人类有了普遍的充分的个人自由和完善的社会法制，但并没有真正进入理想的美好状态。在自由和法制的现代社会，充斥着犯罪、恐怖、敌对、战争、环境污染、生态平衡、不可再生资源迅速消耗；许多人变得越来越贪得无厌和冷漠无情；社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用，使个人生活得沉重和痛苦。导致这种状况的根本原因是，人忽视了内在的良好品质，只讲强力，不讲德性。”，不过，尽管发展中国家的回归伦理学家实际更为侧重于把当代社会道德衰微现象归结为工业化和现代化所带来的社会道德问题，但是，他们讨论问题的语境通常采用的仍是发达国家回归德性伦理学家所使用的语境（尽管他们所指的问题常常有自己的侧重）。
麦金太尔认为，造成西方伦理学史上的道德衰微的原因在于：人们放弃了亚里士多德基于客观目的论的德性论，正是这种放弃使得伦理学家们没能维护住道德标准的客观性与非个人性，最终导致了情感主义道德理论的兴起与盛行。他说：在亚里士多德的目的论的体系中存在“一个三重构架，其中，偶然所是的人性（ human -nature -as -it-nappens -to-be）（处于未受教化状态的人性）最初与伦理学的训诫相左，从而需要通过实践理性和经验的指导转变为实现其目的而可能所是的人性（human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）”。在他看来，“这一构架的所有三个要素……其地位和功能都必须相关乎另外两个要素才能理解”。这就是说，在亚里士多德的目的论的伦理学中，包含着三重构架或者三个要素，亦即“偶然所是的人性”、“实践理性和经验的指导”与“实现其目的而可能所是的人性”相互联系，缺一不可，只有它们的相互组合才能形成完整的“亚里士多德式”的目的论体系，确保道德理论和道德标准的客观性与非个人性。当这一理论“被置于某种有神论信仰的框架中时，这一架构就复杂化并丰满起来，但实质却未改变，无论是阿奎那之于基督教，迈蒙尼德之于犹太教，还是伊本·罗什德之于伊斯兰教，都是如此”。在亚里士多德的目的论的伦理学中，重要的是三重构架（要素）中的中间构架（要素），正是这一构架（要素）才使“偶然所是的人性”转变成为“实现其目的而可能所是的人性”。因此，伦理学的任务主要就是实现这种转变，把潜在的人性（偶然所是的人性）转变成为现实的人性（实现其目的而可能所是的人性），以便实现我们的真正目的。所以，麦金太尔指出：“在亚里士多德的目的论的体系中，偶然所是的人与实现其本质性而可能所是的人之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。……那些敦促美德而禁绝恶性的训诫，教导我们如何把潜能变为行动、如何实现我们的真实本性并达到我们的真正的目的。违抗这些训诫是不会成功的，也得不到人作为一个特殊物种所特别追求的合理幸福的善。”然而，根据麦金太尔的分析，启蒙运动以来，随着劳动走出家庭开始服务于非人格的资本，劳动便逐渐沦为仅仅服务于人的动物性生存、劳动力的再生产和制度化了的贪欲的工具，社会则被看成是由陌生人集合起来的个人攫取适意的东西的竞技场，人们都在最小限度的约束之下追逐个人利益。这样一来，人们便不可能在道德上达成真正的共识，共同善和美德共同体的观念遭到排斥，灌输一种道德观也不再是政府的合法功能。与这种社会历史相适应，伦理学家们放弃了亚里士多德基于客观目的论的人性论，首先不去关注真正幸福（善）的问题，而是代之以一种规范伦理学，试图首先关注人在与别人相关时该怎么做的问题，从而解决陌生人在追逐个人利益的竞技场上如何规范相互之间的行为。因此，近代的许多神学家和哲学家都认为理性在实践领域之中应对目的保持缄默，从而导致了伦理学中失去了亚里士多德目的论体系之三个构架（要素）中的一个构架（要素），最终只剩下了其余两个构架（要素），它们作为关系极不清楚的要素组成了新的两重道德构架，内在地威胁着道德理论和道德标准的客观性和非个人性。
依据麦金太尔的分析，启蒙筹划的失败本身无非是拒斥亚里士多德传统的一种历史后果，既然如此，那么，他也自然会得出这样的结论：“如果有人要为一种前现代的道德和政治观点辩护以反抗现代性，那么他要么使用某些类似于亚里士多德主义的术语，要么什么也不用”。他采用了某些类似于亚里士多德主义的术语，也就是说，他要在“类似”的意义上复兴亚里士多德主义的德性伦理学，一方面，他要根据当代社会的新的变化、针对亚里士多德伦理学中值得商榷的内容修改亚里士多德的德性伦理学，另一方面，也是实质的方面，他要恢复和重新确立亚里士多德德性伦理学的基本精神。这种根据新的历史条件有所变革和补充的复兴的伦理学就是麦金太尔的回归意义上的德性伦理学。他说：“我的美德理论经历三个阶段：首先，将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示它们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有之对人来说的善的追求之间的关系。”一切都显得那么顺理成章！麦金太尔在当代社会失去道德普遍价值因而人类无家可归之时，终于为人类重新找到了自己的精神家园。
三、反思性的价值评价
反思性的价值评价指的是本文对于当代社会道德衰微现象的价值评价。我们曾说回归伦理学家对于当代社会所谓道德衰微现象的描述是我们与他们的“共识”，既然如此，那么，我们也承认西方伦理学从古代到现代的发展属于某种道德逐渐衰微的过程。但是，我们的这种承认只是有条件的承认，也就是说，我们只是认为，在一个相对并不根本的层面上，西方伦理学从古代到现代的发展属于某种道德逐渐衰微的过程，而在一个相对更为重要亦即根本的层面上说，西方伦理学从古代到现代的发展则属于某种道德逐渐进步的过程。不错，西方伦理学从古代到现代的发展确实造成了道德分歧频现、道德共识渐去，乃至难以形成道德共识的现象，并且最终使人类失去了精神家园，导致了某种意义上的人类无家可归现象，但是，另一方面，它却唤醒了人们的理性，解放了人的个性，使人能够按照自己的偏好多元发展。
西方伦理学从古代到现代的发展并非出于某些伦理学家偶然的心血来潮，它是西方伦理学史（乃至整个人类历史）发展的必然。表面看来，古代伦理学确实凭借某种完美的'形式保证了最高道德理想和道德标准的客观性和非个人性，因为它把最高道德理想和道德标准建立在人性论的目的论之上，同时又把人性论的目的论建立在外在世界的逻各斯之上。但是，由于哲学家和伦理学家都不可能完全确定地认识外在世界的逻各斯，所以，任何基于传统形而上学的对于外在世界逻各斯的确定断言都是一种没有事实根据的独断，因此，伦理学家对于人性论的客观基础（亦即逻各斯）的解说归根到底都仅仅是他们自己的个人理解，更进一步，他们在客观逻各斯“名义”之下阐释的人性论、以及在人性论“名义”之下阐述的“客观的”（非个人的）最高道德理想和道德标准，也都只能是他们自己的个人理解（尽管其中可能包含了很多真知灼见）。既然如此，当伦理学家们把自己的“个人的”理解说成是来自客观外在逻各斯的见解时，他们“客观上”是在进行一种“欺骗”，这种“欺骗”的结果便会造成少数道德精英对于全体社会公众的“道德统治”。麦金太尔曾说：“说某人应该做什么，也就是说在这些事实环境之下什么样的行为过程会通往人的真正目的，同时，也等于说，由上帝所颁布的、由理性所把握的法律命令了什么。”上帝颁布的法律其实就是外在世界逻各斯的一种表现形式，当麦金太尔说这样的话的时候，他可能没有意识到，所谓“上帝颁布的法律”其实只是某某伦理学家所说的“这是上帝颁布的法律”。随着近代社会启蒙运动的兴起，哲学家们把人提升到了“主体”的地位，认为人的理性不仅仅是一种能够认识外在世界逻各斯的理性，而且更是一种给予外在世界逻各斯的理性，人的理性乃是可以为世界立法的理性。这些哲学家们和伦理学家们所说的理性不是少数的道德精英的理性，而是全体人类的理性，因此，他们的这一做法不仅把超人间的外在世界逻各斯所拥有的规定人的本质以及最高的道德理想和道德标准的权力交还给了人类，而且（实质上）更是把少数道德精英所拥有的规定人的本质以及最高的道德理想和道德标准的权力交还给了全体人类自身。显然，启蒙运动背景下的伦理学的发展是一个巨大的历史进步，它在把人的理性理解为道德立法理性的基础之上，肯定了人在规定最高道德理想和道德标准面前的平等权力。随着近代社会向现代社会的发展，近代的规范伦理学则受到了情感主义伦理学的挑战。由于人的理性实际上并不是像康德所说的那样，属于某种有着“先天的”因而是“客观的”共同的理性，而是有着各自不同的主观偏好的理性，所以，在近代启蒙运动把规定最高道德理想和道德标准的权力从外在世界的逻各斯转交还给人类，并进而从少数道德精英手中交还给全体人类自身之后，那些体现了个人自主的自由个人主义和价值多元主义便逐渐兴起和盛行起来。这样一来，情感主义伦理学便在近代伦理学实现了“道德面前的人人平等”的基础之上，更为彻底地解放了人的个性，使人能够按照自己的偏好多元发展。
不错，在价值判断上，回归伦理学家确实看到了西方道德演化给西方道德理论和道德现状带来的一些负面影响，这些负面影响不仅包含了由于个人主义和多元主义的泛滥所导致的一定程度上的共同价值观的缺失和道德无序，以及由此引起的形成道德共识的某些困难，甚至还包含了由于近代以来的规范伦理学过度重视公共规范而导致的对于德性伦理学所关注的有关私人特殊道德体验（例如个人的道德动机和个人的道德判断等等）的忽视。然而，回归伦理学家却没有更进一步地看到：西方道德演化的过程虽是一个“道德逐渐衰微”的过程，更是一个“道德逐渐进步”的过程，启蒙运动并非是一场失败的运动，而是一场取得了巨大成功的运动。因此，西方道德演化所具有的负面影响只是道德进步中的负面影响，道德进步是主流，负面影响则是支流，我们不能为了消除负面影响而否定整体的进步，也不能由于支流而否定主流。其实，在当代社会中，人类虽然处于失去精神家园的“无家可归”状态，但是与此同时，大多数人还处于“无家可归”和“有家不归”并存的状态，也就是说，人类（西方人类）曾经居住在由古代和中世纪伦理学家所确立的精神家园之中，但是，由于他们并不满意这个精神家园，所以，他们便从这个精神家园逃了出来，尽管新的精神家园没有很好地建立起来，但是，他们宁肯无家可归，也不愿意再次回到已经逃出的精神家园。实际上，他们也不可能重新住进昔日的精神家园。因此，尽管恢复古代德性伦理学中的某些因素（例如注重个人德性培养，注重私人特殊的道德体验等等）诚属必要，但是，从根本的意义上说，若要解决当代社会的道德衰微现象，不是需要（也不可能）返回到古代的德性伦理传统，而是需要在道德立法权力平等的基础之上探索新的寻求道德共识的途径，人类面对无家可归的状态，不是需要（也不可能）返回到曾经逃离的精神家园，而是需要在新的地基之上建立新的精神家园。
四、结论
回归伦理学家所描述的西方伦理学史上的“道德逐渐衰微”现象是我们与回归伦理学家共同承认的“共识”。从表面上看，我们与回归伦理学家对于这一“道德逐渐衰微”现象有着某种共同的价值评价，但是，一旦穿透这一“道德逐渐衰微”现象的表层并且进入更为深层的历史领域，我们与回归伦理学家对于“道德逐渐衰微”现象的价值评价便会截然相反。我们反对把“道德逐渐衰微”的现象看成是一种历史的退步，我们仅仅承认，“道德逐渐衰微”的现象不过是历史进步中的一个次要的负作用，因此，历史需要的不是回归传统伦理学（尽管我们也需要传统伦理学对于现实的某种矫正），而是继续前进！
【参考文献】
【1】麦金太尔，追寻美德[M].南京：译林出版社，.
【2】海德格尔，海德格尔选集：下卷[M].上海：三联书店，.
【3】海德格尔，海德格尔选集：上卷[M].上海：三联书店，1996.
【4】江畅，德性论[M].北京：人民出版社，.
篇6：反思环境伦理学的一般理论前提
反思环境伦理学的一般理论前提
众所周知,环境伦理学是应用伦理学的一个分支,而应用伦理学又以一般伦理学(或理论伦理学)作为自己的理论前提.之所以把探讨的重点放在环境伦理学的“一般理论前提”上,这是因为环境伦理学所蕴含的理论内涵不仅涉及到一般伦理学,而且也涉及到作为一般伦理学基础的哲学.事实上,在单纯伦理学的.范围之内,我们难以对基础理论问题做出更深入的思考.
作 者：俞吾金 作者单位： 刊 名：社会科学论坛 英文刊名：TRIBUNE OF SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B82 关键词：篇7：论应用伦理学的双向反思
论应用伦理学的双向反思
应用伦理学既应具有直接的'现实性又应具有理论的超越性.应用伦理学应以哲学理性去补充科学理性的不足,反思现代文明的整体性走向和危机.应用伦理学既应对现实生活进行批判性反思,又应对哲学伦理学本身进行批判性反思,这便是应用伦理学的双向反思.为重振道德,应用伦理学必须为揭示终极实在、培养超越性信仰而努力.
作 者：卢风 作者单位：清华大学,人文学院,北京,100084 刊 名：郑州轻工业学院学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF ZHENGZHOU INSTITUTE OF LIGHT INDUSTRY(SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)： 4(1) 分类号：B82 关键词：应用伦理学 哲学理性 道德实践 信仰篇8：发展伦理:人类发展对伦理学的挑战
发展伦理:人类发展对伦理学的挑战
滥觞于现代世界的增长发展主要是一种以物为中心的经济增长,其对伦理学的.一味拒斥不可避免地肇始了“人态”和“生态”两重危机.面对增长发展将人类引入伦理困境,发展对伦理学提出挑战,要求对人类发展投注伦理关怀,发展伦理应运而生.与传统伦理和生态伦理相比,发展伦理从一种广义的价值维度看待发展,重新思考人与人、人与自然的关系,力图透过人与人的关系来调节人与自然的关系,从而实现可持续的人类生存.在发展实践中,可持续发展无疑是发展伦理的现实形态.
作 者：周文文 作者单位：复旦大学,哲学系,上海,33 刊 名：东岳论丛 PKU CSSCI英文刊名：DONGYUE TRIBUNE 年，卷(期)：2004 25(6) 分类号：B82 关键词：发展伦理 伦理学 增长发展 可持续发展篇9：生态伦理学的逻辑反思与发展伦理学
生态伦理学的逻辑反思与发展伦理学
人类对生态问题的`关切在20世纪后半叶已蔚然成为一种潮流,显现了巨大的实践价值.但是作为对生态关切的一种理论学说之生态伦理学本身,从其提出之日起就面临逻辑自恰性矛盾,究其原因,乃在于它将原本只适用于人的伦理规范,直接推广到作为对象的自然界,导致了伦理前提的混乱.
作 者：刘啸霆 曾红颖 作者单位：刘啸霆(北京师范大学,哲学系,100875)曾红颖(北京大学,马列学院,100871)
刊 名：自然辩证法研究 PKU CSSCI英文刊名：STUDIES IN DIALECTICS OF NATURE 年，卷(期)： 17(8) 分类号：N031 关键词：篇10：美德伦理学的反思与诉求论文
美德伦理学的反思与诉求论文
在《斯洛特的美德理论及其道德心理学》一文的结语部分，我曾提到道德心理问题对于美德伦理学乃至伦理学的重要意义[1]。这一方面是因为，除非拥有关于道德心理的恰当解释，否则无法说明人们为什么会遵循道德要求(moralclaim)。毕竟，道德要求属于道德知识(moralknowledge)的一部分，而道德行为(moralbehavior)则是实际的具体活动。当道德行为者(m〇alagent)“知道”某些道德知识时，并不代表他必定根据这些知识行动。也就是说，从他获知这些道德要求，到他采取相应的道德行为，这中间还需要一定的桥梁和动力。另一方面，道德心理问题也是当代美德伦理学对现代规则伦理学(以康德主义和功利主义为代表)表示不满的一个主要方面。在很大程度上，美德伦理学的任务就在于，重新梳理并真实确认道德行为者的品质特征、心理倾向与内在动机。本文试图从道德心理的角度，反思规则伦理学的缺陷，揭示美德伦理学的基本诉求;通过对比两者在道德心理层面上的差异，来论证美德伦理学的优越性。
一、道德心理：关键的伦理学问题
所谓“道德心理”(moralpsychology)，是指道德行为者进行道德考虑和道德选择时的心理机制与运思过程。它要比“道德动机’’(moralmotive)更广泛。后者主要指一种心理推动力，其最大特征是作为诱导而激发行为。只有当道德心理催生了行为，或至少该心理过程的落脚点在于催生行为，此时的道德心理才能被称为“道德动机”但对“道德心理”来说，它还包括道德行为者长期以来进行道德认知和道德考虑时所具备和运用的各种心理成分和内容，尤其是在面对“实现某些善”道德要求时，有关“为什么应该实现这些善”“靠什么能够实现这些善”以及‘‘怎样才能正确实现这些善”的内在理解。诸如此类的观念是行为者在其道德环境和道德资源中逐渐形成的心理积淀，表现为较稳定的心理结构和取向。尽管它们不是为了某次行为而生发的心理活动，但在面对具体境遇时，这些心理要素将支配道德行为者的运思，给出行动的理由和方式。此时便表现为“动机”在伦理学体系中，道德心理问题之所以值得重视，主要原因有以下几个方面。
首先，伦理学只有设计合适的道德心理，才能提出自己的道德要求并支撑这些要求。这就是说，不仅道德要求的有效建立需要伦理学认真把握行为者的心理状况，而且这些道德要求的真正履行，也依赖于行为者对它们的深刻理解和自觉认同。因此，如果缺乏道德心理的说明，伦理学就既不能说清道德要求的内在来源，也无法保证人们能够理解并愿意遵循它们[2]。正是在这个意义上，我们才能同意，“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础，或说他的伦理学，都是从他对于人类心理的看法而建树起来”]。
其次，道德心理的设计预设着各自的价值观念和伦理框架。基督教伦理的道德心理是神学语境内的义务观念和罪责意识。在这一点上，功利主义和康德主义有所继承，只是把对上帝的敬畏与服从替换为对规则的义务感和敬重心。当然，功利主义和康德主义的“义务感”内容不同。前者认为，一个人采取道德行为时需在心中持有这样的想法：必须按照能导致最大多数人的最大快乐的方式去行动，这是义务;而后者是：必须按照可使自己的准则成为一条普遍法则的方式去行动，这是义务。
最后，道德心理必然是道德行为者的心理，一种伦理学将其道德心理设计成什么样的，它笔下的道德行为者便会是什么样的。因此，关于道德心理的说明，将展示一种伦理学对于人和人性的基本看法，乃至对于人类生存方式的整体判断。
况且，即便伦理学明确告诉人们应履行哪些道德要求，也不一定导致好行为的出现。强硬坚决的道德论证或道德要求，如果“与对一个人的整个生活具有根本意义的个人利益相冲突”就不会成为行为者的心理动因[5]。而那些行为合乎道德要求的人，也未必就是伦理学的自觉思考者和遵守者。很多时候，人们的道德意识来自道德生活的潜移默化，来自当下切身的道德冲动，而不是道德理论的正规传授。更何况，人类目前的道德状况，不仅没有因为伦理学的精细化而变得更好，反倒因为伦理学内部对道德要求的不同理解而曰趋混乱[]。
所以，如果伦理学真是为生活着想，为自身的声誉与合法性着想，那么，关键并不在于回答“我应当如何”而在于回答“假如我应当如此，那么请给我_个好的理由”该理由可以让我说服自己“凭什么要这样”“凭什么能够这样”在此之后，我才会进一步思考“怎样行动以达到该目标”换言之，只有找到充足的心理根据，人们才能理解道德要求，才会愿意依照道德要求而行动，才会积极谋划具体的行动方案，从而实际地形成道德动机。可见，给出让人怦然心动的道德理由以及欣然接受的思维取径，才是伦理学的关键任务。它甚至要比“提出具体的道德要求”的任务更加紧迫。美好的生活图景固然为我们所期待，但我们更期待伦理学能够关心和体贴人，为人们找到通向美好生活的心灵桥梁。
二、规则伦理的.道德心理缺陷
任何规范性的道德理论，若缺乏有关道德心理的说明，便是没有根基的。康德主义和功利主义等现代规则伦理学也不例外。
抱着“尽义务”的心理履行规则虽然高尚，但由于规则具有内在的普遍主义性质，因此，规则伦理不得不把所有情境中的道德心理都归结为责任心和义务感，这势必导致理论解释与真实情况之间的脱节。斯托克尔(MichaelStocker)将这种“脱节”称作“道德的精神分裂症”(moralschizophrenia)。他设计了一个典型的例子，用以说明规则伦理学的僵硬和不足：
假设你在医院里，正从长时间的疾病中逐渐恢复。当史密斯再次来看望你的时候，你正处于十分郁闷、烦躁、无所适从的状态中。此时，你会比以往更加确信地认为，他是个好伙伴，是个真朋友——他穿过整个城镇，花了这么多时间来鼓舞你，等等。你情不能已地表达你的赞扬和感谢，可是他却抗议道，他一直是在尽力去做他所认为是自己责任的事情、他所认为是最好的事情罢了。一开始，你还以为他是在通过自谦、减轻道德上的负担的方式而讲客气。可是你们俩谈得越多，你就越清楚地发现，他是在讲真话，没有夸张：他来看你，实质上并不是因为你，并不是因为你是他的朋友，而是因为他认为这是他也许是作为个，但无论如何，它们对于该行为者来说都是真实且合情合理的。只有当那些具有实践必然性的道德要求，能够与行为者的主观动机、与行为者的个体感性在道德理由的层面上发生某种联系和融合，这种必然性才能从_种纯粹“外在的理由”转变为“内在的理由”在很大程度上，这种理由不再以纯粹的理性形式出现，而是混合了行为者的个体情感、欲求等多种心理因素。由此可见现代规则伦理学的又_心理缺陷，即理性主义的缺陷。威廉斯指出，不论是道德理由还是道德动机，都不像理性主义者设想的那样是无条件的，“它们的有效性取决于行动者的实际处境和心理状态”[12](3：°。
规则伦理学之所以把“义务感”作为道德心理，还有_个重要原因，是为了让人们承认规则的坚定性而不要随意动摇和抛弃。诚然，社会运作需要稳定的规则，规则也应该被遵守。但是遵守规则是一回事，抱以怎样的态度和方式来遵守则是另_回事。麦金太尔(八lasdairMcIntyre)就指出，“规则本身丝毫没有为我们提供目的。它们在告诉我们什么事是不可做的意义上告诉我们如何行动，但它们并没有把任何明确的目的提供给我们”[13]。而道德规则的正确使用却要求‘‘与一个人的生活经验以及他对‘如何生活’的普遍看法具有某些本质的联系”。
这意味着，如果伦理学打算说服人们按照规则行动，那么，关键在于要为规则提供目的论理由。毕竟，设立和维系规则是为了生活更美好，而不是为了让规则成为一种新的拜物教对象。维护和遵循规则，绝不代表机械执行而不追问目的何在。该方式会使行为者丧失对具体情况的敏感性，削弱他们理解生活的能力，减少他们从生活整体来考虑问题的可能性。在极端情况下，这种方式会以“按章办事”为旗号，成为庸人们推脱责任的口实和小人们官僚做派的遮羞布。概言之，对生活目的的遗忘(即盲目主义的缺陷)，正是规则伦理学在道德心理问题上的第三种缺陷。
篇11：对威廉姆斯伦理学与科学进行比较分析论文
对威廉姆斯关于伦理学与科学进行比较分析论文
在一些研究者看来，伦理学的可能性建立在道德价值、道德事实的客观存在的基础之上，而“道德价值、道德事实的客观存在”这种观点通常被称为“道德实在论”。与此相对，还有一种反实在论，与实在论针锋相对，它认为在道德领域中根本就不存在道德事实，不存在供我们去认识的道德真理。威廉姆斯是一个折中者，他在科学领域坚持实在论的立场，而在伦理学领域则持有反实在论的观点。与很多哲学家一样，威廉姆斯放弃了旧的事实与价值的二分法，认为这种二分法不能成立，理应抛弃，但他极力捍卫科学与伦理学的二分法，并提出了一种新的论证。
一、在《笛卡儿：纯粹研究计划》、《伦理学与哲学的局限》、《过去的感觉》等著作中，威廉姆斯借助于“绝对实在”(absolute reality)概念，分析比较了科学研究与伦理学研究的不同。在威廉姆斯看来，科学旨在对世界获得一个“绝对实在”概念，也即对物理世界本身获得一种不依赖于人类所特有的观点或旨趣的认知和理解，以求在最大程度上揭示出事物本身是什么样子，而这是合理的，也是合法的。“绝对实在”概念是对那个作为“任何被看作是知识的描述之对象”“无论如何都在那里存在的那个实在所做的范围最广泛的描述(representation)”，它能够把关于世界的一切描述统一起来。
这个概念被认为是客观知识的组成部分。客观知识是关于独立的外部世界的知识，是对世界本身的状况(而不是世界向我们显现的状况)所做的精确描述。如果客观知识是可能的，那么“绝对实在”概念也必定是可能的。我们没有理由怀疑这个“绝对实在”概念的可能性，因为，“如果知识是它对之做出断言的东西，那么它就是关于一种实在的知识，而这种实在是独立于那种知识而存在的。
知识是关于无论如何都在那里存在的东西的知识”。为了说明物理世界中“绝对实在”概念存在的可能性，威廉姆斯请我们考虑，在存在观察者之前我们会怎么描述世界。或者换种说法，他请我们想象，如果不存在任何观察者，该世界可能是什么样子。威廉姆斯告诉我们，想要描述没有观察者的世界，是不合适的，也是无法办到的，因为该世界独立于我们的经验。据威廉姆斯分析，科学中的“绝对实在”概念具有三个特点：第一，这个概念不关系到我们信念的对象，而是设想一个已经不依赖于我们的经验而存在的世俗方式，关系到我们的信念所表达的对象的方式。
威廉姆斯接受笛卡儿所做的关于“第一性的质”(如广延)和“第二性的质”(如颜色)之间的严格区分。在科学中，第一性的质是自然界本身所具有的，第二性的质是人所察知的;第二性的质依赖于第一性的质，依赖一个客观的物理世界。通常，科学不讨论第二性的质，只研究第一性的质，即不讨论颜色，只谈论反射光的波长。尽管我们可以认为颜色与光的反射波长有关联，但却不能说颜色有对应的外在对象。原则上，“绝对实在”概念只能使用关于第一性的质的词项来给出。而且，惟有对第一性的质的描述才描绘了独立于我们的经验的世界，这种描述不同于该世界与这个或那个观察者群体或观察者物种如何关联的描绘。威廉姆斯指出，观察者存在着的世界，是由不存在观察者的自在世界演化而来的，而支配我们的世界的定律正好是支配没有观察者的世界的定律，所以，使用我们在描述不存在观察者的世界时所需要的第一性的质来描述我们的世界，这必定是可能的。第二，在科学中，对“绝对实在”的不同观点会在事物存在和运行的方式上发生“收敛”，因而科学研究可以依靠世界的“绝对实在”概念来形成对事实的判断，独立于所有观察者的自在世界能够只用这种概念加以描述。科学进步正是按照科学研究在某个特定题材上的各个观点向“绝对实在”的“收敛”来实现的，而这种收敛是由世界的本来面目来引导的。在科学中，收敛的理想形式是让我们的不同信念彼此达成一致，因为我们在“世界是真实存在的”这一点上是趋同的。
威廉姆斯的这种观点事实上是受到了牛顿的影响。牛顿物理学为我们提供了一种“关于整个世界的神目观”：宇宙是一个巨大的、在不断运转的机器，宇宙本身用一种清晰的方式将自己的面目显示给它的观察者，而一切都可以由牛顿式的科学理论得到说明。这一思想就是威廉姆斯“绝对实在”“收敛”观点的源头。与牛顿一样，威廉姆斯所设想的收敛是由世界本身所决定的。尽管他认为目前我们还无法收敛于此得到最终的科学理论(过去有人认为牛顿物理学就是这个科学理论)，但威廉姆斯相信，只要我们不断去接近它，就一定能在某个特定的时段达到它。第三，在科学研究中，虽然对事物的说明在某种程度上仍然是透视性的，但这并不意味着不可能工作在“绝对实在”概念层次上。威廉姆斯主张，否认某种东西是“绝对实在”概念的一部分并不必然要否认它是真的，或者它可以成为知识。草是绿的，并且我们知道草是绿的，不过，尽管这种知识是真正的知识，它却不是关于事物如何“独立于透视法”的知识，相反，它是关于事物在我们局部的透视中是什么样子的知识。
科学研究的主要目的在于说明：为什么物理世界竟然会以它确实向我们呈现出来的那种方式向我们人类呈现出来。因而，威廉姆斯认为，我们能够抓住两种方式之间的区别：一种是世界真实存在的方式，另一种是世界通过“绝对实在”概念这类关于第一性的质的`概念的形式显示给我们的方式。这个想法涉及概念间的对照，这些概念或多或少取决于我们观察世界的特殊视角。
二、在给出科学研究的一般特征之后，威廉姆斯比较了科学研究与伦理学研究的不同，认为二者在研究性质、研究对象的本质及研究目的上，确实存在一些显著区别。第一，科学对世界的认识包含着这样一个观点：人类在世界中没有一个特殊的位置，即科学研究允许研究者置身世外。而伦理学则相反，不允许有十足旁观者的视野，它必须采纳这一观点：人类在世界中具有一个特殊的位置，“由于实践理性和理论理性的差异，由于科学对世界的理解，不仅完全与承认我们不占有其中任何特殊立场这一看法相融贯，而且现在还与这种承认结合在一起。然而，伦理思想的目标是帮助我们建构一个将成为我们的世界，这是一个我们将在其中拥有社会的、文化的和个人生活的世界”。
这一不同也决定了二者研究性质的不同。科学研究是收敛性的，伦理学研究则是透视性的。也就是说，一个伦理学观点本质上是通过一个给定的角度来表征的。因而，主张不同的伦理学观点将会收敛或者能够收敛到伦理学问题实际上没有充分合理的意义，“科学确实有某些机会成为它多少能够呈现出来的样子，并且对世界实际上是什么样子达到一个系统的理论说明，而伦理学思想则没有机会成为它表现出来的每个样子”。
伦理学研究本身就是“透视性”的，我们总是从必定是从某个特定的观点来看待所有的伦理现象，而且，这个观点本身就已经具有了某种伦理含义，它本身就是我们伦理生活的一部分。威廉姆斯认为，在伦理生活领域中，没有那种直接指向伦理真理的收敛。一个伦理信念本身可能就有权被说成是反思层面上的一个知识对象。但这并不会直接产生其他的伦理真理，理由在于：一种生活满意程度，并不像前提与结论处于某种关系中那样，与那个生活所涉及到的信念处于那样一种关系中。
篇12：对“公共管理伦理学”的历史可能性的证明
对“公共管理伦理学”的历史可能性的证明
一、“公共管理伦理学”是公共管理的伦理学在科学分类中，作为科学研究对象的伦理关系历来都被看作为一种普遍的社会关系。在一种有着相似文化类型的社会中，大致有着相类似的伦理关系，以及由这种伦理关系构成的社会结构类型。即使同一文化类型的社会分属于不同的国家，它们之间的差别也往往表现在政治上和意识形态上的差异。这些差异，对于社会的存在来说，往往还是相对表面的现象，在更深的层次上，他们的伦理关系、社会的伦理结构及其伦理观念，有着不可怀疑的一致性。所以说，伦理学的话题往往是一些永久性的话题。在一定的同一文化类型的社会中，每一个时代的人们，都在重复地谈论着同一话题。这表明，在历史的纵向维度上和在现实的横向维度上，伦理话题都是最具普遍性的话题。
但是，伦理话题所表现出来的这种普遍性其实只是一种历史现象。在20世纪，一个明显的社会发展趋势就是社会生活领域的分化和科学的分化，社会生活在以往的历史发展的前提下进入了加速分化的阶段。同样，科学的学科分化也令人目不暇顾。在这种情况下，伦理话题的普遍性与特殊性的辩证法开始得到证实，存在着一般性的伦理研究和特殊的伦理研究并存的科学事实。一方面，重复着以往时代的伦理话题继续加以研究，依然是伦理学的主流，甚至出现了更为系统、更为深入的伦理哲学省思。另一方面，关于具体的社会生活领域的伦理考察也吸引了大量学者的兴趣，人们深入地分析一些具体的社会生活领域中的特殊的伦理关系类型，提出职业道德规范体系的建设。这就是在20世纪后半期开始成为伦理学研究热点的职业道德研究。公共管理伦理学就是在这种科学和社会发展条件下建立起来的一门科学，它是作为对公共管理领域中的'伦理关系作出专门研究的科学，并根据这一专门研究对公共管理的价值取向和公共管理者的职业道德规范作出规定。
“公共管理伦理学”是一门新学科，它的前身可以看作为“行政伦理学”。在稍早的时期中，人们曾经试图通过对行政体系作出伦理思考去建立行政伦理学，但这个尝试并没有引起广泛的关注。根据韦伯等人经典的官僚制理论，行政体系是建立在工具理性的基础上的，它的基本特征表现为对科学性的追求，所以，以谈论价值问题为宗旨的行政伦理学一时很难得到人们的认为。近年来，行政管理的问题开始出现了社会化的趋势，它不再仅仅是属于政府专有的管理形式，而成为一种扩展到许多非政府的社会公共部门的管理形式。当行政管理的方式被推广到非政府部门的时候，传统的行政管理方式出现了许多不适应的情况，因而需要改革和调整。一方面，使传统的行政管理方式被改造为适应非政府公共部门管理的管理方式；另一方面，这种管理方式在非政府部门的成功又对政府部门的行政管理提出了改革的要求，要求政府部门的管理也采纳非政府部门的管理经验。这样，就出现了公共管理这个特殊的管理形式。可见，公共管理是从传统的行政管理中发展而来的，但又不能根据传统的行政管理的理论和观念来认识它，它是一种新型的管理形式，根据管理学的术语，干脆把这种管理形式称作为管理的新模式。
公共管理伦理学是与公共管理联系在一起的，是公共管理这种新的管理模式提出了建立公共管理伦理学的要求。就公共管理自身而言，它的出现决非历史的偶然，更不是一些标新立异的学者们的杜撰。公共管理作为一种新管理模式，是历史发展的必然结果。从逻辑上讲，管理的历史是与人类的历史一样久远的，有了人也就有了管理。因为，人在今天已经被公认地称作为社会的动物。从人类历史的形成来看，单个的人是不能被称作为人的。我们无法设想，一个单个的人可以从猿进化为人，从猿到人的转变必然是一个整体
[1] [2] [3]
篇13：对吉利根妇女关怀伦理学述评论文
对吉利根妇女关怀伦理学述评论文
吉利根是美国著名心理学家,关怀伦理学的先驱。其代表作 《不同的声音―――心理学理论与妇女发展》在西方社会产生广泛影响,被称作当代女性主义理论的经典论着。在研究中,吉利根发现很多妇女习惯于限制自己的声音,这导致了不利的后果:不但使男性声音传达的文明永久化,并且使女性与自我分离的生活秩序永久化。在倾听妇女的过程中,她探讨了女性的声音与内在力量、道德的关系,描绘并强调了妇女的声音在维持和改变父权制社会中的决定作用。
吉利根 《不同的声音》一书建立在三种经验研究的基础上,即:大学生研究、流产决定研究以及权利与责任研究。她通过访谈的形式考察众多女性的自我和道德概念,探索她们对道德冲突与选择的体验,并循着这种体验描绘女性心理与道德发展的轨迹。吉利根以女性体验为基础建立起关怀伦理学,使人们能听到女性对自我、关系的描述。她对妇女的体验和理解扩展了人们已有的成熟观念,指明了发展真理的背景特性。通过这种研究,使我们反思前人描述的成年发展与开始认识到的妇女发展之间的关系,以及如何能形成对人类生活与发展的更富有活力的理解。
一、关系的意象
在追求社会平等和公正的过程中,人们努力消除性别歧视的同时,社会科学重新发现了性别差异。长久以来,人们习惯于通过男性的眼光看待生活。吉利根审视了发展理论家的观点,将妇女的声音带进心理学理论,重新建构起男女两性的对话和女性心理学说。
发展理论家对男性意象的设计,可追溯到奥地利心理学家弗洛伊德。他围绕男孩在恋母情结高峰期的体验建立了性别心理发展的理论。由于女性在前恋母情结时期对母亲依恋的强度和持久性,以及她们发展上的不同,弗洛伊德强调,妇女 “表现得不如男人那么具有公正感,对承受生活中重大紧急事件的准备差些,她们的判断更为通常地受到喜恶感的影响。”[1](PP.257-258)乔多罗以其积极而直接的说明取代了弗洛伊德对妇女心理消极和演绎性的描述:“女孩具有更坚定的基础,像体验自身一样去体验他人的需要和情感……女孩并不像男孩那样有区别地体验自我,她们更连续性地与外部对象世界保持关系,而且也从不同的方向发展自己的内在对象世界。”[2](P167)
男女对于关系,尤其是依赖性问题的体验尤为不同。对于男孩和男人来说,分离和个性化与性别认同有着重要的联系,与母亲分离对于男性的发展是必不可少的;而对女孩和妇女来说,女性表现或女性认同并不取决于与母亲分离,或个性化的过程。因此,男性倾向于在关系方面遇到困难,而女性倾向于在个性方面出问题。与男性相比,形成女性生活特征的,体现在社会相互作用以及人际关系方面的特征,不仅构成描述上的不同,而且在心理学文献把儿童和青少年发展的里程碑看作是以不断分离为标志时,也成为发展上的不足。依照定义,妇女在分离 上的不断失 败也意 味 着 发 展 上 的 失败。[3](P5)
V.伍尔夫认为, “女性的价值观显然通常有别于男性一直倡导的价值观。”[4](P76)在19世纪的妇女小说中,看到 “一种略微地偏离直线的观念,以 及 在 服 从 外 部 权 威 中 对 他 人 观 点 的 改变。”[4](P76)在20世纪妇女的判断中,人们也能看到对他人观点以及价值观一如既往的服从。妇女寻找或公开讲出自己体验的困难不断地以资格证明和自我怀疑的形式出现,而且也暗示着一个划分开来的判断―――迥然不同的公共评价和私人评价。
伍尔夫批评妇女的服从与混乱来源于女性力量的价值观。妇女的服从不仅源于她们的屈从地位,也源于其在道德上所关心的东西。对他人需要的敏感,承担关怀责任把妇女纳入并非自己的声音之中,导致她们以他人的观点作出判断。因此,以判断的分散和混乱显现出来的妇女的道德劣势无法与妇女的道德力量,即关系和责任胜于一切分开。不情愿作出判断或许本身就是对他人的关怀和关切的表达,而在妇女心理发展的过程中,充满对他人的关怀和关切以致忽略自身的需求,这便是人们通常认为妇女心理发展成问题的地方。
在心理学的权威理论对妇女体验的真理性视而不见的同时,这种体验也解释了他们发现一个难以追溯的世界,即妇女体验一直难以描述,甚或难以察觉的原因就在于关系意象变化带来的解释问题。从男女幻想与思考的主题得出的等级制和网络意象可以表现出不同的建构关系的方式,并且与不同的道德观和自我观相联系。
在缺乏这种语言的情况下,妨碍心理学家理解妇女体验的解释问题也在于妇女没能表达出自己的体验,以及表达扭曲等问题。当网络的相互联系随着关系的等级秩序而消除时,当网络被描述为危险的陷阱,阻止战斗而不是对危险的防护时,妇女越发对自己已看到的东西是否存在,以及从自身体验中认识到的东西是否真实等产生疑问。这些问题并非作为有关实在和真理的抽象哲学推论提出,而是作为妇女自我意识中的自我怀疑而提出,这便危及到她们知觉行为的能力,以及承担责任的意愿。
因此,根据妇女自己的关系意象重新解释她们的体验,不仅澄清了这种体验,也为人类的关系提供了非等级制的视角。当关系以等级意象来建构时,既站不住脚,在道德上又成问题,而当它们转变为网络意象之后,便把不平等的秩序变成相互联系的结构。但是,等级制和网络意象的力量,它们的情感刺激,以及在思考中的再现表明这两种意象都体现在人们的生命周期中。不平等和相互联系的体验固着于父母与子女的关系中,因而产生了公正伦理学和关怀伦理学,建构了人们关系的理想―――尽管存在着力量差异,但仍有将自我和他人被同等对待的憧憬,这些不同的憧憬以它们之间的紧张关系反映出人类关系体验的一个似非而是的真理―――我们仅仅是在与他人的联系中把自己认作是分离的,只是在他人与自我的区分中来体验关系。
目前,男人们庆贺的对中年生活中亲密关系、关系以及关怀重要性的发现是妇女一开始便认识到的东西。然而,由于人们一直把妇女的知识看成“直觉的”或者 “本能的”,把解剖学功能与她们的命运联系在一起,所以心理学家也总是忽视描述这种知识的发展。吉利根在研究中发现,妇女的道德发展集中于对这种知识的说明,并且由此描绘出两性生活中心理发展的关键线索。这一道德发展的主题不仅为人类发展文献中观察评价性别差异时反复出现的模式提供了最终解释,而且也[文秘站－中国最强免费！]突出地说明了为什么妇女发展的本质和意义如此之久地含糊不清,并被蒙上神秘的面纱。妇女发展难以捉摸的神秘性在于她认识到依恋在人类生命周期中的持续意义。
妇女不仅在人际关系背景下定义自己,而且也根据关怀能力判断自己。妇女在人类生命周期中的角色一直是养育者、关怀者和帮助者,是这些她轮流依靠的关系网的编织者。但是,当妇女由此而承担起关怀的使命时,男人们却在自己的心理发展理论中 (就像他们在经济上的安排一样)倾向于怠慢和贬低这种关怀。当对个性化和个人成就的专注进入到成年阶段和成熟期,与人的自主性等同起来时,注重关系就成为妇女的弱点而不是人类的力量。[5]
布劳维曼、沃格尔、克拉克森和罗森克兰茨关于性别角色模式的研究报告指出,被认为成年人必不可少的特性―――独立思考的能力、明确决定的能力、对行为负责的能力―――是同男性结合在一起的,人们无法把它们想像为妇女自身的特点。这些模式也表明当女性在男性领域中处于工具能力的状况下,归为妇女的表达能力―――爱与工作之间的分裂。[3](P15)吉利根认为,这些模式反映了本身就失去平衡的成年概念―――对个性化的自我分离的赞美胜于对与他人联系的赞美,更倾向于自主的工作生活而不是爱与关怀的相互依赖。
二、自我与道德
历史上妇女的性别把她们束缚在被动的、接受的而不是能动的位置。避孕和生育等事情只有通过抑制她们自身的性欲望才能得到控制,这或是一种否定,或是一种牺牲。当弗洛伊德把 “众多妇女在智力上无可置疑的劣势”与为 “性别压迫所必需的思想压抑”[6](P199)联系起来时,他看到这种牺牲也包含着妇女在智力方面的代价。
哈恩对大学生的研究以及霍尔斯坦对青少年连同他们父母进行的三年研究都表明,妇女的道德判断与男人不同,她们的判断在很大程度上与移情和同情相联系,并且关系到对与假设困境相反的现实困境的解决。[3](P72)然而,只要根据从男性研究中得出的标准来评价发展,与男性标准背离就足以被视为发展上的失败。因此,妇女的思考通常被等同于儿童的思考。
倘若从妇女的道德判断中得出发展标准,首先就有必要审查一下妇女在道德领域的建构是否借助了一种与男人不同的语言,以及在定义发展时它是否为一种同样有价值的东西。其次就需要寻求妇女有权利进行选择,并因此愿意通过自己的声音来讲话的空间。
当节育和流产成为有效的生育控制手段时,选择的困境构成了妇女生活的核心。因此,传统上定义妇女认同,形成她们道德判断的那种关系不必再从她们的生育能力中获得,而成为一个由她们自己作出决定的问题。从性别依附关系的被动与沉默中解放出来的妇女能够同弗洛伊德一道发出自己所想的是什么的疑问,并能通过自己作出明确的回答。但是,当社会可以公开地确定妇女有自己的选择权利时,这种选择权的实现也导致她本人与女性习俗的冲突,这尤为体现在把道德美德等同于自我牺牲上。尽管在判断和行为中,独立见解被视为成年的标志,妇女在关怀和关系方面作出的判断以及由他人作出的判断更应当成为成年的标志。
因此,自我与他人之间的冲突成为妇女道德问题的核心,这也导致一种困境,它的解决需要妇女与成年之间的协调。在缺乏这种协调的情况下,道德问题不能得到解决。 “好的妇女”通过逃避来掩饰决断,以仅仅强调满足他人需要来否定责任,而“坏的妇女”在自我欺骗和背叛中放弃或抛弃束缚自己的承诺。准确地说来是这样一种困境:同情与自主的冲突,德性与权利的冲突;女性的声音在以自己的努力解决这一冲突的过程中重申了自我的权利,并以一种没有人受到伤害的方式来解决道德问题。[3](PP.73-74)
当一个妇女考虑是否继续怀孕或者流产时,她就是在思索一个影响自己和他人的决定,直接面对一个至关重要的伤害他人的道德问题。既然这个决定最终是由她作出的,因此她就要对这一决定负责,这就明确提出以往对妇女来说最成问题的判断问题。现在人们对妇女提出的问题是,她是否愿意中断这一生命趋向―――这是一个一直以来把自己埋没在依赖的被动中,同时又把关怀责任强加于她的问题。因此,流产决定深入到女性理解力的核心,深入到J.迪戴恩所称的 “女性不可协调的差异―――一个人潜在的最深层的生命感觉。笼罩着血腥与生死的黑暗世界”[7](P14),这个决定也关系到成年人的责任选择问题。
正像形成妇女道德判断的习俗不同于男性一样,女性关于道德领域的定义也背离了从男性研究中得出的定义。女性把道德问题建构成关系中的关怀和责任问题,而不是建构成把她们在道德思考方面的发展同责任和关系理解上的变化联系起来的权利和准则问题,如同公正的道德概念把发展与平等以及互惠的逻辑联系起来一样。因此,关怀伦理学的逻辑基础是一种心理上的关系逻辑,它与那种表明公正探讨的形式逻辑形成对比。
在流产决定的研究中,吉利根从妇女判断对“自私”和 “责任”这类语言的反复使用揭示出三种道德视角,显示了关怀伦理学的发展次序。这个次序的第一种视角集中在为确保生存而对自我的关怀,随后出现的第二种视角将之前的判断批评为自私。这种批评表明责任概念产生了对自我与他人联系的新理解。它包括对这种责任概念的解释,及其与母性道德的结合,这种道德试图对依赖者和不平等者进行保护。从这一视角而言,善等同于关怀他人。然而,当他人被合法化为妇女关怀的唯一接受者时,排除妇女本人则带来了关系中的问题,便引起了第二次视角转折的失衡。按照习俗定义与关怀的等同,由于自我与他人之间不平等的不合逻辑性,导致了女性对关系进行重新思考,并且努力去消除自我牺牲与女性美德习俗中固存的关怀之间的紧张关系。第三种视角集中在关系动力上,即通过重新理解他人与自我的关系,消除自私与责任之间的紧张关系。关怀则成为自我选择的判断原则,并且在心理上依旧关注着关系与反应,但它却在谴责被利用和被伤害方面成为普遍化的东西。因此,随着人们对关系心理的理解愈加充分,自我与他人就日益分化,对社会相互影响的动力的把握也就不断深化,这就昭示着一种关怀伦理学的诞生。由此可见,不断积累的人类关系知识的伦理学围绕着一个核心发展,即自我与他人是相互依赖的。对于这种联系的不同思考方式,或者说理解这种联系的不同方式标志着三种视角及其转折阶段。按照这一次序,相互联系的事实表明一种反复出现的、关键性的认识,即正像暴力事件最终要摧毁所有人一样,关怀行为最终也增强了自我与他人的力量。
关于流产决定的研究说明妇女对道德问题的不同建构―――根据冲突着的责任看待道德困境。这一建构包含一个三种视角的发展次序,每一视角都代表着对自我与他人关系的更为复杂的理解,每一转折都对自私与责任之间的冲突做出关键性的重新解释。妇女道德判断的次序从最初对生存的关切发展到对善的关注,再到把对关怀反省性的理解作为解决人际关系冲突的最有力的指导。流产研究证明妇女在建构道德领域时责任与关怀概念具有重要意义。在她们的思考过程中,显示出自我概念与道德概念的紧密联系,以及最终对于一种扩展了的发展理论的需要,这种理论在思考中应包括而不是排斥妇女的不同声音,这种包括不仅仅是为了解释妇女的发展,而且也为了理解两性成年道德概念的特点和先兆。[3](P111)“危机暴露性格”,妇女在思考关系和责任过程中所描述的变化也表明:责任和关怀能力是通过一个连贯的情感和思考次序来发展的。当妇女的生活与经历同她们的情感和思考交织在一起时,对个人生活的关注便逐渐地打上了 “自私的”标记,并同生活关系中的 “责任”对立起来。责任于是变得与对他人的反应―――妨碍自我承认的反应混淆起来。但是,关系的真理性在对关系的重新发现中再现,即自我与他人是相互依赖的,不论生活本身的价值如何,它都只能通过关系中的关怀来维系。
三、权利与判断
斯坦顿曾说: “自我发展是比自我牺牲更高的职责。最能阻止和妨碍妇女自我发展的东西就是自我牺牲。”[3](P138)早期女权倡导者把自我牺牲和奴隶制等相等同,主张妇女像男人般发展将有助于增进普遍幸福。因此,在妇女运用自己理性的过程中,也开始强调社会关系中的责任。这种理性的运用以及妇女试图控制自身状况的努力在19世纪后半叶导致了各种社会改革运动,从禁酒和维护公共健康的社会净化运动到更为激进的自由恋爱和节育运动,并且所有这些运动都与要求选举权紧密联系。实际上,自我牺牲的伦理与权利概念直接抵触,而权利概念在过去的一个世纪里一直支持着妇女对于公正地分享社会正义的主张。
但是,进一步的问题出现在权利道德―――在支持个人权利要求时消除了 “自然纽带”的道德―――与责任道德―――把这种要求编织到关系网中,通过表现人们之间的相互依赖而模糊了自我与他人区别的道德―――之间的紧张关系。当代妇女描述的道德冲突集中于权利概念在妇女道德发展中的作用。这些冲突通过作为妇女道德关注核心的责任伦理 (把自我置于关系世界里,并且产生关怀行为)出现的次数来表明它的持续性,同时也表明由于承认权利探讨的公正性,这种伦理是如何发生变化的。
权利概念,以及构成自我与他人是平等的公正观念基础的假设对激情与责任的对立,以及道德等同于无私的理想提出问题。权利概念的引入对自我牺牲和自我否定道德提出挑战,在对自我否定的怀疑论提出质疑,以选择意识去代替天真幻想的过程中,她们努力把握权利的本质含义,把自我利益看成是合法的。在这个意义上,权利概念改变了妇女的自我概念,允许她们把自己看成是更有力量的,并且正视自己的需要。当主张权利似乎不再危险时,关系的概念也从持续性依赖的契约转变为相互依赖的动力。因此,关怀概念从麻木地不伤害他人的命令扩展为对自我和他人的`反应性行为,并由此而保持住联系。对人们关系动力的意识因此变成道德理解的核心,并且把心神统一于将思维活动和关怀活动联系起来的伦理学中。因此,妇女权利的变化也改变了妇女的道德判断,由于妇女认识到关怀自己同关怀他人一样是道德的,公正与仁慈便协调在一起。女性主义者率先提出的公共领域包括妇女的问题在妇女心理方面便得到呼应。当对关怀的关注从不伤害他人的命令扩展到社会关系中的责任理想时,妇女也开始把自己对责任的理解看成道德力量的源泉。但是,权利概念通过把第二种视角加入到道德思考而改变了妇女的道德判断,使其判断结果更具包容性。
吉利根在研究中发现男女青春期体验的认同和亲密关系的差异,导致男女性别认同中形成分离与依恋的不同动力,男女的声音也由此有代表性地讲出不同含义的真理,分离角色的男性声音定义了自我并为它赋予了权利,处于不断发展的依恋过程中的女性声音建立并维系了人类社会。在描述成年发展时,妇女的沉默也扭曲了人类发展的阶段和次序。因此,吉利根打算部分地恢复失去的妇女发展的文献,因为它们描述了成年早期的自我与道德概念。在着重于解释男女之间差异的过程中,其目的是通过把两性的视角包括进来扩展人们对发展的理解。她希望人们不仅有可能认识到在妇女发展中被忽视的东西,而且也知道它们在何处。长期以来,妇女处于不平等的社会地位和权利关系中。尽管妇女的地位从属于男人,她们同时也被束缚在亲密而紧张的成年性关系以及家庭生活关系中。因此,妇女的心理反映了两方面的相互依赖关系,以及这种关系得以产生的道德可能性。所以理想地说来,人们可以通过观察妇女来把握人们联系中关怀与压迫的潜在可能。[3](P181)
在从青春期到成年的转折中,困境本身对两性来说是相同的,是一种正直和关怀间的冲突。但是,由于探索视角的不同,这种困境导致人们承认相互对立的真理。这些不同的视角反映在两种不同的道德意识中,因为分离被权利伦理证明是正确的,而依恋则通过关怀伦理来支持。权利道德根据平等来断言,集中体现在公正的理解上,而责任伦理依赖于公平的概念,承认需要的差异。当权利伦理成为一种尊重平等的体现,对自我和他人的权利要求进行平衡时,责任伦理则依赖于产生同情和关怀的理解。因此,标志儿童与成年时间跨度的认同与亲密关系的呼应通过两种不同的道德表达出来,它们的相互补充便是成熟的显示。妇女不仅以不同于男性心理的历史步入了中年,面对这个时期在爱和工作上有着不同可能性的社会现实,而且对人类的关系知识也有基于自身的不同体验。既然这种联系的现实是通过妇女的体验而不是自由的契约提供的,她们便对反映出自主性以及控制局限性的生活获得了一种理解。结果,妇女的发展描绘了一条不仅是更少暴力的生活道路,而且也是通过相互依赖和关怀走向成熟的道路。[3](P185)
吉利根不仅注意到妇女的沉默,而且也注意倾听她们讲述的困难。妇女的不同声音体现出关系伦理学的真理,关系和责任之间的联系,以及在联系失败情况下攻击性的起源。她认为人们之所以看不到妇女生活不同的现实,听不出她们的不同声音,一方面是根源于这种假定,即只存在着一种社会体验和解释方式。通过提出两种不同的体验方式,我们更为复杂地再现人们的体验,这种体验看到男女生活中分离和依恋的真理性,以及认识到这些真理如何通过不同的语言和思考方式来获得。若想理解责任与权利之间的紧张关系如何保持了人类发展的辩证性,就要看到这两种最终联系起来的不同体验方式的完整性。当公正伦理依据平等―――每个人都应该得到同样对待的前提发展时,关怀伦理也依据非暴力的前提―――没有人应当被伤害来发展。在成熟的表现上,两种视角都应集中于这样的认识。公平与关系的对话不仅对两性关系提供一种更充分的理解,而且也给出成年人工作和家庭关系的一幅更为完整的图景。
吉利根的理论具有革命的意义。以往人们对自我和关系的界定仅仅采取了一种方式―――以男性为主体的界定,并把男性的自我和关系当成整个人类的自我和关系。而道德问题不仅依赖于移情或倾听他人,也取决于有一种声音和语言,能学习和采纳他人的语言与观点。以往男人们认为,如果遵循苏格拉底的箴言认识了自己,他们也将认识妇女。妇女则认为,只有在认识他人的情况下,她们才能逐渐地认识自己。因此,男女在策略上的不谋而合不仅使妇女无法表达自己对关系的体验,也围绕着一方的沉默建立起了等级制的关系―――男人不知自己已同妇女失去联系,妇女也不知道已同自身失去联系。吉利根以女性的体验为基础建立起一种关怀伦理学,让人们听到妇女对自我和关系的描述,从而突破差异等级逻辑,使父权制下等级制的道德关系变为人与人互相依赖的平等的关系。质言之,她并不想打破父权制下的公正伦理,而是希求用关怀伦理来修正和补充它。
每个生命都需要关怀。关怀伦理学是对西方社会以男性为中心建立起来的伦理学和心理学传统的挑战;是对资本主义制度下普适的公正伦理所造成的人与人之间紧张关系的缓和;是对西方心理学理论强调攻击性、分离性和防御性,强调自我和个人权利而忽视人与人之间的责任、关怀与情感,贬低女性价值的批判和补充
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